從法律、經濟學、進化論看梁祝愛情的悲劇的制度性根源！| 蘇力

原標題：從法律、經濟學、進化論看梁祝愛情的悲劇的制度性根源！| 蘇力

一般說來，中國古代的婚姻制度基本上是民間自發形成的，表現為習慣、慣例，國家一般不干預。只有當婚姻家庭制度直接與國家政治、經濟生活有重大關係時，國家才干預。例如商鞅變法時對分家有嚴格規定，以及越王勾踐為了復仇對婚齡有嚴格規定等。[2]

但是，究竟哪些民間的婚姻習慣、慣例可以算作法律。這個界限很難劃分。本文採取了哈特的功能性法律界定，「法律的存在指的是某些人類行為不再是選擇性的，而是在某些意義上是義務性的」。[3]根據這一定義的分析可以彌補研究傳統中國法律歷來重視刑法及其制度變遷的傾向，將古代法研究從中國傳統的以制定法為核心的法律定義——「憲令著於官府，賞罰必與民心」[4]——中逐步走出來。但更重要的是，這一定義的分析還便利了我們從另一個方面考察作為法律一部分的民間的習慣、慣例與社會生活的密切聯繫，進一步理解法律與社會生活的關係。

本文分析的是一部在當代中國幾乎家喻戶曉的戲劇，《梁山伯與祝英台》。這個故事至少在唐就有記載，此後在民間廣泛流傳，[5]到了元、明代，梁祝的故事已經大量進入戲劇；[6]不僅作為單獨的一個劇，而且在當時其他戲劇中也為劇中人物提起，[7]由此可見其在當時就已經成為一種民間經典或大眾文化。新中國成立以後，由於社會改革，特別是50年代的婚姻制度的變革，使得這一戲劇在中國獲得了新的社會意義。它的越劇版被拍攝成新中國的第一部彩色電影。50年代中期作曲家陳鋼和何占豪又以越劇為素材改編創作了小提琴協奏曲《梁祝》。這兩部作品都增加了或強化了其中的階級鬥爭的因素和反封建道德的因素，[8]使得這一民間故事在當代中國無論在藝術表現方式上而且在社會意義上都獲得了更多的現代性。在當代中國社會中，就其流傳的廣泛程度而言，恐怕《紅樓夢》也難以與之媲美。

我利用的版本是明代戲劇《同窗記》。《同窗記》的全本已經失落，現僅存兩出。一出是《梁山伯千里期約》，另一出是描述梁山伯與祝英台學成回家分手時《河梁分袂》。前者可見於王起主編的《中國戲劇選》；[9]後者可見於古橋主人等著：《梁祝故事說唱合編》。[10]儘管劇本不完整，但就本文分析的問題而言，《梁山伯千里期約》中的信息已經足夠。

儘管本文分析的是古代中國社會的結婚制度，僅僅是婚姻制度的一個方面，不追求「完整」或「全面」。我試圖從該劇中透視這種婚姻制度在當時社會存在的根據，其「優點」和「缺點」。更進一步，與此劇相結合，我還試圖在抽象層面上簡單討論制度作為制度的特點。我希望通過對法律制度與作為在制度中行動的行動者個體之間的衝突來展示人類的註定了的悲劇性境遇，進而給我們以某種警醒。

一．悲劇何在？

祝家女公子英台女扮男裝到杭州攻書，中途遇同是外出求學的梁山伯，倆人「結為八拜之交，……[如]膠漆雷陳，同氣相求，同聲相應」。[11]同窗三年，祝英台暗中愛上了梁山伯，而梁山伯卻不知祝英台的真實身份；分別前，祝英台假稱有一妹妹，許嫁梁山伯，以二八、三七、四六日暗示梁山伯十日後來說親，但梁山伯誤以為三十天。三十天後，當梁山伯期約來到祝家提親時，祝員外已將祝英台許配當地的馬員外的公子，並已定下迎親的日期。梁祝相見，悲感交加，但無法改變現實。離開祝家後，梁山伯即一病不起，含恨辭世。在馬家迎娶祝英台的途中，祝英台堅持要到梁山伯墳前告別。獲許可。祝英台痛哭祭奠梁山伯，當時，風雨大作，墳裂，祝英台縱身墳內，殉情身亡。

由於生命之短暫，愛情之罕遇，生死之戀總能令人感懷不已。梁祝的故事不僅感動了一代代少男少女，而且也令許多多情的成年人傷感。人們如今已經習慣將這個故事界定為「悲劇」，稱其為中國的《羅密歐與朱麗葉》。但這個悲劇究竟悲在何處？每個讀者都必定是而且也只能從自己的經驗感受和角度理解戲劇。但是，如果仔細想一想，這種事情其實在日常生活中並不少見。無論是青年還是中年，甚至是老人，都有不少人由於種種原因相愛不成，私奔，甚至一起自殺。我們一般並不把這種事件稱之為悲劇。有時一些人甚至會對這種痴情者表示輕蔑，認為其不負責任，即使死者之間的愛情與梁祝的愛情同樣真誠。數年前，北京八達嶺長城上，就曾有一對各有家室的成年男女殉情自殺；人們甚至對此表示了一種鄙視。因此，僅僅因為男女之間的感情，以及感情無法在現有的社會婚姻制度中得到滿足，即使導致雙雙死亡，並不足以構成一個悲劇。

也許，是因為死者年輕，白髮人送黑髮人，年輕生命的突然夭折往往會強化了生者對生命脆弱之感受。這確有點悲慘，但未必構成悲劇。每天都有年輕人因不測的事件而死亡，從剛出生的嬰兒到前途無限的青年。作為旁觀者的我們會為之惋惜，但並不覺得這就足以構成悲劇。

還有人（特別是新中國建立後的各種改編本，例如，即使是小提琴協奏曲《梁祝》中也都有一段音樂表現「抗婚」）更強調這一事件中「階級鬥爭」和「階級壓迫」的因素，因為祝英台許配的馬家是當地的一個富庶人家（財主），似乎祝員外是因為貪財，不惜犧牲女兒的幸福。但是，如果仔細看一看這個戲劇的原本，這一點其實並不存在。不僅祝家與馬家同為員外之家（因此兩家僅僅是「門當戶對」而已，並無高攀之嫌），而且當梁山伯千里期約來求親時，祝員外也沒有勢利得阻礙兩人相見。儘管劇作中沒有告知梁山伯的家庭成份，但我們沒有理由推定其為出身貧下中農，相反，如果一定要推論的話，也許更有理由是某個員外的公子。如果不是梁山伯誤解了祝英台的暗示，因此未能如期赴約，至少從故事的前後背景來看，祝家未必會拒絕梁山伯的提親，未必會僅僅為了馬家的富貴而違背了女兒的心意。他們曾允許好強的女兒孤身遠赴杭州求學，如果以當時的社會標準來看，祝員外父母實際上是相當開明（liberal），非常遷就女兒的，他們並不接受「女子無才便是德」的古訓。而且，至少原來的劇本中並沒有任何地方表現出馬家仗勢欺人。相反，僅就迎娶途中允許祝英台祭奠梁山伯這一點，在我看來以及——我認為——在許多人看來，馬家也還是相當「仁義」的，並不是那麼不講道理——設想一下，今天誰或誰家會在結婚這一天同意這種行為。是的，馬家富庶，也許是個地主，但是，我們也不能僅僅因為馬家富庶，就不允許馬家娶親，就應讓馬家斷子絕孫了吧！馬家至少有權利選擇祝英台。因此，階級鬥爭和階級壓迫也並不是構成此劇之悲劇的主要因素。

也許，悲劇在於包辦婚姻。我想僅僅這一點也並不必然構成悲劇。我將在後面分析，其實不僅在中國歷史上，甚至在人類歷史上，在近代以前的主要婚姻制度形式都是包辦婚姻。而並非包辦婚姻都將導致梁祝之類的悲劇；否則，悲劇就太多了。

然而，更重要的是，從全劇來看，祝英台和梁山伯的言行始終在肯定著傳統的以媒妁之言和父母包辦為主要特徵的結婚制度。例如，儘管祝英台已經愛上了梁山伯，她還是要將這種感情掩蓋起來。他們倆曾「同床而睡，結腳而眠」，如果真的是反對包辦，主張婚姻自由，在「將在外君命有所不受」的情況下，他/她們完全可以「把生米做成熟飯」，而且假定梁祝二人是主張婚姻自由的理想化身時，我們沒有任何理由懷疑兩人會拒絕做熟飯，因為他們是兩情相悅，而不是單相思。但是，祝英台一定要回家，一定要等著梁山伯來提親。又如，梁山伯得知祝英台是女身並已許嫁馬家之後，他也僅僅是表示深深的遺憾，還是準備求娶他們分別時祝英台虛構出來的妹妹；只是當發現這一希望也落空時，梁山伯才「罷休不成」，表示要「前去尋一個月老冰人，定要把赤繩綰定，定要把赤繩綰定」。同時責備「一來恨賢妹言而無信（這是可以理解的過激之詞），二來恨卑人薄命，三來恨月老注得不均平」（頁）。甚至到了這時候，祝英台還是稱「今生料不能夠了。我勸你休想也罷了」（同上），堅持尊重傳統的婚姻程序和制度；進而，祝英台以酒做媒證，許願「今生不和你諧鳳侶，來生定要和你結姻親」（同上）；最後，倆人傷感而別。全劇中完全沒有顯示出祝員外或馬員外對祝英台施加什麼壓力和強迫。

因此，如果就劇本本身反映的情況而言，無論祝英台和梁山伯都不反對包辦婚姻和媒妁之言的程序或制度；事實上，他們倆都力求以這種包辦婚姻和媒妁之言的程序來實現自己的夢想，相反他們希望經過這種「程序正義」的認可。他們在這個意義上是自覺的遵紀守法者。他/她們不喜歡的僅僅是由於這種程序或制度以及其他因素（我將在最後分析）所造成的這種對於他們非常殘酷的特定結果。他們希望的是一種「實質正義」。他們對包辦婚姻的不快僅僅是因為他們事後獲得了新的信息，已經從「無知帷幕」背後走出來了，看到這一系列程序的結果。甚至，即使這時，他們最終還是準備接受這種結果，也沒有打算挑戰這種制度。僅僅是由於梁山伯的意外病逝（注意，失戀可能導致生病或加重病症，但未必是生病和病逝的重要原因），祝英台才悲感交加，發現了自己的感情之所據，並決意殉情。因此，所謂梁祝本人要求婚姻自由的說法實際是在近代社會變遷的背景下，現代中下層自由派知識分子對梁祝故事的重新解讀。

二．梁祝二人的年齡

要理解此劇對於古人的悲劇性質，首先要理解戲劇故事發生的社會歷史條件，同時還要理解此劇寫作和演出時所針對的觀眾的社會和認知參照系，而這個參照系總是由觀眾的日常直接生活經驗構成的。因此，同樣是春江流水，在不同的人看來可以是「日出江花紅勝火」，也可以是「一江春水向東流」。人的主觀因素會對人們理解自然、社會和作品產生巨大影響。而就《梁祝》而言，我首先討論的是該劇兩位主人翁的年齡。

在《梁祝》的較早版本的故事和戲劇中沒有提及梁祝的年齡。[12]因此在舞台上出現的梁山伯與祝英台地年齡實際是由不同時代的觀眾根據他們的直接生活經驗填補的。[13]在現代觀眾眼中，由於外出求學、戀愛、結婚這些事基本上都是同20歲左右的年齡相聯繫的事，因此，梁、祝二人大致相當於兩位離鄉在外求學多年回鄉的「大學生」或至少是「高中生」。而且，由於近現代因社會變遷而形構和引發的自由主義思想的影響，今天的這些觀眾已經基本接受了婚姻自由的觀念，特別是把成熟青年之間的婚姻和愛情視為一個完全屬於個人選擇的範疇。因此，當現代觀眾理解此劇時，儘管不是明確的，卻會自覺不自覺地將主人翁的年齡忽略了，或者是用一個現代大學生的年齡來對梁祝的婚姻作出判斷。這種閱讀的前社會格式化或前見對我們理解此劇會有重大影響。

但是，對於古代觀眾或讀者來說，梁祝的年齡會小得多。因為無論是從古代的婚齡推論還是從戲劇故事本身的細節來推算，梁祝悲劇發生時，他們兩人最多也只是青少年，大約14-16歲之間，甚至可能更為年輕。在中國古代，至少是就有確證的法律規定婚齡而言，大致在男20，女15，甚至更早。[14]並且要注意，同樣是婚齡，古代與現代的意義是完全不同的。古代的一旦規定婚齡往往都是（特別是在早期）強制性的，即到這個年齡必須結婚；而如今規定的婚齡是授權性的，即只有到了這個年齡，才能結婚或婚姻才得到法律的保護。[15]

從劇本來說，梁山伯與祝英台相遇時的年齡大約應在11-12歲上下，殉情時大約在15－16歲上下。因為，首先，即使是古代，人們一般也不會等到16、7歲再上學讀書，他們更不是如同我們在舞台上看到的那樣，是20歲左右的大學校園內的姑娘小伙。

其次，一般說來，男女青少年到13－15歲後，就會逐漸對異性敏感起來。而梁祝「同窗三載」，朝夕相處，甚至兩人曾「你當初與我同床而睡，結腳而眠」，[16]而梁山伯完全沒有察覺到祝英台是個女孩子。這種現象，如果從祝英台方面來看，這就意味著祝英台尚未發育，至少尚未完全發育，否則，無論其體形、動作和說話聲音都會發生巨大變化，就很難在同異性非常親近的交往中完全掩飾過去。如果從梁山伯一方來看，梁山伯則可能更不成熟，甚至可能還沒有開始發育，未進入青春期，因此，梁山伯才沒有表現出在青年男子身上通常表現得最為強烈的、對於異性的敏感和好奇。即使梁山伯偶爾察覺了祝英台的行為異常，祝英台也可以用幾句話掩飾過去。[17]而當梁祝二人學成之後分別時，祝英台曾以「鴛鴦交頸」「紅蓮並蒂」等明顯的隱喻做出暗示，「一路上見景生情，托物比興，誰知[梁山伯]不解文君意」（頁）。這種對於愛情的不敏感，並不能僅僅用祝英台的女扮男裝來解釋，很大程度應歸結為梁山伯的生理和心理尚未發育。至少梁山伯還基本屬於兩小無猜的範疇，處於「山有木兮木有知，心悅君兮君不知」的愚昧狀態；而祝英台則大約是「情竇初開」的少女，對梁山伯已經有了一種朦朧的情愫，但身心並未完全發育成熟。只有將倆人的年齡定在這一時期，對他們之間三年同窗、結腳而眠且坐懷不亂的純潔關係才可能做出一種常人可以理解的解釋。

第三，祝英台的許配馬家，雖然不能確定兩者的年齡，但也大致可以作為參照。因為在古代，如前所述，女子許配他人大約也就在15歲之間。[18]第四，從祝英台為梁山伯殉情來看，這一般只可能是純情、剛烈的青春少女，而不可能是年齡更為成熟也更多參悟了人生的成熟女子的行為。

儘管，劇本不是歷史，角色不是實際人物，因此，我們無法且沒有必要細緻考證梁山伯和祝英台的準確年齡，但是，一個流傳廣泛的戲劇，它必須包含了當時時代的真實，才能獲得當時觀眾的認可。或者，它留下一個空缺，為當時觀眾的社會實踐所充實和解說。因此，如果將當時的社會作為這個戲劇文本的外部延伸，我認為，我的關於梁祝年齡的推斷大體是站得住腳的。而這個年齡問題對於梁祝愛情的悲劇（在我看來）具有重要意義。

三．早婚與包辦婚姻

一旦確定了梁山伯祝英台的年齡，我們就會發現，以今天的標準來看，他們之間的感情是一種非同尋常的「早戀」（這大約相當於今天的初中生談戀愛）。但是，使用「早戀」這個詞，也許不很恰當，因為今天人們已經賦予了該詞某種貶義，似乎這種現象本身就是一個問題。而事實是，「天地不仁，以萬物為芻狗」[19]，任何社會現象並不因其本身之存在而自然而然地成為一個問題，而是在同具體社會中的人及其社會活動相聯繫才構成問題的。如果歷史地看，在人類歷史上，今天我們所謂的「早戀」一直被人們視為正常現象，甚至可能是人類社會存在的必須。

在長期的古代社會中，生產力水平很低，科學技術水平很低，交通不便，信息流通不暢，醫療水平也很低。在這樣的社會條件下，人的平均壽命必然很低。[20]在這種社會生物條件下，為了保證生命的繁衍、延續，人們就必須早婚。假定當時人的平均預期壽命只有40歲，那麼如果當時人們結婚年齡如同當今城市人結婚的年齡，比如說25歲左右，那麼該社會的絕大多數人在去世時，其頭一個子女才10歲出頭。這樣大的一個孩子在農業社會中雖然可以參加一些輕微的勞動，但尚不足以獨自謀生；而他最小的弟妹則可能還在襁褓之中。顯然，這種婚齡是無法保證人類的種族延續的。在這種社會條件下，早婚幾乎是一種必然，一種社會存在的最佳選擇，因此，只有在這個意義上，我們才可以理解我在前面提到的古代的義務性法定婚齡。如果一個人16歲結婚，他40歲去世時，其長子或長女就已經20多歲了，完全可以獨自謀生，成立家庭了；後面的弟妹一般也可以獨立謀生了；即使最小的弟妹還小，長子或長女也可以承擔起撫育的責任（因此，在傳統的中國社會中，更一直都有「長嫂如母」「長兄如父」的說法和實踐）。[21]

儘管人類社會的延續要求人類早戀和早婚，但必須注意，這種早是有限度的。如果沒有生理髮育作為基礎，沒有這種隱含在基因內的信息作為基礎，這種社會的要求也不可能落實。比方說，先前時，有些富庶人家兒子不到10歲，就娶了一個成熟的女子作為童養媳，不可謂不早；但並不能生兒育女，傳宗接代，還是必須等到男孩長到一定年齡才能真正「圓房」。人類主觀設計的制度也無法突破人類的生物性限制。但是，由於這種社會條件，在人類生存演化的長期競爭和淘汰中，一般說來，那些在具有相對性早熟基因的人類種群會更多留存下來了，而那些缺乏這種性早熟基因的人種（無論其道德上是否高尚，文化是否發達）則會因其無法保證種群的延續或延續較少而在這種生物的競爭中最終被淘汰了。剩下的人類種群，從基因上看，基本都是14、5歲就具有生育能力的人群。因此，從社會生物學上看，人類在這個年齡段性發育成熟的生理特點也許不是偶然的，而更可能是人類的長期生存演化中形成的，是一個非目的論的自然演化的選擇結果。而就人類種群的延續而言，古代社會的早婚早育制度既有生物性基礎，也具有社會的合理性，因此，在當時的歷史條件下，也許是一種最為合理的制度。

僅僅承認早婚早育作為社會制度在當時社會的合理性還不行，人類還必須發現其他一些具體的制度措施來保證在當時的社會條件下（社會流動性小，交往面狹窄，信息流通不便）實現最有效、最便利的早婚早育。媒妁之言與包辦婚姻正是作為一種保證人類延續的輔助性制度，有效回應這種社會條件，而發展起來的。

首先，人類通過長期的實踐，發現「男女同姓，其生不蕃」，[22]血緣關係過於親近的人結婚，對於後代的繁衍很不利；因此，必須從血緣關係比較遠的人當中選擇婚配對象。但是，在古代農業社會中，交通和信息流通不便，人們的生活世界很小，孩子們往往是在一個村莊內長大的，而同村的同齡段異性往往都是近親屬，可以接觸到並可以成為配偶的其他異性很少。與別村的適婚異性也很難交往，一般說來，當沒有確定的預期之際，你不大可能無緣無故地翻山越嶺跋涉十幾甚至幾十里地去尋偶。甚至，由於年輕，許多青少年還不懂兒女私情，未必能夠充分留意異性（例如，戲劇中梁山伯對祝英台同窗3年尚不知對方是女性）。在這種社會條件下，如果以今天城市人已經習以為常並自以為更具歷史道德優越性的自由戀愛方式同時又保證不發生近親婚配，交易費用會極高，高得可能使婚姻不可能發生，同樣威脅人類群體的延續。

在這種條件下，至少在有些人類群體中，很自然，婚姻就成為父母為兒女操辦的一件大事。而且由於其社會經歷和社會關係相對說來更為廣泛和開闊，父母親也更有可能為子女發現在這些父母看來合適其子女的配偶。甚至，為了擴大擇偶的可能性和成功率，一些父母還會大量運用媒妁之言。從此看來，包辦婚姻和媒妁之言在傳統社會中都起到擇偶的信息渠道的功能，在鄉土社會中總體說來（儘管並不總是）具有正面的功能。[23]在古代農業社會中，具有不可替代的制度正當性。而那些不採取包辦婚姻和媒妁之言來擴大婚姻對象的群體，那些採取了「自由婚配」因而更可能近親婚姻的群體，必定會在歷史無意識的生物進化中逐漸消亡，當然與其一起消亡的還有他們的「自由婚姻」制度。因此，能夠延續至今的人類群體，在古代基本上都採取了包辦婚姻和媒妁之言，[24]這決不是偶然的。這是生物選擇的結果。制度並不是道德的產物，制度是生存的產物。

當然，促成父母包辦還有其他一些社會的因素。例如，結婚並不僅僅是性的問題，而是一種社會制度，[25]會涉及到後代的健康、養家糊口等庸俗的問題。因此雖然性愛以生物本能為基礎，而婚姻則必定是涉及諸多利害的選擇，有許多事務要處理。這些問題要讓一個14、5歲的青少年來處理，顯然有許多困難，而相比起來，父母則更有能力和經驗處理這些問題。此外，在古代社會，兒子在婚後也至少會同父母一起居住一段時間，甚或要養老，父母一般就不大會願意家中出現一個自己完全不了解底細的、性格上有衝突的陌生人。為了避免這種衝突，他/她們自然也會要求對兒女的婚姻做主。由於其控制著家庭的經濟，由於其成熟和經驗，由於其交際面的廣泛，由於其長期形成的地位，都使得父母在這一問題上更佔據主導。因此，包辦婚姻就成為傳統社會中的一種基本的婚姻制度，一種事實上的法律，一種人們有義務遵守並通過社會壓力保證實施的規則。[26]

四．包辦婚姻中的財富問題

在選擇婚姻伴侶時，除了是陌生人（沒有過近的血緣關係）這一基本條件外，另一個基本條件是對方是否具有養育後代的能力。

這一點，也是物種在長期生存競爭過程中產生的一種生物性本能。按照社會生物學的研究發現，每個生物都會自覺不自覺地努力爭取自己的基因得以更多的繁殖，男子女子都一樣。但是男子和女子（或雄性和雌性生物）的選擇標準卻有所不同。一般說來，男子會「希望」有更多的配偶，因此其基因能得到更多的繁衍；如果由於制度和生理能力不許可，男子從其生理本能來說會選擇那些更具生殖能力的女子，這種生殖能力往往表現為女性的第二性特徵，即今天男性感受到的女性的那種「美麗」和「性感」上。女性，由於其生育資源相對於男性而言的相對稀卻（生育年齡和排卵數量），以及由於她及其後代—特別是在農耕社會—需要保護，則會對配偶更為挑剔。[27]一般說來，女性都會選擇那些身強力壯、聰明能幹因此有能力提供這種保護的男子，這種能力往往表現為財富和才華（潛在的財富）。因此，郎才（財）女貌，這種世俗的美滿婚姻標準，實際是有一定的社會生物學基礎的，其背後有殘酷的生物競爭的邏輯支配。不論我們今天是否認可這一標準，事實上，只要捫心自問，就會發現這在普通人之間是相當普遍的現象。漂亮的女孩子，總是更受男子的青睞，而弱小且無能的男子（例如武大郎，既弱小又無能）一般很難找到媳婦。

但是由於早婚，這些擇偶標準往往變得難以適用。比方說，由於早婚，男子的許多男性特徵（身體是否強壯、高大、健康）往往未能充分發育，你就很難衡量他將來是否身強力壯。又比方說，隨著社會發展，男子的養育能力已不僅僅取決於體力，而且還取決於並可能日益取決於個人才智，而這種才智在包辦婚姻和媒妁之言中也無法辨識，而只有在同人的交往中，包括在同異性的交往中才能逐步展示出來。再比方說，有養育的能力並不一定就有養育的意願，而養育的意願在相當程度上往往取決於對方對自己有沒有性吸引力，這種以性吸引力為基礎的養育意願他人也很難衡量。但在異性交往中更容易為異性對方所發現，有時即使是短暫的交往，也會為對方發現。[28]因此，我們看到，許多古代戲劇中，常常有落難才子為大家閨秀一見鍾情，[29]實際上展示的就是這種社會生物學的道理。但這些問題，都是因早婚而引發的以包辦婚姻和媒妁之言為標誌的婚姻制度無法回答的。

因此，要回答包辦婚姻制度的這一弱點，就必須有其他制度的補充。在人類歷史上，人們逐漸形成以家庭背景（包括身體強弱、家庭財富、家教）來衡量婚配對象養育能力的替代標記。這種替代是有一定的合理性。[30]首先，一般說來，農業社會中家庭財產的創造主要依賴體能，而至少到目前為止，我們知道體能是可以遺傳的（今天，體育運動選拔少年運動員仍然會參考父母的身高體能因素），因此以財富作為間接地測度對方體能和智能的替代指標是可行的。其次，財產是已經累積的物化了的養育能力。因此，在為兒女選擇配偶時選擇富裕一些的人家，至少是同等殷實人家，是作為父母希望自己的子女能夠生活更好一些的自然願望，同時對為下一代的順利成長和成功提供了條件。[31]因此這一標準並不簡單是嫌貧愛富，而是一種因生活需要而必須做出的選擇。確實，在沒有其他標誌證明婚姻對象的潛在生活和養育能力之際，以現有的家庭背景包括財富作為一個擇偶標準，對於那些為子女擇偶的父母親來說，一般說來，也許是最實在、最可見、最經濟的標準。事實上，即使當今的父母，又有幾個人會完全不考慮兒女婚後的家境呢？儘管如今可能會看重一些學歷之類的東西，表面看來是對「文化」的要求，但在某種程度上，如今的學歷也大致是另一個衡量未來收入狀況的標誌，就總體而言，學歷高的人一般要比學歷低的人收入要高。而這些因素往往是青春期的孩子並一定會考慮的，而可能更多考慮相貌或其他性特徵的吸引力。因此，在當時社會條件下，包辦婚姻看重家庭條件和財富從總體上也是具有合理性。

但是，我們必須看到，在這種替代性測度機制中，對婚姻雙方性吸引力的測度往往是不確切的。因為，性吸引力本身就很難測度，儘管體能、身高、相貌、財富都可能構成性吸引力，但是性吸引力還有其他的因素，例如個性的因素，而且從父母預測兒女也並不總是很準確的（父親高，兒子並不一定高），因此，在這種媒妁之言和包辦婚姻中，確實隱含了婚姻不幸福的因素。但是，首先，這種缺陷在古代或傳統社會的條件下很難避免，我們無法生活在完美世界。其次，如果非意識形態地看，今天的自由戀愛的婚姻也未必能解決長期的性吸引力問題，因為許多個人的特點在社會生活中都會發生改變，例如容貌、身體的健康、新的異性的出現等等。現代的婚姻制度僅僅是把這個問題轉化為「自己的選擇，好壞自己兜著」，因此是隱藏起來了，或者是通過高離婚率轉移了。其次，我們必須牢記，古代的婚姻制度首先要解決的是人類的延續問題，「上以事宗廟，下以繼後世」，[32]「不孝有三，無後為大」，[33]因此性吸引力自然會排在人類生存問題的後面。

五．悲劇因素之一：自然與社會

梁祝的故事以及歷史上的許多關於愛情的悲劇故事為我們理解社會和制度提供了一系列啟示。我將分別分析論述。

首先是關於婚姻的社會性質。當代的許多知識分子都強調個人自由，在性與婚姻上，表現為強調婚姻愛情的自由，強調性愛的自然屬性，強調所謂的自然法則。作為一種政治追求，這些努力和宣傳在今天顯然是不錯的，並且必要的。但是僅僅有這種理解，其實很可能為這些語詞迷住了眼，在語詞的叢林中迷路。不錯，性愛是作為生物的個體的一種本能。沒有這種本能，人類無法繁衍。但是僅僅有這種本能，又是不夠的。人如果僅僅作為生物來看，具有很多的弱點。它不如許多動物跑得快，不會飛翔，不會天生游泳，等等。因此，任何個體都必須在群體中生活，才可能生活下來，發展起來。包括人的許多本能都需要社會生活和社會生活中形成的制度才能滿足。其實自然本身並不像我們許多知識分子所說的那樣是美好的，自然就其本身許多時候並不能滿足我們的本能的需要。在自然界的狂風暴雨、雷鳴電閃中，我們會感到恐懼，也許只有許多人的聚居才能減輕這種恐懼，在大自然的災難中，我們會驚魂落魄，只有人的相互關愛才能使我們略有寬慰。甚至性愛，僅僅憑著自然也不能得到滿足；正如本文指出的，在一個生產水平極為低下，人煙稀少、交通不便的地區，我們甚至難得找到配偶，或者乾脆無法繁衍後代。如果沒有社會文化的發展，我們就無法感受性愛的美感，我們就沒有「窈窕淑女、君子好逑」，就沒有「昨夜星辰昨夜風」，沒有「相見時難別亦難」，沒有「相見無語，唯有淚千行」，有的也許只是動物對異性的一時衝動；我們就沒有自由的戀愛婚姻，有的也許只是包辦婚姻。

是的，在熱戀中，當我們花前柳下，海誓山盟，我們感到自然的美麗；但是這一切並不是自然的全部，而且這也是因為有一個現存的社會生活支持之下的自然，一個人文化了的自然。當我們的戀愛受到種種壓抑時，我們甚至想回歸自然。但是我們能夠嗎，我們已經進入了現代，我們已經理解了許多，而這一切是不可能退回去的。而且即使可能，我們又真的願意嗎，除了在那虛幻的、不加反思的浪漫了自然的一刻。其實，即使在那一刻，我們也未必願意回到古代，我們真的願意只能「人約黃昏後，月上柳梢頭」嗎？我們真的願意在車水馬龍，摩肩接踵的人流中「暮然回首，那人卻在燈火闌珊處」嗎？事實上，只要看看古人的愛情詩歌中，大多只是花前柳下，明月清風，最多也就是「關關雎鳩，在河之洲」，或是「所謂伊人，在水一方」；但請注意即使是今天人們根本不當回事的「漢水」已經引發了古人的「漢之廣矣，不可泳思」[34]的哀怨。在我的記憶中，古詩詞中從來沒有出現過在許多當代人的愛情中經常作為背景出現的高山林野、海浪沙灘（他們怎麼去呢——要披荊斬棘、跋涉百里？即使去了，他們晚上回得來嗎？）。古人的浪漫幾乎註定只能是「楊柳岸，曉風殘月」的淺因低唱，而不可能是「站成了兩個世界」的「白天不懂月的黑」（那英歌詞）。是也許這本身就說明了事實上現代人戀愛活動的自然環境的擴展。現代社會的交通以及其他條件都使得我們更自然了，我們的自然更開闊了，在某些方面或某些時候與大自然更親近了，而不是如同某些現代學者認為的那樣更遙遠了，更狹小了。甚至，由於現代的避孕技術的發展，我們事實上可能比古人更多享受了性愛，少了很多由於對懷孕、養育之擔憂而帶來的性愛之壓抑和拒絕。事實上，就總體而言，我們的生活比古人更為美麗，現代性至少在許多方面使得我們的愛情更為美麗。社會和文化並不只是壓迫我們的，而是支持了培育了我們的需求和感受。

不只是，卻還是有的。正是在強調人類的社會型之際，強調人類的本能就總體而言必須在社會中才能得到更好的滿足時，因此，許多個體的本能在某些情況下也就不得不適應社會生活的需求。甚至性愛的本能會成為一種被人不斷使用的一種生物本能。例如，用性獲取各種資源，維繫自己的以及家庭的生活。甚至性會被制度化了，這就是家庭，無論是一夫一妻制，還是多配偶制。但是無論是何種形式，一旦形成了制度，都必然在滿足人們的本能的同時又壓抑了這種或其他的人的本能。

但這就是悲劇嗎？對於一個個生命有限個體來說，這也許就是悲劇；但是對於人類來說，從制度的角度來看，也許我們能感嘆的僅僅是「天地不仁，視萬物為芻狗」。

六．悲劇因素之二：常規與例外

承認一個制度的語境化合理性，並不應導致承認其永恆的合理性。其實，任何社會實踐一旦成為制度都會有弱點，因為制度回答的都是一個穩定社會中的某一類常規問題。因此，制度化就完全可能顯示出兩方面的弱點。一，建立制度的基本前提是社會條件大致穩定，在相對穩定的社會條件下，該社會中的這一類問題將呈現出常態；只有這時，該制度才是有效的和有用的。而一旦社會條件發生了劇烈、根本甚或是重大變化，該社會的某一類問題就會發生變化，就會使這一制度的有用性大打折扣，甚至完全無用。

例如，在婚姻制度上，從農業社會到工業社會的轉變帶來了一系列社會生產生活條件的變化：交通通訊的改善，人員的大幅度流動，醫療保健的發展，人類預期壽命的延長，交往對象的流變等。這些變化就使得包辦婚姻所針對的問題發生了根本的變化。首先，生育已不是威脅人類種族能否延續的主要問題了，早婚因此失去了其必要性。其次，由於工業社會的勞動分工和複雜化，因此對勞動者的文化和專業技術要求也都更高了。在這樣的條件下，早婚早育已經不利於這個社會的需求，傳統社會中形成的早婚早育習慣反而成為這個轉變了的社會必須解決的重要問題之一。因此，或者通過市場的競爭，或者通過國家法律的干預，或者通過兩者的結合，晚婚節育逐漸成為了社會的現實，也獲得了社會的正當性。也正是在這個大背景下，我們才可以看到「早戀」何以從人類的一個自然生理屬性成為各個現代社會普遍要以各種方式解決的社會問題之一。這就意味著任何制度的合理性都屬於一定的社會歷史範疇。

同樣，隨著這種社會的轉變，包辦婚姻和媒妁之言作為婚姻制度的主要機制也失去了正當性，因為工業化和由此而來的人員流動，使得人們同陌生人的交往急劇增加了，同異性交往的機會一般說來也大大增加，在古代社會或小農社會中信息稀缺問題也發生了重大的甚至是根本性的變化，甚至人員的流動使得兒女在婚前已經離開了家庭，進入社會。因此，在婚姻制度上，依靠父母包辦和媒妁之言來增加求偶之信息對於很多人已經不是十分必要，儘管仍然可以利用。正是這一社會轉變，使得父母包辦和媒妁之言逐漸失去了其作為婚姻制度之構成部分的歷史合理性。

但是梁祝的悲劇與制度的這一弱點基本上還沒有關係；與之有密切關係的在於制度化的第二個弱點，這就是，任何制度針對的都是常規問題，有常規就有例外，而制度恰恰無法處理那些常規之外的問題。在傳統社會中，在人們很少有選擇配偶之機會的情況下，包辦婚姻一般還不會造成什麼悲劇，因為沒有機會，就不會有也無法計算個人在選擇配偶上的機會成本。但是，在某些情況下，青年男女也許會由於相互的、哪怕是偶然的交往而產生愛情。這時，如果相愛者血緣關係非常近，不符合人類社會長期經驗累積起來的婚配禁忌，因此受到壓制，這種情況對於相愛者的情感來說很殘酷，特別是在沒有或很少其他可替代選擇的條件下，更可能引發終生的悲劇。但是，這種悲劇至少從今天的科學發展的角度來看還多少有點道理，因為這種禁忌避免了更大的悲劇。

但是，梁祝的情況，如果從今天的科學發展水平和知識水平來看，就幾乎完全是沒有價值的悲劇。梁祝的相遇是在到外地求學過程中發生的，經過了三年同窗之後相愛的，「千里期約」表明兩人之間幾乎不可能有比較近的血緣關係。因此，至少從我們今天的知識水平來看，堅持對梁祝實行包辦婚姻的制度，除了抽象地支持並強化了這個一般說來在古代社會有效的婚姻制度外，無論對於當事人個人還是對於社會或者人類都沒有任何好處。相反有很多壞處，不僅當事人的個人幸福被剝奪了，社會因人們的自願交易可能獲得的福利減少了；而且人類並沒有從堅持這一制度獲得創立這一制度本來所要追求的目標（遠系交配）並獲得由此而來的收益（更健康的後代），相反阻礙了這一制度功能和目的的實現。

然而，上面的分析是從個案來看的。是不是對制度就應當完全採取一種機會主義的態度呢？強調包辦婚姻的制度神聖性也許並不是一點價值都沒有，就當時而言，對於當時的婚姻制度之穩定，也許還是有一定價值的。因為人們不應當對一個制度總是採取機會主義的態度，總是採取機會主義的態度最終必定導致不僅是婚姻制度而且可能包括其他制度的虛無。[35]

但是，這樣說，只有假定製度本身已經完美、永遠不可改變才能成立。問題在於，確立制度的最終目的恰恰是要能滿足人類的福利；如果尊重一個制度僅僅因為其是制度，完全不考慮這一是否滿足了社會的福利，那麼這個制度最終必定會失去其作為制度的正當性和活力，並且會壓制人們在社會生活中不斷產生的新的制度需求。因此，從這一點上看，像梁祝的情況，只要不走極端（不完全否定當時的一般的婚姻制度），社會和人們就應當允許他/她們作為特例，即允許他/她們自由戀愛和婚姻，儘管這種允許未必能保證他們今後的一生中都能情投意合，白頭偕老。

六．悲劇之三：何時改變制度？

但是，梁祝悲劇反應出來的並不僅僅是同樣具有合理性的制度與個案之間的矛盾；其教訓也並非僅僅是要注意平衡規則和個案之間的衝突，或要保證法律的穩定性和靈活性。這種原則早已為許多法學家所指出，但是原則有許多時候不解決實際問題。要解決實際問題必須具體地適用原則，而原則適用並不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。因此，梁祝故事的悲劇性要深刻得多。

首先，儘管我在上面分析了早婚早育、父母包辦和媒妁之言制度的歷史合理性，但是，我們必須注意兩點。第一，這種制度的合理性是在歷史中展開的，是歷時性的，而不是如同我在上面的文字中展現的那麼簡單和邏輯，是共時性的；因此，我們生活在具體時空中的，生活在具體制度中的人往往並不知道這個制度的合理性的一面，有時，我們甚至未必知道這是一種制度。換言之，我在上面構建的該制度合理性是一種馬後炮，是當我們同歷史拉開距離之後對歷史的反觀。這種馬後炮有助於理解歷史，卻往往無助於生活。正如克爾凱戈爾所言，人們只有回頭看才能理解生活，而生活本身卻永遠是向前的。我們既無法在理解了歷史之後才開始按部就班地生活（甚至也不願，如果我們希望――而事實上我確實希望――生活有什麼意外的欣喜的話。一種完全可以預期的生活不僅將令人厭倦的，甚至會令人無法忍受），也無法――假定未來不是對於昨天的重複――通過理解歷史來比較精確地把握和未來。特別是由於――從上面的分析看――像婚姻這樣的制度的形成和更替實際上並非人類有意識地創造，而是如同哈耶克等人強調的，是人們行動和歷史發展的無心結果，[36]這種制度由於其長期存在變成了理所當然，人們已經習慣於遵從。此外，我們也不可能指望每個人甚或是多數人都具有這種反思制度功能的能力。人們往往是根據自己的本能或利益對制度做出反應。

同時，儘管我們在上面分析了梁祝愛情的合理性，但是也仍然是在今天的條件下、根據我們今天的信息，才確認了這種合理性。而梁祝二人以及當時的其他人都沒有可能認識。是得，愛情是出自人類的本能，是一種基本的需求，可是僅僅出於本能就一定應當認可嗎？就應當服從嗎？一對血緣關係很近的青年男女，比方說叔伯兄妹，也可能產生愛情，我們就可能認為不允許其結婚是對的，甚至各國的制定法也不允許。又比如，男性對女性的性衝動，同樣是出於人類的本能，擔還是會受到習俗和法律的種種限制甚至制裁（例如強姦、法定強姦――即使是女性同意――等）。因此，人的生物性本能，至少從今天的歷史條件下看，並不足以證明基於本能的選擇就必定具有了社會的正當性（儘管應予以恰當的考慮）。制度在很大程度上，就是要依據人的本能來制約人們的本能衝動，進而協調人們的本能。

也許，知識的發展可以減少這種悲劇的發生？也許。但不必定。梁祝的悲劇固然是發生在科學技術乃至制度性知識不發達的古代，他們不了解包辦婚姻的歷史局限性和自己情感的正當性等等，但是，導致悲劇發生的其實又主要不是知識的多寡，一個重要的區別在於古代人是當局者，而我們是旁觀者，古人是要在當時的情況下做出影響其自身未來的判斷，而我們今天的判斷是作為旁觀者回頭對已經發生的事做出總結。當我們拉開歷史距離時，我們可以作出一種判斷，這種判斷一般來說並不對我們自己的存在產生影響。但是如果我們是作為歷史進程中的行動者而不是作為回顧歷史構建制度的合理性的思考者時，我們――就如同梁祝二人一樣――並不能知道某個具體問題自身是否具有足夠的合理性乃至可以將其作為一個制度的特例是正當的且可行的（例如，保留當時仍然必要的父母包辦和媒妁之言的婚姻制度，允許梁祝作為一個特例）；我們也不能知道，社會是否正在發生著巨大的變化，這種變化是否巨大得足以廢除某個已有的具體制度（例如，在梁祝的情況中，廢除包辦婚姻）。因此，人類永遠是要在一種對現有和未來境況無法具有完全信息的條件下做出影響甚至是決定自己未來的決定。在這個意義上，我們也許可以隨便給自己的時代冠以任何定語，但是，由於人類歷史的非目的性（或無法知道這種最終目的，這種說法的實際結果和前一種一樣），我們面臨著大量的無法反悔的可能性，我們無法看清我們選擇的後果，因此，我們實際上並不真正了解我們在歷史上的位置，並不了解我們在時間序列中的位置；我們也許可以自信地做出某個決定，卻無法理性地徹底解釋這種自信的根據是什麼。

其實，我們每個人的一生，在一定意義上，總是不斷同這類問題相遇，並做出各種選擇。我們會提出種種理由，會用各種歷史事實和各個學科的現有知識來支持自己的要求，但是，我們其實未必真正了解滿足這些要求可能帶來什麼後果，特別是我們不希望的後果。經常的情況甚至是，儘管人們依賴某個制度，但她並不理解這一制度的社會功能（例如，梁祝本人都試圖依賴媒妁之言和父母包辦的婚姻制度，祝員外也在堅持傳統的制度，但是，她們自己並不理解其中的道理）；或者即使一些人理解了，也可能隨著時代的交替，而在社會中逐漸遺忘，因為這種理性知識是無法通過基因遺傳的（一個典型的、同樣是婚姻制度上的範例就是即使在今天中國的某些地方人們仍然籠統地堅持同性不婚的原則，哪怕是相距遙遠的同性）。

正是在這個意義上，我認為，梁祝的悲劇至少對於農業社會的中國人來說就在於它以藝術的方式展現了制度作為規則與現實世界中特殊問題之間的矛盾。這個矛盾是法理學上的一個永恆的問題。梁祝一劇的動人之處，如果從我的、法學的眼光看來，就在於它強烈體現了這個至少到目前還沒有解、也許永遠不可能有解的法理學問題。

七．結語

上面的分析容易導致一個保守主義的結論：人的認識能力和反思能力有限，作為行動者，無法反思制度的合理性，因此往往必須尊重製度。但是，梁祝的故事仍然反對這一說法。如前所述，制度的合理性不是永恆的，制度必須隨著社會的變遷而變遷。但是如何變遷，這並不能從推理中推出來，並事先作好準備。以往的歷史並不能充分地預見未來，未來就總體而言是高度不確定的。事實上，制度是否需要變革以及如何變革恰恰是在人們違反制度的行動中展現出來甚或實現的。如果沒有梁祝的悲劇，人們就不會認識到傳統的包辦婚姻制度的弱點和局限，就無法看到其他選擇的可能性。沒有許多青年男女由於偶然相識或長期交往而自我產生的不符合當時社會婚姻制度的愛情，傳統的婚姻制度就將繼續保持原樣。在這個意義上，梁祝的悲劇幾乎是不可避免的，充分反映了悲劇的特徵，即「歷史的必然要求和這個要求的實際上不可能實現之間的悲劇性的衝突」。[37]如果不是發生在梁山伯祝英台身上，就可能發生在祝山伯梁英台身上。社會必須支付這個代價之後，才能使人們逐步有所體悟。這也是人類的悲劇。人必須吃一塹才能長一智。這一點是法律制度與其他自然學科很不相同的地方。制度從根本上看是無法事先安排的，僅僅而是人們行動的產物。也因此，我們任何人手中都沒有關於未來的真理，甚至「我們有義務滿足於時不時地從在目前看來對我們一切最好的選擇項中盲目選擇而鍛鑄的我們自己的歷史。但是，就歷史而言，我們永遠也不能堅守先前的成功經驗。因為，我們都是歷史中的人。」[38]由此，我們也許可以更深的理解霍姆斯的名言，法律的生命從來也不是邏輯，法律的生命是經驗。[39]

【文章來源】《比較法研究》，2003年2期。

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