張新民：王陽明致良知本體與方法的一致與貫通

作者：張新民(1950-)，貴州大學中國文化書院二級教授榮譽院長，校學術委員會委員，貴州陽明文化研究院副院長，貴州儒學研究會會長，浙江王陽明國際學術研究中心學術委員、中國史學會理事，中國歷史文獻研究會常務理事，中華孔子學會理事，中國明史學會王陽明研究會副會長，中國孔子基金會學術委員、國際儒學聯合會理事。

德性生命的實踐與價值世界的建構

——論王陽明良知思想的四重結構

（一）

本文原載《天府新論》2017年第5期

基金項目：國家社科重大委託項目「陽明文化與現代國家治理研究」（14@ZH054）階段性成果；孔學堂重大招標項目「陽明文化與現代社會治理」（項目批准號：kxtzd201507)。

摘要：王陽明的心路歷程可分為兩個階段，即以龍場悟道為時間座標，前期主要是從方法進入本體，自己如何證道悟道；後期則是從本體開出方法，旁助他人證道悟道。「良知說」學說作為晚年的思想總結，即體即用，即用即體，本體與工夫打成一片。其體分析，約有四個層面： (一) 「良知」(良知本體)；(二)「致良知」(良知實踐)；(三)「良知教」(良知教育)；(四)良知學說(良知理論)。四個方面上下貫通，內外一體，環環相扣，構成了一個全面系統的整體結構。也就是說，在陽明的思想系統中，「良知」既是社會實踐不可或缺的道德活泉，也是天道流行發用意義上的宇宙本體，是一切價值產生最深層、最根本的源泉。「致良知」則是道德實踐場域的開顯與實現，一方面要即用見體，不斷化除私慾造成的良知昏蔽現象，徹底證入良知本體，一方面又要依體起用，將良知本體之用擴而充之，使天下萬事萬物均呈顯出價值與意義，從而最終將良知之知轉化為良知之行。至於「良知教」顯然是人間道德拯救活動的展開與落實，是「下學上達」的生命實踐活動的具體指導，根本的原則當為本體與工夫的一致、形上與形下的統一，從而重返生命存在的固有真實。人類的社會實踐及其價值的真實到場當然需要理論形態的總結與升華，因而「良知說」既要強調良知的本體論意義，以確保人類道德實踐活動形上根源的永不枯竭，也要重視良知的實踐論價值，以防止形上本體與人類社會實踐活動的區隔，亦即無論本體論與工夫論，心性論與實踐論，都必須上下、內外一起打通，同時納入誠意、正心、致知、格物等一系列工夫系統，形成一個有體有用圓融究竟的理論系統，統合為足以安頓人的精神生命的廣袤實踐場域。

關鍵詞：王陽明 良知本體 致良知 良知教 良知說 四重結構

引

言

王陽明致良知本體與方法的一致與貫通

王陽明的心路發展歷程，以龍場悟道為歷史性的象徵標誌，可以將其分為前後兩個不同的分期階段；所謂兩個不同的分期階段，根據《年諳》的記載和錢德洪、王畿等人的說法，亦可用前三變和後三變來加以概括。前三變——馳騁於辭章、出入於釋、老二氏，返歸於儒家正學——是「學」之三變，主要反映了早期人生終極價值的自我選擇，也可說是早年求道經歷的扼要總結。後三變——首揭「知行合一」之旨，以後又重視靜坐收放心工夫、最後則發展出一套良知學說——是「教」之三變，大體揭示了後期接引學人手段路徑的不斷調整，當為施教方法不斷趨於圓融究竟的具體歸納。

透過陽明一生事履來展開客觀如實的分析，即不難發現，龍場悟道前的前三變，主要是從方法進入本體，即如何尋找可靠適宜的方法來促使自己證道悟道，從而更好地了解和把握真實的自己，實現生命有體有用的全部價值；龍場悟道後的後三變，則是從本體開出方法，即如何尋找可靠適宜的方法來幫助他人證道悟道，從而更好地了解和把握真實的自我，實現生命有體有用的全部價值。不過，我們也有必要追問，龍場大徹大悟，陽明究竟悟到了什麼呢？《年譜》說他：「忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚，始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。」[1]可見他長期探尋成聖成賢之道，但成聖成賢的本體論依據是什麼呢？龍場悟道得出的答案，已清楚地表明：人性本身即具足了一切「光明」和「至善」，成聖成賢的本體論依據就內在於人人均有的光明人性之中，如果遠離了「至善」的心性本體而向外部世界另覓根據，那就只能是神識心志上的迷思妄想，生命發展方向上的顛倒錯亂。

從中國傳統哲學「體用一源、顯微無間」的角度看[2]，所謂成聖成賢的終極根據，不僅是本體論的，同時也是存在論的，因而必須將生命存在一切後天習得的渣滓習染剝離凈盡，同時向內層層深挖至最隱密、最微妙的先天人性，然後又由人性上達形上超越的「天道」，才能在「天人合一」的境域中一展卓犖挺拔的人格風姿。正是在這一意義脈絡下，孟子才特彆強調：「盡其心者知其性也，知其性則知天矣。」[3]宋儒張載也明確指出：「人生固有天道」[4]，「必學至於如天則能成性」[5]。陽明則進一步發揮說：「人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。」[6]可見無論從方法證入本體，抑或從本體開出方法，從儒家思想發展的內在理路看，其終極根據都只能是人之所以為人的「至善」天性。只是由先秦原始儒家經宋代理學再轉至陽明心學，所謂本體已明顯更具有了心性化的特徵——即本體的心學化或心學的本體化[7]，但並非突出了心性就意味著遺忘了天道，而是心性論與天道論浹然打併為一片，依然必須做到「天性」與「德性」徹上徹下的合一，始終未離儒家「天人合一」的義理旨趣[8]。

不過，一談到「至善」的人性，實際已意味著契入了形上的本體論場域，必然便與超越的「天道」相通互貫。只是從本體工夫不可二分，即必須儘可能地發揮人的主體性以「證道」或「悟道」的角度看，「心」的主宰或主觀能動性的作用則不可一毫輕忽。因而在工夫論進路上，就不能不以「盡心」的方式來「知性」，而「知性」即意味著「知天」。如果說「盡心」即是人之「至靈」心體的充量展開和至極發揮，「知性」乃是人之「至善」天性的自我把握和沛然彰顯，那麼「知天」則表明了人已徹底契入了代表價值之源的超越界的「天境」，同時也是對生命存在終極本體的如實了悟，當然便是「天人合一」至高理境的當下顯現。而心體徹上徹下，統貫天地，周流太虛，廣大悉備，必然便會有「仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處」博大人道情懷的產生[9]。這顯然是傳統中國特有的一種向內超越的直觀體認方法：雖內在而超越，雖超越而內在，必然以心靈的無限開放或開通為根本前提。無限開放或開通的心靈，必然具足一切人與天通貫合一的眾理[10]，當然就能以有體有用的人生實踐的方式，從容應對人間萬事萬物而實現其心靈的全體大用。

前引王陽明所闡發的「盡心」之說，本質上便是《大學》所謂「明明德」的工夫，也是他後來憑藉生命體悟建構起來的「致良知」學說。也就是說，無論知行合一、默一體認、致良知等等，對已經有證悟生命體驗的陽明來說，都無非是從本體開出方法，顯示出「道體」流行發用的無限開放性，但與之相對應，從初學者的角度看，則又是從方法證入本體，表現出「道體」等待他人證入的無限可能性。龍場大徹大悟之後的王陽明，始終都在想方設法幫助他人自證本體，並根據本體不斷調整自己的施教方法，致良知可說是他晚年最後的定論，也是他思想學說發展的高峰。誠如陽明自己所說：「良知二字，自龍場以後，便已不出此意，只是點此二字不出，於學者言，費卻多少辭說。今幸見出此意，一語下，洞見本體，真是痛快，不覺手舞足蹈。學者聞之，亦省卻多少尋討工夫。學問頭腦，至此已說得十分下落。」[11]良知二字僅體現了陽明及其影響下的整個心學派的核心思想旨趣，而且也強化了中國文化自先秦以來長期一貫的「成德」價值實踐發展方向。

整體分析陽明的思想學說及其方法論特徵，則可說他的良知說既是本體，又是工夫，即本體即工夫，即工夫即本體，「無往而非道，無往而非工夫」[12]，本體與工夫已渾然打成一片。如果細加辨析，則無論本體世界或價值世界，都必須轉出相應的實踐世界或行為世界；而無論實踐世界或行為世界，亦必為相應的本體世界或價值世界所統攝。因此，陽明上承孟子揭出良知本體之後，必有涉及工夫論的「致良知」與「良知教」的展開或落實，突出體現了他的「力行」哲學的實踐品格或行動特徵，形成了頗有理論形態特色的一整套良知學說。所以，如果我們要完整全面地理解或詮釋他的良知思想，則不能不顧及其暗中蘊涵著的四個重要層面：「良知」(良知本體)、「致良知」(良知實踐)、「良知教」(良知教法)、良知學說(良知理論)。四個方面徹上沏下，即內即外，環環相扣，一氣貫通，構成了一個全面系統的結構性整體。我們固然可以分析或分解式地展開評述與討論，但更有必要綜合或貫通式地加以理解和把握，才能反映良知徹上徹下渾然一體的本體論原型，揭示良知體用不二流行發用的存在論特點[13]。惜學界歷來均局限於某一個方面立論，分解式地討論多，綜合式地評騭少，難免不存在解釋框架上的缺陷，尚有必要進一步突破原來固有的單一化解釋模式，以更加統貫旁通的方式還原王陽明良知說的完整全貌[14]。

注釋：

[1]錢德洪輯：《年譜》「正德三年戊辰春」條，《王陽明全集》(以下簡稱《全集》)卷三十三「年譜一」，上海：上海古籍出版社1992年版，下冊，第1228頁。

[2]程顥 程頤：《河南程氏遺粹書》卷一「論書篇」，《二程集》，北京：中華書局2004年版，第1200頁。

[3] 《孟子·盡心上》，引自焦循《孟子正義》，北京：中華書局1987年版，下冊，第877頁。

[4] 張載：《張子語錄》，《張載集》，章錫琛點校，北京：中華書局1978年版，第352頁。

[5] 張載：《經學理窟·氣質》， 《張載集》，第266頁。

[6] 《答季明德》，《全集》卷六「文錄三」，上海：上海古籍出版社1992年版，上冊，第214頁。按「人者天地之心」，出自《禮記·禮運》。

[7]參閱張新民：《經典世界的心學化解讀：以王陽明龍場悟道與〈五經臆說〉的撰寫為中心》，載《南京師範大學學報》2016年3期。

[8]參閱張新民：《論先秦儒家的「天人合一」思想》，載《儒學的歷史敘述與當代重建》，北京：人民出版社2016年11月，笫29-47頁。

[9] 《傳習錄上》，《全集》卷一「語錄一」，上冊，第25頁。

[10] 清人段玉裁認為「心所能通曰聖」，其說最為可觀。說明乾嘉考據學者治學，雖與明代心學差距甚大，然殊途同歸，尤其是比對王陽明「個個人心有仲尼」諸說未必就毫無相通之處。傳說見氏著《經韻樓集》卷三《孟子聖之於天道也說》，上海：上海古籍出版社2008年版，第82頁王說則見《詠良知四首示諸生》之第一首，《全集》卷二十「外集二」，第790頁。另可參閱張新民《道、學、政三統分合視域下的古今道統之辯》，載《南國學術》2016年第6卷第4期。

[11]陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註輯評·傳習錄拾遺》，台北：台灣學生書局1983年版，第396頁；又見《錢德洪語錄詩文輯佚》「文錄」，載《徐愛錢德洪董澐集》，錢明編校整理，南京：鳳凰出版社2007年版，第186頁。

[12] 《傳習錄下》，《全集》卷三「語錄三」，上冊，第213頁。

[13] 陽明的良知思想，歷來討論者頗多，舉其要者，如倪羲抱的《良知說》，載《國學雜誌》1915年3期；牟宗三的《王陽明致良知教》，載《理想歷史文化》1948年1期；賈宗復的《王陽明「致良知」學說在「行的哲學」中之地位》，《載國魂》1954年96期；鄭世雄的《王陽明致良知哲學之要點》，載《哲學論集》1975年5期；孫方琴的《王陽明「知行合一」與「致良知」之研究》，載《孔孟月刊》1982年20卷5期；臧宏的《王陽明「良知」範疇論》，載《安徽師大學報》1984年4期；馮契的《論王守仁的「致良知」說》，載《華東師範大學學報》1984年4期；楊國榮的《王陽明致良知說再評價》，載《爭鳴》1988年5期；楊國榮的《作為本體的良知及其多重意蘊》，載《孔子研究》1997年1期；吳美瑤的《王陽明「致良知」學說及其在教育上的意義》，載《鵝湖》1999年25卷10期；黃玉順的《儒家良知論：陽明心學與胡塞爾現象學比較研究，載《陽明學刊》2004年1期；翟奎鳳的《致良知與致中和：王陽明中和論思想發微》，載《安徽大學學報》2008年4期；王啟康的《王陽明良知與致良知學說中的心理學問題》，載《南京師大學報》（社會科學版）2012年1期；雖與本文的題旨取向差異甚大，然仍可一併參閱。

[14] 有關王陽明良知學說的討論，歷年積累的學術成果頗多，然均與本文的題旨內容有別，難以窮盡其思想的全貌或底蘊。可舉者如牟宗三《陽明致良知教》，《歷史與文化》1947年3期；賈宗復《王陽明「致良知」學說在「行的哲學」中之地位》，《國魂》1954年96期；曹國霖《王陽明「致良知」的理論與實踐》，《建設》1960年9卷6期； 孫方琴《王陽明「知行合一」與「致良知」之研究》，《孔孟月刊》1982年20卷5期；臧宏《王陽明「良知」範疇論》，《安徽師大學報》1984年4期；陳增輝《王陽明致良知說試評》，《中國哲學史研究》1985年3期；楊國榮《王陽明致良知說再評價》，《爭鳴》1988年5期；蔣慶《知只可呈現而不可坎陷：王陽明與牟宗三良知學說之比較及「新外王」評議》，《中國文化》1996年秋季號吳美瑤《王陽明「致良知」學說及其在教育上的意義》，《鵝湖》1999年25卷10期；張學智，《從人生境界到生態意識：王陽明「良知上自然的條理」論析》，《天津社會科學》2004年6期；張新民《儒家聖人思想境域的正法眼藏：王陽明的良知與致良知學說及其現代意義》，《陽明學刊》2008年3期；張衛紅《信得及良知」的理論與實踐內涵：從王陽明到王龍溪的論述》，《學術研究》2015年2期；陳立勝《在現象學意義上如何理解「良知」：對耿寧之王陽明良知三義說的方法論反思》，《哲學分析》2014年4期；當一併參閱。

本文經張新民教授授權發布

原載於：親民之道

未完再續

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