No.704 夏勇 | 權利與德性（下）
原標題：No.704 夏勇 | 權利與德性（下）
編輯者按：該文寫作於1995年-1997年夏勇先生哈佛大學訪學期間。原文為英文，題為「Rights and Virtue: An Analysis of Chinese Rights Discourse through a Case Study of Political Participation」，英文初稿刊登於《法哲學與法社會學論叢》（1996年創刊號），中譯文收入作者的專著《中國民權哲學》（生活·讀書·新知三聯書店，2004年版）一書第二章。本文是首次在網路上刊布，並按照微信製作的通例，刪除了文章的所有注釋，考慮到文本較長（約有四萬餘字），故分上、下部分刊出。為使讀者明晰文章寫作的背景和基本的問題意識，編者特意摘選了《中國民權哲學》序言「我這十年的權利思考」中的相應文字置於正文之前。
權利與德性（下）
夏勇
要 目
一、導論
二、德性權利與德性義務：傳統模式
1、「德」的概念及其在政治參與中的涵義
2、以德性為基礎的權利及其正當性
3、以德性為基礎的義務及其與權利之關係
三、德性權利能被發展成有效的個人權利嗎？
起義
社會組織
四、「集體權利－個人義務」：一種新模式
1、西方權利概念的接納
現代權利觀念的迅速接受
文化工具主義
政治工具主義
2、「集體權利－個人義務」模式之形成
個人依賴與集體正義
階級認同與集體主權
集體權利與政治權威
新的義務及其與權利之關係
五、改革以來中國人的權利意識
1、權利意識之轉變及其動力
「集體權利－個人義務」模式之坍塌
權利推理與生活經驗
經濟改革
法律發展
2、 政治冷漠及其意義
個人權利之觀念
制度資源
公民精神
六、 結論：民德與民權
四、集體權利－個人義務：
一種新模式
1、西方權利觀念的接納
現代權利觀念的迅速接受
十九世紀中期，美國學者丁韙良和他的中國同僚在把惠頓（Wheaton）的《萬國公法》翻譯成中文時，煞費苦心，想要找到一個能和英文「right」一詞相對應的說法。他們最後把目光停留在「權利」這一在古漢語中含有貶義的詞語上，並成功說服了中國政府採納這一表達。那時，丁韙良可能沒有想到，「權利」一詞會很快會成為一種含有褒義的說法，並在公眾話語中迅速傳播開來。
審視自十九世紀末以來的中國歷史，我們幾乎看不到權利先驗存在的跡象。通過被整合進主流的規範框架，西方民主權利觀念在中國政治話語中被廣泛接受。中國先進的知識分子只有通過權利這一核心觀念，才可能理解西學並推動中國的社會改革。幾乎在對每一種不平等對待——包括來自地主、資本家、家庭或家族權威、中央和地方政府以及外中國人等各方面的不公正和壓迫——進行鬥爭時，中國人都用權利這一武器來證明其正當性。
到了二十世紀早期，中國社會已被一種民主和人民權利的熱情所浸透，人們的關注範圍大大擴展，從家庭的性質，到家庭中的個人，再到婦女在社會中的地位，再到集體中個人利益的平衡等等，他們把這些作為一個整體來審視探究。
法律改革起自晚清。它的目的是要把權利和義務的標準引入到所有的中國法律當中，儘管在那時，現代的公民身份尚未被賦予人民。僅僅在《萬國公法》出版四十年以後，《中華民國臨時約法》（1911年）就為現代公民權利中的絕大部分都列出了規範的表述。自此，不管建立在何種政治權威或意識形態之上，幾乎每一種憲法都在內容上包括了一部公民權利的典章。這些權利典章涉及到政治、經濟、宗教和教育。它們使用了民主、平等和自由的術語，並說到了政治參與權、財產權、言論和出版自由權、示威和集會權、婚姻自主權、勞動權、休息權等等。
然而，這些觀念的迅速接受並不必然表示我們熱切地接受了西學。以人權為例，顯而易見，某些當代中國精英非常精確地理解了人權的原始意義，也就是說，他們把人權看成是基於道德律——而不是基於實定法——的道德權利或自然權利。「國家法律不能剝奪人民的權利」。而且，政治權利得到了突出強調，它成了中國人以權利名義參與政治事務的口頭禪。權利運動在中國成了一種動力機制，公眾參與由之得以實現。自二十世紀早期始，以職業、性別、階級或政治觀點為基礎的各種社會組織開始涌見，並逐步在中國的社會結構中獲得了合法地位。1911年的革命是中國大眾政治參與的第一次成功嘗試。北京學生在1919年的「五·四」運動，以及其後遍布全國的遊行示威，是於學生和其他城市居民中正在成長的政治激進主義的生動體現。不需說，自1920年代以來，共產黨運動是以農村大眾參與為特徵的。這裡，我們有必要提及一位西方學者的觀點：
在現代中國人所關心的事物中，權利已成了一個首要的問題。中國思想家們接受權利觀念已將近一個世紀，這不僅僅是為追隨世界潮流，而更是有屬於他們自己的堅強道理。在二十世紀每一階段的改革和革命中，政治權利都得到了特別的強調。在中國所有的憲法中，都包含了政治權利。政治權利在這些憲法中的闡釋之深和強調之重，超過了許多西方國家的憲法。
文化工具主義
那麼，「屬於他們自己的堅強道理」是什麼？為什麼新的權利概念會得到如此迅速的接納？為什麼這一概念的使用是如此廣泛、而群眾的參與水平又是如此之高？看來，似乎一個重要原因就是，這一概念與中國傳統的人道、仁政和民本政治原則能夠接隼並具有極強的親和性。我們應向西方學習、並在某種程度上應當改變的，是把這些原則和理想變成現實。西方權利觀念的接納，為表達中國傳統的道德訓誡，並使其可以為人們接受，提供了一條更好的途徑。梁啟超曾說：
國為人民公共之國，為人民共同利益故乃有政治。此二義者，我先民見之甚明，信之甚篤。惟一切政治當由人民施行，則我先民非惟未嘗研究其方法，抑似並未承認此理論。
實際上，在西學引入之前，中國十七世紀的一位先進思想家黃宗羲（1610—1695）就開始了對「方法」的研究，以使通過擴大政治參與而將「天下為公」的理想變為現實。他認為，中國政治動亂的原因是由於統治者無視自己的義務，這些統治者把國家當作了他們的一己私產。而後，他建議建立一個「學校議政」的制度，在這種制度中，學校成為表達意見和討論政策的中心，以使統治者能對人民負有責任。當然，黃宗羲的政治參與構想仍然「要靠問助於睿智賢者以確定人民的利益，而不是依靠大眾需求的直接表達。」然而，我們不能否認，在德性權利的意義上，黃宗羲原則上是承認人民的統治之權的。而且，他提出的「學校議政」的建議，距離現代代議制度已僅有一步之遙了。在現代代議制度中，議員仍部分地被認為是德性之代表，而不僅僅是個人和團體利益的代表。由於以上原因，即使在中國接納了西方權利概念以後，黃宗羲的思想仍被用來推進政治改革。例如，1898年中國有一位改革家，他叫譚嗣同，此人認為中國需要全部西化。據說譚嗣同就曾從黃宗羲的著作中節錄若干，而大量翻印，以為推進政治改革而做秘密貢獻。
既然權利語言的使用允許重構理想的社會關係，並因此而可將傳統的——從某種意義上來說也是普遍的——人道和民本政治理想變為現實，那麼中國民眾認同民主和人權理想就是很容易的事情。在把權利作為絕對特權的概念之下，中國人從來不曾作為「孤獨的權利承受者(lone rights-bearers)」，因此遇事求助於權利就不會被看成首要選擇。然而，當有時理想的政治關係被統治者的疏怠嚴重破壞時，權利就會成為最重要的直接救助對象。在此意義上，公民權利和自由就只不過是「一種退一步的輔助性手段」而已，這種手段「在德性不彰或人際關係明顯遭到破壞時，用來保護人的基本利益」。我把這樣一種訴諸權利的證明方式，叫做「文化工具主義」。從這一角度，我把推進中國的民主和人權事業，看作是中國文明在現代的自然進化的一種結果，而不是一種所謂的「文化移植」、或西方事物和世界潮流影響的結果。我們姑且不考慮以下明顯事實：現代權利觀念的接納，使人們開始重新思考傳統的思想和制度，並促進了政府與人民、國家與社會以及人與人之間關係的重構。
政治工具主義
在政治的語境中，「文化工具主義」讓位給另一種教條主義的信念——把民主和政治權利看作國家的強盛和團結以及社會動員的工具。這一信念支配了君主立憲、民主共和和共產主義所有這些理論。例如，汪康年（Wang Kang-nien）(1860—1911)認為：
……當人民沒有權力時，他們就意識不到國家屬於自己，並會和皇帝保持距離。當人民有一些權力時，他們就會意識到國家應為自己所關注，並靠近皇帝……當用人民的權力來反對外國人時，那麼這種力量就是強大的……
我們可以把這種觀點叫做「政治工具主義」。通過授權給人民，而使國家變得強盛，社會更為團結，這似乎無可非議。特別是，當時中國面臨著嚴重的生存危機，而社會就象——如孫中山所說——「一盤散沙」。如果一個國家想要在生存競爭中立足，但又不能從實業、宗教、教育和法律的發展以及一個發達的公民社會中得到力量和支持，那麼除了民主和人權這些口號，還有什麼有用的、強有力的工具來幫助它達到目標呢？
然而，這就產生了另一個問題。如果民主被看作強國之道的一種手段，那麼政治參與是為了展示和培養個人德性的手段呢？還是它更是一種為了追求和保護他們自我利益的工具呢？這樣的參與能夠構成為一種權利或義務嗎？若能的話，則是什麼樣的權利？又是什麼樣的義務呢？在工具主義的考慮之下，存不存在政治權威剝奪個人政治權利，並以國家、社會或集體利益的名義給個人強加義務的危險呢？
2、「集體權利－個人義務」模式之形成
在早期的共產黨體制中，中國政治參與的權利和義務框架獲得了發展，但它相當不同於那些在歐洲、美洲和其他發展中國家所建立的框架。而且，在為目前境況打下基礎的同時，中國所建立的這種體制與傳統框架有極強的連續性，儘管它們也存在顯著的差異。
個人依賴和集體正義
政治參與的觀念和意義主要依靠對民主的普遍理解，以及個人利益和權利的觀念。本文第三部分已經證明，絕對個人利益在歷史上的不正當性，使得政治參與和有關個人權利的制度安排之聯合難以立足。這種集體對個人佔有高度優勢地位的傳統，在現代中國由新的社會情況而大大加強了。在共產黨革命的過程中，那些直接或間接參加社會鬥爭的個人，儘管已徹底拋棄舊的社會關係之軛，但卻並未「原子化」，也未能開始形成一種西方模式的公民社會。相反，由於面臨亡國滅種的危機和殊死的階級鬥爭，他們就把自己獻身在以國家或階級認同為基礎——而不是象過去那樣，以行會、村莊、或其他職業和宗教認同為基礎——的新形式的集體行動的祭壇之上。他們需要依賴自己所屬的新團體。在這一過程中，個人的利益和想望就必然要服從於政治團體的利益和想望。個人在這裡甚至失去了獨立生存的正當性。社會正義就是團體優先考慮所要求的事物，並應有助於團體的優先考慮。犧牲個人自由被看作是與人民的整體利益保持一致。1949年以後，基本以革命隊伍的模式為基礎，新社會建立了，其中為個人權利所留下的空間微乎其微。
此外，民主基本被當作了一種集體利益、一個神聖目標，而不是為了表達、談判和修改個人利益的一種制度安排。相應地，民主權利被當成了一種必然體現最高正義的集體權利，而這種集體權利又必須要覆蓋甚至取代個人權利。在這裡，我們或許可以發現，古漢語中具有貶義的「權利」一詞，在集體正義的觀念中，開始含有了一種褒義，這與它在英文當中的原始意義是一致的。
階級認同和集體主權
(collective sovereignty)
結果，政治參與就成了旨在推進集體正義和加強集體權利的一種活動。當談到「誰有合法的參與資格」這一問題時，馬克思主義的階級理論得到運用和發展。通過把「人民」和「敵人」區分開來，作為個別階級之民主特權的參與就得到了合理解釋：
人民是什麼？在中國，在現階段，是工人階級，農民階級，城市小資產階級和民族資產階級。這些階級在工人階級和共產黨的領導之下，團結起來，組成自己的國家，選舉自己的政府，向著帝國主義的走狗即地主階級和官僚資產階級以及代表這些階級的國民黨反動派及其幫凶們實行專政，實行獨裁……對於人民內部，則實行民主制度，人民有言論集會結社等項的自由權。選舉權，只給人民，不給反動派。
這種以階級為基礎的權利範疇，不僅因為拋棄了參與者的道德品質，而不同於中國傳統的德性權利，而且它還增加了一種強烈的權利持有者的絕對統治權的意義，這恰恰是中國的傳統權利思想所缺乏的。不過，它也停留在以階級認同為基礎的集體主權的意義上，未能成為西方式的以個人自治為基礎的個人自主權觀念。
集體權利和政治權威
上述以階級為基礎的權利理論促進了被壓迫階級的利益並使國家強盛起來，但它也使出自個人動機的參與成了不可能的、也沒必要的事情。而且，因為缺乏對個人權利的強調，集體權利思想還為公共權力提供了堅實的基礎。公共權力被想當然地看成了階級權利的代表，但實際上它是重新解釋了集體權利，並最終取而代之。
在中國，對集體權利的承認很容易被轉換成對政治權威的承認。從1840年到1949年，中國社會一直處於一種持續的「緊急狀態」之中。而由於一種人為強加的「階級鬥爭」，中國從1949年到1978年也一直未能脫離這一狀態。這種緊急狀態不同於一般的那種國家和公民社會之間的緊張。對強大政治權威的迫切需要，使得以下事情成為可能：以一個共同目標有效地把人民組成一支隊伍，並引導他們以同一步調高歌猛進。而對強大政治權威的迫切需要，是源自爭取國家獨立的鬥爭和階級鬥爭。這樣的政治權威，是「操作式的」（operational）而不是「照管式的」（custodial），這就必然要求對財產、行為、思想甚乃「隊伍」（如「革命隊伍」或「人民公社」）成員的肉體進行合法控制。對隊伍成員來說，一旦被清出隊伍，就意味著他們失去了生命的意義、以及生存和發展的機會。他們意識到根本就沒有必要去主張自己的權利。而且，只要政治權威還保護他們，他們就認為人的權利是一種應當棄如敝履的私利。此外，政治權威還把國家主權者、國家和人民的代表、政府首腦和社會先進階級的領袖這多種角色的特徵集於一身。對普遍公民而言，公民資格本身是不足以支持他去對國家和政府提出什麼個人要求的。
新義務及其與權利之關係
由於這些原因，參與，對個人而言，一直就被看成是對政治程序的一種義務，而非一種個人權利。參與是為了為人民的公共利益服務，而不能把個人私利羼入進來。在此意義上，對義務的這種修正後的理解與傳統的理解一樣——義務有一種神聖性。這種參與被認為是按照一種道德理想而努力自我修養的一部分，而且，既然政治權威已經被看成是集體正義的體現者，其目的是為人民服務，那麼參與者就想當然地被認為是已經了悟了這種以人民為基礎的政治理想。因此，和古代一樣，作為政治參與的先決條件，所有參與者都必須要具有某些特別的資格，以使他們能夠完成這一神聖使命。不過，這種神聖義務在若干方面都不同於古代的義務。
首先，參與者的範圍從知識精英擴展到了普通大眾。參與者的資格已經從仁義、惻隱和聰慧這些德性，轉到了屬於先進社會階級的一種身份，和基於政治平等而非道德甚至法律平等的一種公民資格上來。更重要的是，義務的承擔者現在被當成了集體權利的分享者。
其次，政治參與被看成了政治動員的一種手段，一方面，可以用它來把人民組織成行動隊伍；另一方面，又可以用它來證成和維護當前政治權威的合法性。例如，地方層次的選舉程序就是按照服務於若干目標的數不清的和各種各樣的功能來設計的。首先，作為合法性的一種技術，它能夠在不完全疏遠地主和其他敵人的同時而開展階級鬥爭。其次，作為一種選拔機制，它又可對地方官員造成一種群眾監督和制約。第三，作為建立合意的一種手段，它又是控制不遵守規範者的一種工具。最後，它也是共產黨走群眾路線的一種方法。
這種神聖義務不同於古代義務的第三個方面是，它是一種與權利相對應的義務，而中國傳統中的義務恰是一種不以權利作為對應物的義務。與這種神聖義務相對應的權利就是集體或團體權利。按照上述中國的政治語境之內在邏輯，權利持有者毫無疑問就是政治權威。我們可以參照霍菲爾德（Hohfeld）的權利概念，來進一步分析此處權利和義務關係的類型。霍菲爾德認為，「權利」一詞涵蓋四個方面的意思：「主張」（claims），「自主」（privileges or liberty），「權力」（powers）和「豁免」（immunities）。擁有權力—權利的人可以要求他人按照自己的意願而為某種作為。權力—權利的對應物就叫做責分（liability）。正是由於這一責分，義務的承擔者才負有作為的義務。而不管權利持有者要求他做什麼，他都應積極地去作為。在作為神聖義務的政治參與語境中，參與者和政治權威之間的關係，與權力—權利和責分之間的對應關係，基本是相同的。這樣一來，參與就成了一種「非選擇性的義務」，而非一種「可選擇的義務」，這與古代的情況頗為暗合。
我把這種新的政治關係模式叫做「集體權利－個人義務」（collective right with individual duty）。事實上，這種義務把三種義務集於一身：政治義務，道德義務，還有慈善義務（charitable duty）。在這種新的模式中，政治權威主要依靠集體權利的名義而把三種權力——政治權威、思想權威和道德權威——結成了一個不可分割的整體。在關涉到政治參與的法律權利時，認同和履行這種義務會不可避免地和憲法所表述的政治權利發生衝突。如果我們把參與政治的這項權利定義為一種自主，則一種特殊的義務就意味著自主—權利的對立面（a particular duty entails the opposite of a liberty-right）。換言之，如果你有做某事的義務，則你就沒有的不做這件事情的權利。
此外，放棄作為一項個人權利的政治參與，也是來自集體權利的假定。既然社會大眾被看成是國家的主人，並因此而分享集體權利，則服務國家就是服務自己，而服從政府也就是服從自己。這樣，邀請或要求某人來參與政治活動，就證明了此人作為國家主人的這種身份或地位。因此，究竟為什麼一個社會成員應當非得把參與理解成一種個人權利呢？這是頗成問題的。
五、改革以來中國人的權利意識
1、權利意識的轉變及其動力
從「文革」結束到現在，「集體權利－個人義務」框架一直是人民民主專政的正統表達。不過，從1978年改革開放以來，中國公民的權利意識已發生了巨大轉變。我將主要通過1992到1994年的一份田野調查，來對這一變化作一個初步分析，因為它和政治參與有關。
這一項目的題目是：中國的社會發展和公民權利保護。它得到中國社會科學院和福特基金會的幫助。該項目的目標是，描述和解釋中國社會在轉型時期的權利觀念、權利體系以及權利保障機制。共有18位學者（包括本文作者在內）參加了這一項目的調查研究工作，他們走訪了11個省份，收集了大量的第一手重要資料。我自己的調查主要集中在農村地區。在分布於河北、河南、遼寧、山東和雲南諸省的13個村莊里，我做過調查研究。所設計的調查問卷名為「中國公民的權利意識和義務意識」，分為三類，共19組問題。在統計機構的幫助下，並經過在北京取樣抽查，我們共在5個省份（吉林、甘肅、河南、貴州和廣東）散發了6千份調查問卷。我們所使用的抽樣設計不是隨意的，而是以一份定額計劃附隨於後：每一個省的目標定額是100名被訪者，而且這些被訪者要儘可能平衡地被分配到該省的三個縣（市）一級的調查單位。最後，6000名被訪者中共有5460名完成了該調查問卷。6個省的的18個縣（市）級抽樣調查單位，都是精心挑選的，以便達到目標定額：訪問對象1/3為城鎮居民，另外2/3為農村居民。在18個縣（市）級的抽樣調查單位中的任何一個中，街道辦事處和鄉村都是隨機挑選的。而在每一個被選的家庭中，我們要求所有的至少在16歲以上的（「公民」的定義）符合條件的成年人，都要完成一份調查表。而當自我管理不再可能時——比如說文盲，就由受過教育的受訪者提供幫助。
「集體權利－個人義務」模式之坍塌
調查普遍顯示了這樣一條線索：自1980年代早期以來，中國人的權利意識已大大提高了，這不僅表現在人和人之間的關係上，也表現在公民和政府以及社會和國家的關係上。例如：我們的問卷中有這樣一個問題：「作為一個公民，你對自己目前所享受的權利和承擔的義務，感受如何？」針對這一問題，選擇「權利享受不多，義務盡了不少」這一答案的人比率最高（38.53%），而同時有16%的人選擇了如下答案：「光盡義務，沒享受什麼權利」。我們還有一個問題是：「你同意為了國家利益，政府在任何情況下都可以沒收私人財產嗎？」對這一問題，有48.13%的人選擇了「反對」，而有19.25%的人選擇「強烈反對」。
該研究用了若干指標來測量中國公民權利意識上升的程度。由於調查數據是橫斷面的，我們在據此作出歷時性的變化之結論時就得格外謹慎。作為僅次於最好的一種替代品，該研究通過比較不同年齡段的人，考察了權利意識是怎樣隨著年齡而變化的這一問題。樣本被限制在從18歲到65歲的人之間，他們或者工作或者退休（學生和失業者排除在外）。通過考察答卷人在20歲那年對法律的看法（即「出生年+20），我們在從1949年到1996年這一時段的20歲的成年人的看法之間作了比較。這種方法叫做「合成同類分析」（synthetic cohort analysis）。
我們關於權利意識的主要指標得自於問卷中的一個條目，這個條目要求調查對象指出如下六種法律權利的來源：1）生命安全權；2）生活保障權；3）選舉、罷免幹部權；4）勞動致富權；5）享受初等教育權；6）被監禁的人不受虐待權。對這些權利中的每一種，我們都要求調查對象從下列來源中選擇其一：「1）國家和政府給予的；2）黨領導人民革命爭取的；3）為社會盡義務換來的；4）作為公民必然享有的；5）人生來就有的。」對每一個調查對象，我們都計算出了來自「國家和政府給予」或「黨領導人民革命爭取」的權利條目的數字。這就形成了「傳統的」或「集體的」權利意識——也就是上述「集體權利－個人義務」的模式——的一個指標。然後我們又計算了來自「作為公民必然享有」或「人生來就有」的權利條目的數字。這就是「現代的」或「個人主義的」權利意識指標。我們在圖1中可以清楚看到，「傳統的」權利意識一直在下降，而「現代的」權利意識則已上升。此外，圖1還表明，這兩種對立的意識類型在1980年代初開始融合，到1990年代初則完全重疊了。
作為中國一種新生的權利意識的另一指標，我們分析了對一個問卷條目的反饋，這一條目是關於張藝謀的《秋菊打官司》這部著名電影的問題。
問題是：「在《秋菊打官司》這部電影里，一位農村婦女因丈夫被村幹部踢傷，為了『討個公道』，花費了大量的時間和精力，經歷了千辛萬苦給丈夫伸冤。您對她的行為有何感想？」可選擇的答案有：「1）代價太大，完全不值得；2）不太值得；3）儘管有損失，但出了一口氣，基本值得；4）為了維護自己的尊嚴，其他損失算不了什麼，非常值得。」我們把第四種回答解釋成是在中國正在出現的一種權利意識的標誌。圖2所代表的合成同類分析，是中國正在成長的權利意識的進一步證明。在1950年代和1960年代處於20歲年紀的調查對象中，大約有40%的人選擇了第四個答案。
但是，在1980年代和1990年代處於20歲年紀的調查對象中，選擇同一答案的比率超過了50%（上升的速度大約是，每一個年齡段上升3個百分點，或每十年上升3個百分點，這在統計學上是一個斜率很大的陡坡）。
正如上述分析所見，我們用有力的數據證明，中國傳統的權利意識，正在式微。我將考察生活經驗（即同一年齡的人群和同一代人）導致「集體權利－個人義務」坍塌、並煅造一種更強的人權和相關制度安排的觀念之機制。我的觀點是，社會動力和制度改變應包括在這一問題之內。
權利推理和生活經驗
我認為，中國個人權利意識提高的原因，首先應由他們處於「集體權利－個人義務」模式之下的生活經驗來解釋。我想論證，作為一種「新傳統」，在「集體權利－個人義務」框架中有一個非常重要的預設，這使它與「神聖義務－德性權利」這一傳統模式判然有別。中國人民在過去的一個世紀中忍受了連續不斷的和野蠻殘酷的苦難。以這種苦難為代價，中國人民換來了歷史的進步，而上述新的權利模式反映了這一進步。這種權利觀念認為，作為集體權利的分享者，每一個義務承擔人都應擁有個人權利。此外，作為義務承擔者的這一身份從根本上來說是基於作為集體權利分享者的這一身份。這就可能出現下述情況：政治權力的握有者不可能證明自己承擔著政治、思想和道德權威這多重角色。一旦個人伴隨著私有化和市場化而在法律上有了真正的利益，他們就不再可能認為，自己的利益完全由政治權威來表達和實現是合理的。如果他們不斷地感受到來自該權威的威脅，這種情況就尤其真實。在這種情況下，這些個人就會開始要求他們的權利和能力，以表達或保護他們自己。在此意義上，來自「集體權利－個人義務」框架之中的權利觀念，對個人權利觀念的生長，可以說是在當代中國所能找到的為數極少的合理基礎之一。
經濟改革
經濟改革對喚醒個人權利意識是一種重要的刺激。1978年，中國共產黨突破了毛澤東的極左思想，開始了旨在加速現代化和提高生活水平的經濟改革。這些改革從農村開始，農業在很大程度上已不再實行集體化。憑藉家庭聯產承包責任制，絕大部分農民都擺脫了集體經濟組織。他們獲得了私有財產和有限的行動自由——安排做工時間、種植計劃、職業選擇和個人活動。1982年，「人民公社」（一種集合了政治、經濟和武裝力量的農村權威）解體，這表示對個人在社會、政治和經濟上的高強控制被鬆開了，而它曾是前此一個時代的標記。利益的個別化和個人行動自由的實現與「同志——敵人」式的社會關係框架的坍塌一齊發生。社會身份認同「從同志變成了公民」。例如，我們在1993年曾進行過一項調查，問題是：你是否享有任何一種權利？如果是，你認為該權利的最重要的來源是什麼？結果表明，絕大多數答卷人都強烈地認同自己的國家公民身份，而非作為政治隊伍成員的身份（見圖1）。
儘管集體權利認同已喪失了它作為先進階級權利的原有的正當性，並且在轉變中的社會中還沒有找到新的基礎，但權利觀念中的首要因素——個人利益，正在被看成是真實的和合法的。在1980年代早期曾發生過一種非常有趣的政治現象，農民開始「關心政策」，並「怕政策變」。這表達了一種微弱的但卻是獨立的個人意願和利益的聲音。後來，隨著市場經濟的引入，個人利益之間的衝突，個人利益和集體組織利益、地方政府利益、甚至國家利益之間的衝突，都急劇上升。這就要求重新進行制度安排，以在各種利益之間劃清界限，並有效地解決它們之間的衝突。這樣，在不同程度上，政策制定者和農民都不得不放棄「集體權利－個人義務」這一框架。他們開始按照現代權利語言重新考慮和重新評估個人的地位和社會關係，並由此而逐漸開始討論一種不同的權利話語。
法律發展
喚醒個人權利意識的第二個重要制度性因素是中國法律的發展。和經濟改革一樣，法律改革也對刺激權利意識的成長起到了意想不到的效果。從歷史上看，中國的法律已包含了推動社會進步的內容。從二十世紀早期以來，立法一直被當作從西方和國際法中移植現代概念、術語和標準的一條捷徑。尤其是，從1980年代早期以來，參照外國法律體系和國際公約，許多用來調整更廣泛的社會生活的法律已被制定出來：
（共產黨）政權不僅通過其法律提供了一個法律的、道德的和政治的辭彙表，以使得那些想要批評政權的人可能詳細表達他們的關注，而且，通過發展法院系統，它還為個人提供了一種特殊的平台，藉助這一平台，個人有可能傳播他們所關心的事情。
中國的法律體系為中國公民理解其公民資格提供了一種基本資源。而且，它還成了證成個人要求和利益，並求得合適救濟的最重要的手段。圖6顯示出，是作為公民資格和出身的權利來源觀念，而非認為權利源於國家和中國共產黨的觀念，才是與秋菊官司中要求法律正義的指標是一致的。自1985年以來，「普法」就一直在持續，中國人的法律意識也通過這一運動而顯著提高了。我們的調查證明，在1990年代，人們才開始把個人權利觀念——而不僅僅是義務觀念——和法律統一起來。「法治」概念在1980年代初出現，目前，除了學術研究堅持「法治」這一概念之外，官方也允許基於這一概念而提出要求，但這一許可尚未超越某種工具主義的考慮。這些考慮把注意力集中在恢復社會秩序和以政治領導制約權力濫用上。然而，中國近年來對「法治」一再呼籲，這在很大程度上反映了普通中國人的共同情結。在現階段意識形態和政治原則的語境中，他們期望靠法律來表達共享的價值，並寧願把實在法意義上的合法性當作正當性的標準。
2、政治冷漠及其意蘊
個人權利觀念
儘管前述分析有所發現，但中國人的政治參與權利意識要遠為複雜，而且也不象關於生活經驗的調查以及經濟和法律改革所顯示的那樣樂觀。1993到1994年間我在農村地區訪談，那裡的農民對政治參與的冷漠讓我深感震驚。他們關心的仍然是政策，並且希望自己所最喜歡的政策能夠延續下去。從1930年代土改時起，中國共產黨在「群眾政治運動」中就發動了高度的參與，而從前述的各種改革以來，個人權利意識也得到普遍提高。但是，上述冷漠卻與這兩者都形成了鮮明對比。1993年到1994年間的調查表明，當很大比例的中國人已經強烈地意識到了自己的財產權、婚姻自由和生命安全的權利時，他們的政治參與權利——如自由和公正選舉的權利，自由表達的權利——在意識上卻大大落後了。
為了測量對政治參與的更大和更有意義的要求之程度，我們在問卷中設計了一個指標，這個指標用兩組和政治參與有關的問題表示。對下述兩種說法中的任何一個，我們都要求調查對象表明他們感受的程度，並表明他們對這一感受的關心或厭煩程度：「1）你沒有機會對制定政策和法律發表意見；2）選人民代表時，你不知道候選人的底細。」對第一種經歷的感受，調查對象可以從以下答案中選擇：1）從沒遇到；2）較少遇到；3）有時遇到；4）經常遇到；5）總是遇到。」對第二種，有如下答案可供選擇：「1）沒有不滿（不關心）；2）稍有不滿；3）有些不滿；4）相當不滿；5）強烈不滿。」
為了測量保護財產權的意識程度，我們從問卷中選擇了下述兩組問題：「你同意為了國家利益，政府在任何情況下，都可以沒收私人財產嗎？」；「你同意私有財產也是神聖不可侵犯的嗎？」有下列答案可供選擇：「1）同意；2）十分同意；3）反對；4）強烈反對。」圖7A和7B清楚表明：在公民的政治參與權利意識，與其財產權利意識之間，存在嚴重失衡。
起初，我被這種趨勢迷惑了。不過，我很快發現，是一種新的政治意識導致了這種政治冷漠。換言之，這僅僅是一種對目前仍然保留在政治話語中的「群眾動員」政治的冷漠態度，而不是新出現了一種政治冷漠。因此，我們可以說，與中國權利意識的轉變一道，政治參與在1980年代和1990年代已逐漸被看成是一種更加個人化的權利。它還反映了一種對由「集體權利-個人義務」框架所號召的政治義務的否認，並因此而代表了在政治領域中自主和權利意識的覺醒。換一種說法就是，個人政治參與權利的觀念，在當代中國是來自於一種對政治義務的冷漠態度，而不是象西方啟蒙運動和革命時期那樣，來自於一種對個人自由的熱切追求。它也不是來自於中國過去的關於集體權利的教條主義斷言。這是一個新的起點。
與過去通過一個強力概念——如集體權利——把分散的群眾整合在一起相比，目前的社會轉變已開始分解被過度整合的群眾。對消極權利，而非積極權利的需要才是最主要的。消極權利指的是擺脫政治控制的自主。積極權利則意味著活躍地積极參与政治事務。早些時候，他們仍能夠被所在單位的幹部動員起來，去會上發言、寫大字報和參與類似形式的活動。與此相比，對那些新的、對更大和更多意義上的政治參與的要求、希冀和期望，表明了上述個人權利意識的普遍覺醒。而且，它還意味著人們已經逐漸把他們自己體認和表達為自治的個人。這一分析可以在前面所參考的圖3中更為顯然地看到，因為它就是根據關於政治參與的兩組調查問題做的。這還證明，對政治最冷漠的那些人——特別是城鎮居民——是那些在「社會主義高潮」和「文革」時期都已成年的人。較年輕的一代人——特別是那些在1970年代末和1980年代初改革以來才成年的人——對有意義的政治參與都有明顯上升的要求。
制度性資源
對冷漠的進一步解釋應是，主要由於缺乏旨在為公民提供參與政治活動並使私人利益在公共領域得到滿足的實際機會，才造成了政治冷漠。正如本文第三部分所闡明的，權利決不僅僅只是一套理念，它們也是一套制度。說某人有權利，就是說他能夠要求社會或國家來保護他的訴求不受某種他自己所不能控制的惡之侵犯。其中也包含了一種對組織這種保護的制度（首先是法律制度）的訴求。如果制度安排是不充分和欠安全的，則一種被表達出來的對參與的較為疏離就不是什麼奇怪的事情。易言之，政治參與的權利意識已經從大眾對參與的冷漠態度中孕育出來。這不僅表明前述大眾層次的義務認同已經坍塌，而且顯示了在目前的制度框架中個人所作的一種消極選擇。從這一角度看，要擺脫目前的困境，就主要應該依靠制度的改革。
前述訴求可以由以下事實來證明：生活在那些急需有關參與的制度性改革地區的人們，對政治參與更為關心。1993年到1994年的訪談和調查顯示：沿海農村地區（特別是經濟已獲得巨大發展東南沿海農村地區）的權利意識比內地農村地區的權利意識普遍更為強烈，也更為廣泛。但說到政治參與的意識，則內地比沿海似乎強得多。這種不一致的原因，要首先通過考察貧困地區的人民和政府之間的關係來找到。在經濟發達地區，群眾是經濟改革的最大受益者，他們有更大的自由和更多的機會去掙錢並參與公共生活。貧困地區的人們則不同，儘管事實上，他們也獲得了一些私有財產以及行動自由，且其個人權利意識也已提高。例如，在中國目前的社會結構中，他們作為「農業人口」的政策性身份比作為公民的法律身份更具決定性意義。換句話說，在「同志」的身份認同坍塌以後，「農業人口」成了他們的首要身份。這一身份決定了他們在社會結構中的獨特的和不公正的義務和權利。這些義務和權利不是由純粹的地區和職業名義來決定的，而是由稅收和其他徵集、社會福利、遷徙自由、教育、職業選擇等名義來決定的。而且，自改革以來地方政府的盲目管理和腐敗，農村社會的不穩定和犯罪率的上升，都提高了貧困地區居民對政治問題的關注。這一事實雄辯地說明，一個人在社會中所處的位置可以影響他的人權意識，而被壓迫者要比不受壓迫者更為重視表達和參與的權利。
這一觀點可以被一些農村地區新近的政治參與發展所證明。在這些地區，地方自治系統至少已初步獲得了很大成功。農民現在在公共選舉中開始積極選擇鄉村領導，並在村級層次上監督政府。在這樣做的時候，他們表現出首先考慮自己利益和個別需要的特徵，而自我利益和個別需要作為經濟改革的一個結果，已經被個人化和合法化了。然而，如果我們對農村地區參與權利的範圍、質量和可強迫性作通盤考慮，則我們就很難確定，中國目前的鄉村自治體系，與本文第二部分中所討論的中國傳統的鄉村自治，究竟有多大不同。鄉村自治發展的原因在於，領導層和村民對民主都持一種工具主義的解釋。鄉民把鄉村民主當作了經濟富裕的必由之路。而領導層則把鄉村自主看成了保證農村穩定的手段。然而，制度改革的這種工具主義觀點在某種程度上可以超越社會穩定的考慮。我要論證的是，政治參與的工具主義看法，也反映了一種雖然可能無心但卻是巨大的努力——努力在農村社會重建政治權威，並在政治權威和人民之間規設一種新的權利義務關係。
公民精神
還有問題需要回答：是否——如果是的話，則在多大程度上——在鄉村政治中農民的參與熱情能夠成為一種作為個人權利的參與意識的標誌，而不是象過去那樣反映了政府動員的群眾運動？圖3表明，農村的政治參與要求和城市比較起來變化較小。而且，從對圖3的合成同類分析可以清楚看到，平均數字水平在1949時的20歲人中間，和在1979年時的20歲人中間，是一致的。此外，表5頗為有力地表明，農民的權利來源觀念和他們對秋菊行動的看法，相對落後於許多其他社會階層。
這就使我們要重新考慮政治話語中的德性概念。民主既不是由冷漠態度所造成，也不是由群眾運動所建立，而要靠「最溫暖的人類感情」和「積極的公民」來成就。這一點，托克維爾在描述新英格蘭的地方民主時已經指出。圖表4清楚表明，個人權利觀念是怎樣由一個人的教育水平來決定的。可以看出，政治冷漠也應是當代中國公民道德衰落的原因。我的觀點是，專註於社會責任和公共之善的傳統德性，還有包括了公民權利義務教育和人權教育的現代教育，都是當代中國迫在眉睫的需要。
六、結論：民德與民權
正如上文所見，具有工具主義考慮的大眾冷漠，在村級水平推動了參與的有限發展，這一冷漠也顯示了中國的一個更深的問題：公民道德危機。正如這篇論文開篇所寫的，政治參與不僅僅是一個個人權利的問題。對於繁榮民主同等重要的，是對人的固有尊嚴和社會責任的信仰。這需要一種對民主和人權的道德承擔，對反對意見的承受，以及作出讓步的意願。另外，這也為權利的存在提供了基礎，並使得主張權利既是可能的又是有意義的。儘管可能如上文所說，對公共事務的冷漠態度代表某種進步，但它還是反映了公民精神的嚴重缺乏，以及民主化的非經濟動因的短少。反過來，這又反映了當代中國價值體系的混亂狀況。例如，當被問及權利來源的時候-——除生命安全權以外——被訪談者和調查對象極少有人認為，政治權利應當是憑其為人的這一身份，或甚至憑其作為社會成員的身份而享有的。當在農村——特別是在一些「示範村」——訪問時，我曾滿懷希望，但最終卻沒有遇到托克維爾所描述的「鄉村精神」。他曾以一種或許過分讚美的口吻說過：「每個人總是被推斷為和他共處其中的其他任何公民一樣，他們都同樣消息靈通、同樣稟有德性、同樣強壯有力。……他是互相負有義務的公民當中的一個主體」，並且，在獨立和權威之間有一種完美的結合，通過這一結合，個人來「獲得對秩序的喜愛，來理解權力的平衡，來聚集明晰的實踐觀念。而這些都是出於他的義務、並在不越出自己的權利範圍的情況下而為。」
當然，就象任何其他國家一樣，中國的民主和人權發展不可能一蹴而就。這就為我們促進民主和人權提出了雙重任務。首先，必須鍛造一種新的德性，這對民主來說相當關鍵，缺乏這樣一種德性，權利對話就會「象一本只有辭彙和片語，而沒有語法和句法的書。」另一項任務是保障公民權利，以便加強社會參與者的力量，並在社會之內創造政治的、法律的和經濟的平等。然而，在這項任務的進程中，我們不必擔心正在增長的個人權利要求，會導致對中國公共利益的道德關注之降低。
當前中國的道德危機，使我們想起了當代哲學家麥金太爾在其名作《追尋美德》一書中的著名論斷，我們已經極大地——如果不是全部地話——喪失了在理論上和實踐上對道德的理解。但是，中國與西方的情況大不相同。瑪麗·安·戈倫頓認為，當前美國的個人權利絕對化的傾向已經導致產生了「一種關於責任的近似失語症」，她批評美國人認為自己是絕對論者的權利世界中的「孤獨的權利持有者(rights-bearers)」。她的論點建立在美國自由主義傳統所堅持的權利概念之上，而這種傳統卻已和自然權利的傳統觀念斷交。自然權利的傳統觀念，歷來為蘇格拉底、柏拉圖、斯多葛學派、亞里士多德一直到托馬斯和加爾文所秉持，這一觀念把德性視為個人和團體的目標。與此相反，源於霍布斯並由洛克使之不朽的自由主義傳統，把自我保護的願望和滿足利己衝動的自由看作是人類的特性。限制某種利己主義的表達不再被認為是自然的和有德的，而是被當成一種由統治權力強加於個人的必要。既然中國人對權利的理解在傳統中是受「德」這一觀念的統治和約束，而在當代又是受先前所說的文化工具主義和政治工具主義理由的決定和限制，那麼，我們就必須仔細思索中國權利話語的優點和不足，並探尋具體適合中國語境的解決之道，而不是盲從西方時髦。
我以為，強調德性並不必然導致降低權利的重要性，增進權利也並非必然會削弱對集體利益的道德關懷。必須注意，當代中國道德話語的枯竭，既是源於傳統價值和學問的衰落（主要是由文化大革命中嘲弄和破除聖人道統的庸眾所造成，但實於二十世紀初期已肇其端），也是由於「集體權利－個人義務」模式的附帶結果而造成，因為在這種模式中，德性已遭濫用。為了最大限度地使政治道德化，也為了最大限度地使道德價值政治化，我們應當把政治參與理解為既是德性的踐履，又是權利的實行。
英文稿後記
本文草成於1995-1997年間我在美國之時。感謝我在哈佛大學的導師和同僚， 1996年10月、11月和1997年5月，我把初稿分別交給他們。我還要特別感謝John D. Montgomery 教授、 Joanna Bauer 女士、 William P. Alford 教授、 Jonathan Hetcht博士、 Yu Xingzhong 博士、 Susan Weld 教授、 Margaret Woo、 Merle Goldman、 Steen Angle、 Fang Liufang(方流芳)、 Wu Yuzhang（吳玉章）、Daniel Bell、Ethan Michelson先生和Jana L. King女士，他們最早讀了初稿並提出許多建設性建議。我也要感謝季衛東教授，他從日本寄來自己的文章和其他資料，並給予我很大鼓勵。感謝Mr. And Mrs. Hallaren ，他們提供了耐心而慷慨的語言幫助。而對於文章的觀點和語言文字的錯誤，概由我自己負責。（1997年10月）
中譯文後記
時光如梭，這篇文章已擱置七個年頭了，一直沒有交給英文刊物發表。一方面的原因可能是，我自己太看重這篇文章，――它畢竟是我第一次用英文寫作，而且是在西式學術規範的框框里艱苦地用心血熬成，所以總想找個機會，到國外某個大學安安靜靜呆幾個月，把它改得理想一些，再投給一個理論水準高的英文刊物；另一方面的原因可能是，我覺得，這篇文章涉獵的問題在當代權利哲學的學術圈裡是重要而前沿的，在不少方面對某些大家的權利分析理論和價值理論也提出了來自中國文化和經驗角度的挑戰。自己越是這樣看，就越不敢輕易出手了。1997年底為了給中國政法大學出版社《法哲學與法社會學論叢》創刊出力，也拗不過鄭永流教授的熱誠邀請，我曾交出該稿，但標明僅系草稿。現在看來，在短期內的確既無時間、亦無心力去修改了。於是，特請趙雪綱博士把它譯出，先送給中國的讀者批判。翻譯實為再創作，雪綱的文筆和學養令拙文增色許多，謹此致以謝忱。（2003年5月）
※No.675 王世傑 | 中國的妾制與法律
※No.672 侯俊丹 | 制度變遷下的知識治理： 早期燕京學派的清河試驗
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