致良知：道德實踐場域的開顯與實現
作者簡介：
張新民(1950-)，貴州大學中國文化書院二級教授，榮譽院長，校學術委員會委員，貴州陽明文化研究院副院長，貴州儒學研究會會長，浙江王陽明國際學術研究中心學術委員、中國史學會理事，中國歷史文獻研究會常務理事，中華孔子學會理事，中國明史學會王陽明研究會副會長，中國孔子基金會學術委員、國際儒學聯合會理事。
輸12
德性生命的實踐與價值世界的建構
——論王陽明良知思想的四重結構
（三）
本文原載《天府新論》2017年第5期
基金項目：國家社科重大委託項目「陽明文化與現代國家治理研究」（14@ZH054）階段性成果；孔學堂重大招標項目「陽明文化與現代社會治理」（項目批准號：kxtzd201507)。
三
致良知：
道德實踐場域的開顯與實現
如前所述，「人心一點靈明」是天地萬物「發竅之最精處」，則最能代表人的主體性，乃至能在茫茫宇宙大化中為天地立心的，當然只能是具有高度主觀能動性和直覺智慧能力的「心」。「心」不僅聯繫著形上超越的本體世界，而且也關涉到形下具體的現象世界。陽明在回答弟子蕭惠如何才能做到「非禮勿視聽言動」的問題時，便明白指出：「汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅於口；汝心之動，發竅於四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。……所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生。這性之生理便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理髮生，以其主宰一身，故謂之心。」[1]既突出了「心」的主宰(主體性)作用，又強調了「心」的活動(實踐性)功能。
「心」作為「身」之主宰，必有顯用於視聽言動的功能。而所謂「視」必然聯繫著一個「視」的世界，「聽」必然聯繫著一個「聽」的世界，「言」必然聯繫著一個「言」的世界，「動」必然聯繫著一個「動」的世界。也就是說，作為主體的人的自覺生命行為，無論視聽言動，必然都會牽聯一個必須與之打交道的客觀世界，當然也會形成與多種多樣的身份角色有關的複雜人際社會關係，不能不有秩序化的社會倫理世界的隨時損益調整和不斷建構。但是，外部倫理世界的隨時損益調整與不斷建構，畢竟要與人人均有的屬於內部世界的「心」之理相應相合，否則難免不會發生心靈秩序與社會秩序的紊亂錯位，不僅意味著天理的遮蔽，而且象徵著心靈的封閉，嚴重者則導致人倫世界的大亂。
由此可見，內在於人的生命存在之中的「性之生理」，完全可以外化為現實社會生活的人之倫理，顯像為人類道德實踐活動的各種具體行為。易言之，內在之理與外在之理一體不二，才有真正屬於人的倫理世界的產生，才有大量有著內心力量支撐的道德行為的湧現。因此，「吾人合下反身黙識，心是何心？惟此視聽言動所以然處，便是此心發竅處也。此心發竅處，便是天地之心之發竅處也」[2]。如果追問人類道德生活的終極性本體根源，便不能不「反身默識」，溯至可以神感神應、妙用無盡的本心，看到其為天地之心發竅處的形上超越根據，也就是陽明晚年所說「天植靈根」 及「靈昭不昧」的良知。或許正是有鑒於此，陽明才特彆強調：「目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。」[3]人不僅是能感通或感應的靈性生命存在，更重要的還擁有一個與之相應的完整的世界。所以，陽明又發揮《大學》「修身」之義說：
《大學》之所謂身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目雖視而所以視者心也，耳雖聽而所以聽者心也，口與四肢雖言動而所以言動者心也，故欲修身在於體當自家心體，當令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅於目，自無非禮之視；發竅於耳，自無非禮之聽；發竅於口與四肢，自無非禮之言動；此便是修身在正其心。然至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善；一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意，始有著落處。然誠意之本，又在於致知也。所謂人雖不知，而已所獨知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去，知得不善，卻不依這個良知便不去做，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能擴充到底，則善雖知好，不能著實好了；惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在於為善，便就這件事上去為；意在於去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸於正，為善則不善正了，亦是格不正以歸於正也。如此，則吾心良知無私慾蔽了，得以致其極，而意之所發，好善去惡，無有不誠矣！誠意工夫，實下手處在格物也。若如此格物，人人便做得，人皆可以為堯舜，正在此也。」[4]
在陽明看來，「心」為「身」的主宰，又是道德行為最深層的動力來源，所謂「格物」亦非如朱子所說是「格」外部世界複雜紛紜之物，而是「正」由「心」及「物」所構成的自覺行為活動的「事」，即「訓『物』字為『事』字，意之所著處為物，格是格其不正以歸於正」，最終則「由無不正以底於忘其所謂正」[5]，表現出無限超越的情懷。因此，無論從本體引出工夫，抑或從工夫證入本體，都必須最大化地發揮人的主體性，從而更加積極主動地從事道德鍛煉與倫理實踐的各種活動。
但是，究竟應該如何從事道德鍛煉與倫理實踐活動呢？顯然從潛藏在道德行為背後的動機世界入手，即深入「心源」，直入「意根」，從其發動至微之處「著力」，才有可能優入聖域，展示人性固有的光明。故誠意的工夫不可不講，尤其是「以誠意為主去格物，格物即是擇善」[6]，當然即為倫理生活與道德實踐不可或缺的重要環節。而良知作為一種本體或德行之知，即使是一念至微升起之處有善有不善，均可憑藉其靈昭明覺的功能而自知之[7]，不能不是「先天之功，卻在後天上用」。而「先天是心，後天是意……良知是寂然之體，物是所感之用，意則是寂感所乘之機」[8]。「意」作為心體的起用或展開，無論是善是惡，良知必然能知之，誠如陽明所說：
凡意念之發，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與於他人者也。……今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之所知焉爾。何則？意念之發，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠有以好之，而復背而去之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發，吾之良知既知其為不善矣，使其不能誠有以惡之，而覆蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。若是，則雖曰知之，猶不知也，意其可得而誠乎！今於良知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠也已。[9]
正是因為良知「感觸神應，有不言而喻之妙」[10]；「觸機神應，乃是良知妙用，以順萬物之自然，而我無與焉」[11]，乃是儒家聖人至易至簡之學，能夠體現人人心體之同，因而陽明才將孟子的「良知」與《大學》的「致知」加以綜合性的改造，同時也輔以自己深邃的生命體驗和社會人心的觀察[12]，創造性地提出了「致良知」的人生道德實踐新路。所謂「致良知」之「致」，陽明解釋說：「致者，至也」。「致」亦通「盡」或「極」，然「非若後儒充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉耳」[13]，即將良知充量展開而又恰得和平中正之妙。聶豹說他「嘗聞(陽明)先生之教」，因而總結陽明「致良知」之說云：「學本良知，致知為學。格物者，致知之功也。學致良知，萬物皆備，神而明之，廣矣，大矣。故曰：知皆擴而充之，足以保四海，無他，達之天下也。」[14]所以，當「隨事致此良知，使不至於昏蔽」，從而恢復良知的光明瑩潔，實現其全體大用。「致」又可以解釋為「行」。陽明嘗稱「所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也」[15]。黃宗羲解釋說：「聖人教人只是一個行，如博學、審問、愼思、明辨皆是行也。篤行之者，行此數者不已是也。(陽明)先生致之於事物，致字即是行字，以救空空窮理，只在知上討個分曉之非」 ；「夫以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為功夫。良知感應神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一」[16]。
透過以上分析，已不難知道，「致良知」作為一種生命的實踐活動，一方面要即用見體，不斷化除一切私慾可能造成的良知昏蔽，讓良知在無一絲一毫昏蔽的狀態下自然地流行發用，從而徹底證入良知本體，一方面又要依體起用，將良知本體之用擴而充之以至無極，使天下萬事萬物無不呈現出價值意義，從而真正將良知之知轉化為良知之行。這當然即為以本體與工夫不二為根本依據的「知行合一」之說。陽明豈不早就有言：「知者行之始，行者知之成：聖學只一個功夫，知行不可分作兩事」[17]；「知之真切篤實處即是行；行之明覺精察處即是知，知行工夫本不可離」[18]。「知」與「行」作為一種生命自覺活動的本體，顯然只能是人人均有的天賦良知。「致良知」不過是致其本體之知或德行之知而行之。知行分裂即意味著私慾對良知的遮蔽，說明良知的流行發用受到了生命異化力量的阻擋[19]，所以「致良知」永遠都是最偉大的人性去蔽化改造工程，目的則是將人類帶入生命價值最大化實現的終極至善境域。
注釋：
[1] 《傳習錄上》，《全集》卷一「語錄一」，上冊，第36頁。
[2] 耿定向：《大人說》，《耿定向集》卷七「說」，傅秋濤點校，上海：華東師範大學出版社2015年版，上冊，第278頁。
[3] 《傳習錄下》，《全集》卷三「語錄三」，上冊，第108頁。
[4] 《傳習錄下》，《全集》卷三「語錄三」，上冊，第119-120頁。
[5] 以上均見鄒元標：《願學集》卷七《告諸儒文》，文淵閣《四庫全書》影印本，第1294冊，第282頁。
[6] 施邦曜：《傳習錄二》評語，《陽明先生輯要》「理學編」卷二，沲邦曜輯評，北京：中華書局2008年版，第70頁。
[7]王陽明「四句教」：「無善無噁心之體， 有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」，乃是對上述諸說的高度概括，詳見錢德洪《年譜》「嘉靖六年丁亥」條，《全集》卷三十五，下冊，第1306-1307。具體分析可參閱張新民：《陽明精粹·哲思探微》第七章「天泉證與四句教」，貴陽：孔學堂書局、貴州人民出版社2014年版，第175-203頁。
[8] 以上均見王畿：《致知議辯》，《王畿集》卷六，吳震編校整理，南京：鳳凰出版社2007年版，第134頁。
[9] 《大學問》，《全集》卷三十六「續編一」，下冊，第971-972頁。
[10] 《傳習錄中·答顧東橋書》，《全集》卷二「語錄二」，上冊，第55頁。
[11] 王畿：《讀先師再報海日翁吉安起兵書序》，《王畿集》卷十三，吳震編校整理，南京：鳳凰出版社2007年版，第343頁。
[12]王陽明《答聶文蔚》曾提到：「仆誠賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。」可證陽明頗以良知說為己之發明自負，顯然必與其深邃之生命體驗有關，而又離不開外部社會人心的入微觀察，以為提供了天下歸仁的德性倫理秩序基礎。陽明之說見《全集》卷二「語錄二」，上冊，第80頁。
[13] 《大學問》，《全集》卷三十六「續編一」，下冊，第971-972頁。
[14] 聶豹：《重刻傳習錄序》，《聶豹集》卷三「序一」，南京，鳳凰出版社2007年版，第45頁。
[15] 《傳習錄中·答顧東橋書》，《全集》卷二「語錄二」，上冊，第45頁。
[16]以上分見黃宗羲：《明儒學案》卷十「姚江學案序言」及「文成王陽明先生守仁」，北京，中華書局1985年版，上冊，第179頁、182頁。
[17] 《傳習錄上》，《全集》卷一「語錄一」，上冊，第4頁，標點有所改動。
[18] 《傳習錄中·答顧東橋書》，《全集》卷二「語錄二」，上冊，第42頁。
[19]明儒黃淳耀認為：「聖賢論學，知行二者必不相離，離之不可以為學。近世王伯安拈出良知教人，蓋以知透處行即在內，不知行不到者知亦不到。」雖於陽明之說略有發揮，然亦可見無論知或行，皆良知之知與行；「致良知」與「知行合一」，本來即相通契合，似當一併參閱。黃氏之說見其所著《陶庵全集》巻十九《陶庵自監録》，文淵閣《四庫全書》本。
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