良知學：理論形態的升華與總結
作者簡介：
張新民(1950-)，貴州大學中國文化書院二級教授，榮譽院長，校學術委員會委員，貴州陽明文化研究院副院長，貴州儒學研究會會長，浙江王陽明國際學術研究中心學術委員、中國史學會理事，中國歷史文獻研究會常務理事，中華孔子學會理事，中國明史學會王陽明研究會副會長，中國孔子基金會學術委員、國際儒學聯合會理事。
輸12
德性生命的實踐與價值世界的建構
——論王陽明良知思想的四重結構
（五）
本文原載《天府新論》2017年第5期
基金項目：國家社科重大委託項目「陽明文化與現代國家治理研究」（14@ZH054）階段性成果；孔學堂重大招標項目「陽明文化與現代社會治理」（項目批准號：kxtzd201507)。
五
良知學：理論形態的升華與總結
陽明的「致良知」之說，雖主要在晚年才明確揭出，即所謂「江右以來，始單提『致良知』三字，直指本體，令學者言下有悟」[1]。但實際上，龍場大徹大悟之後，他所提出的一系列思想命題，尤其最為世人重視的「知行合一」之說，仍主要強調本體或德性之「知」與「行」的不可二分，目的無非是要以「知」「行」一體的方式來實現人的本真價值，依然不出他尚未點出的「良知」二字的涵蓋範圍[2]。檢讀徐愛筆錄的《傳習錄》初卷，均為南中所聞陽明之語，儘管通篇未見其提及「致良知」三字，但誠如陽明所說：「知是心之本體」，「心自然會知」，「心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。」 [3] 而「其雲『致』者何也？欲人必於此用力以去其習氣之私，全其天理之真而已矣，所謂『必慎其獨』，所謂『擴而充之』是也」[4]。足證「致良知」三字，實已暗含於其龍場悟道後的早期思想之中。誠如黃宗羲所說：「(致良知)三字之提，不始於江右明矣，但江右以後，以此為宗旨耳。」[5]可證將良知說視為他一生思想的核心，當是有堅強可靠的事實根據的。
陽明一生，即在兵務倥傯之際，亦必乘隙接引學人，時常聚徒講授。錢德洪稱他：「平生冒天下之非詆推陷，萬死一生，遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流於功利機智，以日墮於夷狄禽獸而不覺；其一體同物之心，譊譊終身，至於斃而後已，此孔、孟已來賢聖苦心，雖門人子弟未足以慰其情也。」[6]可見他固然反對以知解說良知，以口耳辨異同，主張反身而誠，自證自得，在滁州時，甚至「多教學者靜坐，要在存天理去人慾」[7]，構成教之「三變」中的重要一變，但畢竟一生講學活動甚多，留給後人的文字文本亦不少，儘管少見嚴格的「比量」的邏輯推理和概念分析，不同於西方客觀二元框架下的哲學致思取向及「遺忘了存在」的純粹形上學[8]，然也決非缺乏關聯的零碎片段的散論所能比況，實已構成了一定的以 「現量」體認經驗及思想言說為主的理論形態，代表了東方主客一體的直觀體認智慧。一旦從知見肢解了的殘缺世界重返與良知一體的本源性完整世界，看到良知作為本源之知先於一切知識或理性的先在性和根源性，便可從方法論上判斷：無論生命成長或人格完善，固然需要見識，但更重要的是涵養，權衡比較二者，則可說「專涵養者日見其不足，專識見者見其有餘，日不足者日有餘矣，日有餘者日不足矣」[9]。與僅僅從聞見知識入手，「聞見日益，障道日深」的做法不同[10]，涵養主敬的方法則「只求日減，不求日增。減得一分人慾，便是復得一分天理；何等輕快脫灑，何等簡易！」[11]因而從根本上講，陽明的良知說更重證默識深思，從容自得，顯然為內省的生命的學問，而非外鑠的知識的學問，採取的是與形上本體一致的方法論進路，未必就毫無理論層面上的建樹。只是這一理論更多地強調從後天的人為的非本真的境域回歸先天的自然的本真的境域，從人與萬物對立的異化的世界回歸本源的萬物一本的理想世界，必然意味著生命氣象的煥然一新，同時也更能轉化為社會化的實踐行為。因此，深入分析體會陽明大量的話語言說，最重要的仍是能進入他的闡釋境域：一方面固然應該將其系統化、體系化而稱為「良知說」，從而更好地總結以「良知」或「致良知」為立論宗旨的一整套心學理論[12]，一方面也有必要關注凝固在文字中的真實生命躍動，將思想理論還原為鮮活的場景對話來加以考察[13]。抽象的概念分析或邏輯推理未必一概不妥，但必須時時警惕和防範其對良知生成(流行發用)機制的遮蔽或限制。
良知說必須以本體論的良知為立論的根本，以確保其有一形而上的可靠來源與基礎，從而在心性論和工夫論上「信得良知，只在良知上用工，雖千經萬典，無不吻合，異端曲學，一勘盡破矣」[14]。因此，本體論必須與工夫打成一片，心性論也應與實踐論貫通合一。也就是說，本體是有工夫的本體，工夫是合本體的工夫，心性是可以展開為實踐的心性，實踐是與心性一體的實踐。本體與工夫不可二分，心性與實踐不能兩離。無論本體論與工夫論，心性論與實踐論，都是良知學說得以成立的根本，構成了不可或缺的理論脈絡環節。至於以良知說展開方法多樣的教化活動，即所謂「人品不齊，聖賢亦因材成就」[15]，亦揭示了陽明思想發展及學問取向的大端，當視為良知理論在教學方法上的靈活運用，也開啟了良知啟發實踐活動的生命新境域。因此，立教或施教者固然不能不有所言說，但從陽明的心學思想視域看，則所言必本於自己的親身實踐，契合來學者的存在狀況，當然就充滿了場景性的交談理趣，表現出真實生命到場的活潑生氣，展示出人格敞露的特殊魅力，實大得契理契機的妙諦真義。這顯然是一種相互主體性交流與對話才能產生的「活」的理論，是從心性自然流淌出來的真實思想言說，同樣涵蓋了本體論與工夫論，不能離開心性論和實踐論，均應納入良知理論的整體框架範圍。簡單地加以歸納，則可說良知、致良知、良知教三者，實際都是良知學說形成和產生不可分割的重要組成內容，前者是後者存在倫的價值來源，後者是前者系統化的梳理和總結。它們無論四位一體或一體四位，都共同形成了陽明良知理論的完整體系。而理論形態的升華只是表明人的見地的系統和完整，依然離不開本體源頭活水的沾溉與滋養，必須轉化為活潑潑的人格風姿和生命實踐行為，亦即仍有必要積極主動地投入道德實踐的生活場域，自覺地踐履或發揮德性生命具足的一切潛質，解構一切與人的真實存在對立的異化力量，實現人生應當肩負的一切倫理責任，建構立足於現實實踐活動的價值世界。具見良知、致良知、良知教、良知說四位一體，構成了密不可分的理論脈絡關係。其中最吃緊者，仍當以本體論的「良知」為核心，以工夫論的「致良知」為根本，不僅要在本體論上先立乎大，更要在實踐論上真用得力。即使陽明早年倡導較多的「知行合一」說，也主要是強調德性之「知」與德性之「行」的合一，二者一旦脫節即意味著本真心性受到了遮蔽，完全應當納入「致良知」的整體脈絡中來加以考察分析[16]。而「致」之一字，在陽明看來最為吃緊，甚至我們可以將他的一整套良知學說，也概括為生命行動的哲學[17]。質言之，「致良知」既高度肯定了人的主體自覺精神的重要，也充分凸顯了人的道德實踐活動的必要，說明人性固有的超越性仍必須透過具體的生活實踐才能實現，當然就不能不以體用一源的「力行」活動為入手工夫[18]，不妨稱為實踐的良知學或良知的實踐學。一旦抽離了良知本體及其實踐化的言說向度，陽明四重結構的完整良知學說便會頃刻解體，由「知行合一」說統合起來的整體價值世界也會瞬間顛覆，可見「致良知」三字實為其一生立論的根本要旨[19]。
當然，工夫論的「致良知」，作為人類社會必不可少的道德實踐活動，仍以本體論的良知為基本前提，本身即是一種體即用的主體自覺行為。從體用不二的存在關係看，「體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？」 [20]一方面良知在本體上必然是寂然不動，是未發之中，是廓然大公；另方面良知在起用上又自然是感而遂通，是發而中節，是物來順應。「體與用本不二而究有分，雖分而仍不二」[21]。易言之，「人之本體常常是寂然不動的，常常是感而逐通的，未應不是先，已應不是後」[22]。形上之體既不可分先後，當然在形下之用上亦不能別內外[23]。因此，「寂非內而感而非外」[24]，不僅超越時間與空間，而且先、後、內、外本為一體，只有既不務內又不遺外，才能得其整體大全，展現其全幅大用。尤要者，良知作為主體的人的存在本源，總是在沉默中發出巨大的聲響，彰顯出道德律命的莊嚴崇高，所以也可用叩鐘來作隱喻：「未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寞地」 [25]。無論寂然不動或感而逐通，都只能是良知存在的一體兩面，即所謂「體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣」[26]。既不能離用覓體，也不可離體覓用。這已足以展示中國人的形上思維特徵，目的仍是為人的生命實踐活動尋找終極根據，儘管主要依靠實存主體的直覺體認體驗立論，但未嘗就無嚴格意義上的理論建樹和發明。牟宗三先生曾比較陸象山與王陽明，認為前者是「以非分解的方式渾斥『議論』點示實理」，因而頗有「雷動風行，推宕飄忽」的思想特點；後者則是「分解地有所立而又義理精熟」，因而大有「義理密察，氣命周到」的理路風格[27]。以「非分解」與「分解」區別象山與陽明的學問路經與致思取向，正確與否可暫不置論；但陽明的良知學說較之象山更具備完整的理論形態，則無疑是符合客觀事實的。
注釋：
[1] 錢德洪：《刻文錄敘說》，《全集》卷四十一「序說·序跋」，下冊，第1574頁；又見《錢德洪語錄詩文輯佚》「文錄」，載《徐愛錢德洪董澐集》，錢明編校整理，南京：鳳凰出版社2007年版，第185頁。
[2] 陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註輯評·傳習錄拾遺》，台北：台灣學生書局1983年版，第396頁。
[3] 以上均見《傳習錄上》，《全集》卷二「語錄一」，上冊，第6頁。
[4]黃綰：《明是非定賞罰疏》，《黃綰集》卷二十二「奏疏」，張宏敏編校，上海：上海古籍出版社2014年版，第626頁。
[5] 黃宗羲：《明儒學案》卷十一「郎中徐橫山先生愛」，北京，中華書局1985年版，上冊，第222頁。
[6] 錢德洪：《傳習錄》中序，見《錢德洪語錄詩文輯佚》「文錄」，載《徐愛錢德洪董澐集》，南京：鳳凰出版社2007年版，第194頁。
[7]胡直：《論學書》，引自黃宗羲：《明儒學案》卷二十二「憲使長鬍廬山先生直」，北京，中華書局1985年版，上冊，第517頁。
[8] 傳統中國特別是心學系統的形上與形下兩個世界是不可分的，因而也可說是「道」(形而上者)「器」(形而下者)一體的，與西方完全脫離了形下世界，即「遺忘了存在」(海德格爾語)的純粹形上學相較，誠可謂判若天壤，差別之大自不待言。
[9] 《傳習錄上》，《全集》卷一「語錄一」，上冊，第33頁。
[10] 陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註輯評·傳習錄拾遺》，台北：台灣學生書局1983年版，第414頁。
[11]《傳習錄上》，《全集》卷一「語錄一」，上冊，第28頁。
[12] 《明史》卷一九五《王守仁傳》：「(守仁)謫龍場，窮荒無書，日繹舊聞。忽悟格物致知，當自求諸心，不當求諸事物，喟然曰：『道在是矣。』遂篤信不疑。其為教，專以致良知為主。謂宋周、程二子後，惟象山陸氏簡易直捷，有以接孟氏之傳。而朱子《集注》、《或問》之類，乃中年未定之說。學者翕然從之，世遂有『陽明學』雲。」則陽明良知之說，亦可逕名為「陽明學」。而「陽明學」既可指陽明本人之學，更可指其學派之學。
[13] 一部《傳習錄》便是陽明與學生的生動對話記錄，不僅人的生命在對話場景中躍躍然涌動不已，即意義與價值也在其中交匯雲集，因而也可將良知說視為一種在場域中不斷生成和展開的思想學說。
[14]錢德洪：《傳習錄》中跋，見《錢德洪語錄詩文輯佚》「文錄」，載《徐愛錢德洪董澐集》，南京：鳳凰出版社2007年版，第195頁。
[15] 《寄希淵》，《全集》卷四「文錄一」，上冊，第158頁。
[16] 例如能知道自己的過錯的，只能是主體的人的「良知」自覺，屬於自明意識的範疇，當稱為「知」；能主動改正自己的過錯的，必然為主體人的「致良知」活動，屬於自覺行為的範疇，當稱為「行」。二者既是「良知」與「致良知」的統一，當然也可用「知行合一」來加以概括。因此，「致良知」之「致」字，實際即有「知」「行」一體的內在涵義，其所要強調的，正是人在生活場域中的實踐性維度。
[17] 參閱張新民：《生命行動的哲學：論王陽明的知行合一說》，載《中國哲學》1997年7期。
[18] 黃宗羲曾解釋陽明「致知格物之訓」與朱子的不同，認為「以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為功夫……不得不言知行合一」，可見無論「致良知」或「知行合一」，均必須以「力行」為根本落腳之處。黃說見《明儒學案》卷十「文成王陽明先生守仁」，北京，中華書局1985年版，上冊，第182頁。
[19] 賀麟曾在《知行合一新論》一文中指出，陽明「知行合一」說中的知行，乃是「純屬於德行和涵養心性的知行」，當為「直覺的價值的知行合一觀」。因此，知行一旦脫節，必然引發價值上的危機。賀麟之說見《賀麟選集》，張學智編，長春：吉林人民出版社2005年版，第373-392頁。
[20] 《傳習錄中·答陸靜書》，《全集》卷二「語錄二」，上冊，第63頁。
[21] 熊十力：《論體與用》，《現代新儒學的根基：熊十力儒學論著輯要》，郭齊勇編，北京：中國電視廣播出版社1996年版，第210頁。
[22] 《傳習錄下》，《全集》卷三「語錄三」，上冊，第122頁。
[23] 王陽明曾說：「人必要說心有內外，原不曾實見心體。我今說無內外，尚恐學者流在有內外上去。若說有內外，則內外益判矣。況心無內外，亦不自我說。明道《定性書》有云：『且以性為隨物於外，則當其在外時，何者為在內？』此一條最痛快。」當一併參閱。見陳榮捷：《王陽明傳習錄詳註輯評·傳習錄拾遺》，台北：台灣學生書局1983年版，第401頁。
[24] 《致知議辯》，《王畿集》卷六，南京：鳳凰出版社2007年版，第134頁。
[25] 《傳習錄下》，《全集》卷三「語錄三」，上冊，第115頁。
[26] 《答汪石潭內翰》，《全集》卷四「文錄一」，上冊，第146頁。
[27] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社2001年版，第16-17頁。
本文經作者授權發布
轉載請註明出處
本期編輯：天佑
未 完 待 續
TAG:親民之道 |