歷史人類學家王明珂說，民族認同不是唯一的身份，唯一的精神出口 | 訪談錄

原標題：歷史人類學家王明珂說，民族認同不是唯一的身份，唯一的精神出口 | 訪談錄

我們是誰？我們的文化是什麼？我們的歷史是什麼？話語權掌握在主要族群手中，在這種情境之下，就會產生一些刻板印象。

10 多年來，一有機會，王明珂就會去四川的松潘、茂縣，「看看老朋友」。

松潘﹑茂縣是羌族的聚集地，也是王明珂過去的「田野調查點」。現年 66 歲的他是著名的歷史人類學家、台灣「中研院」史語所的所長。 1992 年，他獲哈佛大學東亞系博士學位，師從張光直。從 1994 年到 2003 年，他在西南羌族地區做田野調查，每年都會在羌寨待一兩個月。為了做研究，他還學會了說四川話、祭山神、喝咂酒、吃辣椒、抽煙等。

「煙其實我一直都是戒的，但是田野很厲害，我可以抽一個月，我回來就不抽了。」王明珂對《好奇心日報》說。他的羌族朋友對他的評價則概括為兩個字——「撇脫」（四川話，指乾脆、洒脫）。

相比之下，在學術界，他被稱之為「毒藥貓」（羌族傳說，類似於西方所說的「女巫」），常常主動穿越、破壞學科邊界，創造新的學術範式。比如他的代表作《華夏邊緣》就產生了很大影響。這本書試圖從「中國人族群邊緣的形成、維持與變遷」的角度出發，探究「究竟什麼是『中國人』？」、「為什麼我們自稱『炎黃子孫』？」等問題。

北京大學歷史系教授羅新曾評價道：「（《華夏邊緣》）是一部對中文世界的人類學、民族學和歷史學研究都產生了重要影響的著作……為推進中國史的研究提供了新的範例。」 萬聖書園創始人劉蘇里則稱：「本書為華夏一族通向自我認知的道路打開了一扇大門，遠非就事論事者所能比擬。我由衷地向作者致敬！」

但是，新範式未形成或者未被承認之前，總歸「不入流」。王明珂也是如此。他從「邊緣」出發，研究「邊緣」，也長期被看作「邊緣」學者。

1952 年，王明珂在台灣高雄的「眷村」黃埔新村出生，童年「大多在父親的挫折與父母成天的爭吵中度過」，青少年時期則和朋友組織幫派。高中時， 因為家境窘迫， 王明珂「忘卻這些憂煩的方法是混太保、打群架」，也「為賺點零用錢而在報上發了幾篇散文」。最後，他不得不換過 4 所高中，結果兩次考大學失敗。由於沒考上大學，他必須入伍服兩年兵役。

在王明珂退伍前半年，父親王光輝去世。王光輝本是湖北富商地主的少爺，曾就讀武漢的中華大學。抗日戰爭爆發後，他進了黃埔軍校（當時稱中央軍校），成為 15 期黃埔軍人，後任孫立人將軍麾下（新一軍）的一名連長。「辦完父親的喪事，半年後我在軍中服役期滿。往後的六個月，我每天至少花上 15 個小時讀書，後來考入師範大學歷史系；推動我的，以及後來一直推動我讀到哈佛大學的，是我對父親的感念——他以我為榮。」王明珂在回憶文章《父親那場永不止息的戰爭》中寫道。

30 多年的學術生涯中，他去四川、內蒙古、新疆、青海和陝西等多地做田野研究，穿梭在人類學、歷史學、考古學等各個學科之間，「狂稱」研究時段是「從新石器時代到社會主義新中國」，有著自己的理論、實踐與方法。

不過，離他最近的「抗日與國共戰爭史」，他卻「從不研讀」。「對我來說，那是個人記憶中的一片聖土，我不願學術知識污染了它。……所有的都已成為過去，只有我父親及眷村中的叔叔伯伯們賴以維生的戰爭記憶，以及我對他們那一代人的思念。」王明珂寫道。

直到 62 歲時，王明珂被選為了「中研院」的院士。 2017 年，他就任了「中研院」史語所所長。「史語所」曾彙集過傅斯年、陳寅恪、趙元任、李濟等頂尖學者，在學術界有著很高的地位。

但是，某種程度上，「邊緣」也意味著自由。「（擔任所長給我的生活帶來）很不好的改變，很糟的感覺。你看我過去二、三十年的學術生涯就知道，這對我的學術研究影響很大。二、三十年來，我都是喜歡到處走走。我認為社會，不同的社會，是一本最豐富的書。現在我在所長任上，能到處走走的機會就自然少了很多。」王明珂對《好奇心日報》說道。

最近幾年，王明珂一直在做理論和方法論的工作。比如，在他上一本（2016年）出版的著作《反思史學與史學反思》中，他特彆強調「反思性」的重要。他的學術志業與現實期望就是推廣一種反思性的歷史研究方法和相關知識。這種歷史知識能塑造具有反思性認同的「中國人」。因為現在無論是政府、媒體，還是知識分子，可能都在大量「複製一些刻板知識」，使公眾形成「刻板印象」。

「複製刻板知識就是複製不公義的現實。我曾舉我們史語所的例子。早期本所的民族研究者到西南地區去收集民族文物，後來我整理文物時﹐發現他們收集的都是漁獵工具。我們明明知道，雲南壩子及淺山丘陵上的各個族群，七十年前、一百年前甚至兩百年，都是以農業為主要生計的。那些主要族群，苗族、白族、傣族都是種田的。但在對邊疆民族落後的刻板印象下，人類學家不會去把一個他們的犁給搬回來。他們看到一些獵刀、弓箭、捕魚網，就覺得這些符合其心目中少數民族的印象，就把它們收回來陳列在博物館裡面。然後參觀者就從而得到這個印象，覺得少數民族就是這樣的落後。「王明珂對《好奇心日報》說道。

而他下一本著作則將繼續發展他的「毒藥貓」理論，並和當前的 ISIS 問題、網路對人類的影響等結合起來。比如在他看來，現在網路就像個羌寨。人們會在「同溫層」裡面彼此取暖，但在裡面很危險。你最好服從大家的意見，否則會成為大家恐懼外界的代罪羔羊——「毒藥貓」或者「女巫」。而當打擊「毒藥貓」或者獵「女巫」運動興起時，受害最多的往往是身邊的人。

「真正受害最多的還是所謂近身的敵人：歐美媒體對恐攻的大幅報道，讓大家注意到一下子這邊死了二十個，那邊死了十五個人。但大家可曉得，每天受宗教極端主義暴力死亡的穆斯林，聖戰者心目中近旁或內部的敵人，都不止這些數字。所以我感覺到，其實可能跟羌族一樣，聖戰者將遠方的敵人跟近身的敵人聯繫在一起。」王明珂說。

Q=Qdaily

W=王明珂

要不要保存祭山神之類的民族文化？

Q：你怎麼看民族文化保存這件事？

W：有一些傳統文化，它的確是在。文化其實是一種人類生態上的表現。人類從這點來講，是很厲害。創造一種文化，讓人們不用去思考，自然而然的產生一些行為。這些行為，也讓相關的社會現實被肯定。

比如說羌族祭山神的文化。祭山神的時候，人們根本不知道為什麼祭山神？但是每一年祭山神，不知不覺就強化了村寨地盤的概念。山神是地盤的保護神。那麼，現在有什麼必要祭山神？災後人都搬到山底下來了，山上的資源是蟲草，挖蟲草誰管是誰的地盤？地盤的觀念早就沒有了。那麼要不要保存山神文化？當然可以，但只作為一種過去的記憶。我們辦一個羌族文化節，我們再來複制一下祭山神，可以凝聚大家。但是在生活實踐裡面祭山神，那就已經沒有意義了。

Q：可能很多人都知道「少數民族」這個說法，但是在你看來，「少數民族「這個提法好像本身就是有問題的，不應該稱「少數」。能具體講講為什麼嗎？

W：其實關鍵不在「少數民族」這個詞，而是它背後的概念。「少數民族」，或者是另外一個我們在台灣用的詞——「原住民」。這兩個詞的內涵由主體人群建構，但都會變成被指稱者（「少數民族」與「原住民」）自我認知的一部份。我們是誰？我們的文化是什麼？我們的歷史是什麼？話語權掌握在主要族群手中，在這種情境之下，就會產生一些比較刻板印象的知識。而在這種不對等的社會權力關係下，這些少數民族或者原住民會接受這種知識，認為這就是我們的文化與歷史。可是，他們沒有想到，其實在這種知識霸權之歷史、文化建構下，他們永遠處於邊緣，屬於少數。

我覺得應該鼓勵「少數民族」自我界定，認識自身的文化，並認識文化的現實及動態意義。譬如說，認識自身的文化，但也知道那是過去的社會遺存。因而不見得要在生活里去實踐它——何不跟與主體民族一樣，將過去的傳統文化放在歷史博物館中？

王明珂（左）在川西巴底，來自：王明珂的博客

以羌族傳統居住文化為例，村寨裡面的那種房子，緊緊地聚在一起，窗子很小，又很少。那種文化絕對是在一個資源競爭非常激烈的年代裡形成的，大家都覺得很緊張，對外界很防範，所以才會有那種居室建築文化。文化背後其實是有一個人類生態的。但現在，這種人群相互防範、鬥爭的人類生態已經不存在了。現在大家都是驕傲的羌族。旁邊，以前認為是「蠻子」是「爛漢人」的那些人，也都是羌族。當然就沒有以前那種恐懼。那麼，人們為什麼還要住這種房子？只因為有人說：這是你們羌族的傳統？這完全沒有必要！

我覺得「原住民」與「少數民族」都經常被鼓勵，保持他們的傳統文化。因此，部份台灣原住民至今還在爭取打獵的權利。爭取的結果，台灣相關部門修改了一些法令，讓原住民得以在某種條件下進行有限度的打獵。他們爭取到的是什麼？我認為，只是強化主體社會建構的原住民落後形象——以打獵為傳統文化的民族。

你想想，原住民要漁獵到什麼時候？現在自認為居於文明社會的文化人，幾百年前或者一千年他的祖先也在打獵。可是，現在他們那些傳統文化都放到博物館裡變成「他者」的文化傳統了。為什麼「原住民」 的傳統文化要在生活裡面實踐？這種傳統文化實踐，反而把自己邊緣化了。

Q：以所謂傳統文化的名義強化了這種刻板印象，其實反而不利於「少數民族」的生存和發展。

W：對。民族認同可以被當做一種精神寄託。我還是覺得它對於我們非常重要。你在遇到挫折的時候，你在外面打拚的時候，或者受很多苦的時候，民族認同就像母親一樣，你在這裡得到一種溫暖。

但是，你不能把它當作唯一的身份，唯一的精神出口。很多我們做族群研究的學者，就是想揭露這種情況。其實我們不是在強調人們的族群身份，反而是告訴大家，你為什麼會去強調自身的族群身份。如此，希望人們以後遇到經濟挫折、社會挫折時，真正去面對自身的挫折，而不是在族群認同里發泄。

王明珂（右）和羌族朋友在松潘，來自： 王明珂的博客 如何用一個民族政策來應對這麼多不同人類生態中人們的問題？

Q：你怎麼看中國的民族問題？因為我看材料的時候，覺得在你看來，中國的民族問題絕不是民族政策的問題。因為以民族為單位來分配資源本身就是不合理的。這會單純地強化民族認同、更容易引起矛盾。

W：對，我的看法一直是這樣。有的人現在稱讚清代對於四邊有不同的族群政策，說它的手段好像還特別有彈性。它跟蒙古王公們建立婚姻關係，跟西藏宗教領袖建立宗教上的關係，對於南方與西南人群則是以土司代管，或用武力鎮壓。這種政策不見得是好的，我們現在不可能那樣。清政府對許多地方事件的血腥鎮壓更不可取。但是，現在跟以前不一樣的是，民族政策只有一個。清代為什麼用不同的方式對付不同的周邊民族？因為四邊其實是不同的人群，他們的人類生態都不一樣，所以他必須用不同的方式來應付四周的情況。

現在大家都變成「民族」以後，一個問題就是，如何用一個民族政策來應對這麼多不同人類生態中人們的問題？有時候當然會捉襟見肘。所以，民族政策之所以不能解決這裡的問題，道理就在這裡。因為民族政策必須是一體適用的，但每個地方的問題都不一樣。所以為了應付每一個地方的人類生態差異，最簡單的方式就是，先理解每一個人都有「國民」 身份。在多民族組成的當代國家中，每一個人除了其「民族」 身份外，還有其「國民」 身份。作為國民，窮困地區應該有窮困地區的補助，有特別的扶貧辦法。為什麼不從這個身份，來讓一個人得到國家的幫助呢？

我覺得民族問題有的時候是一種刻板的知識造成的，如刻板的民族文化與宗教知識，讓人覺得它們是「結構性的」 或「神聖的」。因此什麼事只要涉及文化、宗教便只能理解，但無法做什麼。

我覺得還是需要從教育、從知識，尤其要從各民族知識分子來改變。人人都需要反思：在文化與宗教現象之下，這兒的基本問題到底是什麼？國家對各地特殊情境更需要有深入認知。

早期的中共政權進入到西藏的時候，帶著唯物主義的共產思想，發現那些牧民真可憐，過得這麼窮還把相當大一部份的收入、財產捐到寺院里去。也就是將此視為一種剝削關係。但若考慮這兒的人類生態，以牧區來講的話，再多的收入也沒辦法有太多的物質享受。而難測的自然變化與生命財產風險，讓人們自然地轉向在宗教上追求精神慰籍，以及經由寺院讓個人的生活、生命風險降至最低。譬如，如果一個家庭失了牛羊瀕於餓死的時候，可以得到寺院的收容或救濟。最大利益的經濟考慮在此沒有太多意義，最小風險才是最主要考慮。那麼，國家就必需想辦法，怎麼讓老百姓感覺生命、生活有保障。至少最低的生活安全保障必須要得到維持。這樣自然而然地，人們對宗教的態度與依賴可能會有根本的改變。

川西，來自：王明珂的博客 「炎黃子孫」和「民族國家」是如何形成的？

Q：其實關於民族主義這個話題，國內很多人都會引用本尼迪克特·安德森《想像的共同體》一書里的理論，而認為所謂的中華民族、炎黃子孫等提法都是晚清建構的結果。我看資料說，你其實並不同意這種說法，認為其中存在很多問題，能具體講講嗎？

W：我不同意這種想法。從炎黃子孫這個概念來講，我早就用非常長的文章辯駁這個事情。至少從漢代開始，中原的人已有了「黃帝子孫」 這樣的歷史記憶，此時以黃帝為共祖的人群便是一個族群，只是那個時候黃帝子孫的範圍不太大，就只是貴冑家族而已。如果把各階層的中國人當作一個金字塔的話，最底下是老百姓，最上面是皇帝跟貴族，那麼剛開始能以家族記憶跟黃帝聯上關係的就只有那些皇室的人，金字塔上端的一小群人。從魏晉南北朝開始，所有的士家大族的祖先也都可以連上黃帝了。再到唐代，可能中層的很多大家族也可以把它的家族連到黃帝，或炎帝。到了明清，有人認為已是家家有譜了，而所有的家譜都能上溯到黃帝或炎帝。最後到了民國時，變成每一個人——不是每一個家族——都是炎黃子孫了。

所以在中國人這個金字塔結構上，自古以來，由上而下，由核心而邊緣，愈來愈多的人成為黃帝子孫或炎黃子孫。這是一個很長的過程，大家都去攀附祖先。最後黃帝成為所有中國漢人的祖先。這跟國族主義裡面的個人主義有關係——黃帝變成了每一個漢人的祖先。這樣的漢族難道是近代的發明？或者近代變化只是長期變遷的最後階段？

我們從另外一點來講，我不贊同他們的說法，是因為他們認為 nation （民族）跟 state （國家）加在一起的 nation state ，國族國家（又稱「民族國家」），是一種近代的新創造發明。我覺得這是不對的。近代國族了無新意：人類一直將族群（如民族、共祖部族）與政治組織（如國家、部落）結合在一起。

你想想看，我們知道族群是大家通過強調共同祖源來凝聚彼此的群體。為什麼要凝聚？其實是為了共同的利益，人們結成一個族群。但從共同的利益這一點來講，族群是一個空殼子。為了要保護和擴張大家的共同利益，一定需要一個政治組織。

譬如，同一個部落的人們稱他們有共同祖先。也就是說，他們是一個族群，但它仍需要部落的政治組織來執行其現實意圖。以早期華夏認同來講，它在春秋到戰國時慢慢形成。作為族群認同，華夏認同本身是空泛的，但等到它形成得差不多的時候，它的政治組織就出來了，這就是秦漢帝國。每個族群認同形成的時候，一定需要一個政治組織來執行它的意圖。所以華夏認同形成，緊跟在後面的，就是秦漢統一帝國的出現。

紅原草地（四川松潘附近），來自：王明珂的博客

Q：拉長歷史視野看，其實都有這樣的族群與政治組織結合的政治體。但近代以來，獲取認同的方式不一樣。安德森強調印刷之類的。

W：一定需要有（這樣的族群與政治組織結合的政治體）。（至於印刷術，）其實我覺得，印刷術在國族主義（又稱「民族主義」）發展中並不是一個絕對重要的因素。中國的印刷早就有了，至少在清代已經相當成熟，那為什麼不比西方早一兩百年出現民族主義呢？

其實我覺得安德森本末倒置了。國族的一個重要成份是其成員有共同的基本國族知識（common knowledge），因此是在國族主義下人們有此知識需求，才讓 print capitalism ，就是印刷資本，得以被廣泛運用，以推廣國族知識與概念。簡單的講，國族主義裡面有個基本概念非常重要，就是國族成員有一種共性。此共性在於大家有一些共同的基本國族知識。這些共同的知識是什麼？就是小學教科書中的那些基本歷史、地理跟國家現實知識。

我在過去的文章中曾提到，在清末及民國初年，國族主義傳到中國的時候，中國內地的知識分子到青海、西藏，接觸到本地人，感覺十分驚訝。為何他們沒聽過孫中山、三民主義？不知道南京在哪？這些我們國族同胞怎麼會那麼沒知識？！那種訝異，代表的意思是什麼？在清代、唐代、漢代，中原人到吐蕃去，怎會期望本地人對朝廷對中國有多少知識？

那是在國族主義之下，國族成員的共性來自 common knowledge 的概念，才讓人們對國族同胞的無知感到驚訝。而這種 common knowledge 的概念，才使得印刷業得到迫切需要，透過印刷工業把國族知識傳播出去。這兩者是連在一起的，而且是知識需求推動印刷資本並造成知識傳播。

網路世界會對我們的社會造成什麼樣的影響？

Q：現在的情況是，你之前也提到，網路這種溝通方式也會給人帶來非常大的挑戰。

W：我正在思考，我們不同時代人的國族認同、族群認同究竟有何差別？或許溝通工具與形式是重要的切入點。

過去的一個村寨，我以前研究的羌族村寨，同寨人的認同，靠的是日常面對面的往來溝通，產生情感、恐懼、我族意識跟他族意識。到了近代國族，我們是用什麼樣的溝通方式來產生國族認同？產生相關的愛與恨？這也就是前面提到的，透過國民教育、國民基本常識，建立想像的共同體以及民族之愛。那麼，我們可以了解，今日網路其實完全顛覆了國族認同的溝通方式。

譬如說，我們過去講的村寨認同的溝通方式是 face to face ，今日人們也可以在網路上透過社群媒體與本民族的人 face to face 的溝通。可以用視頻。也因此，說國族主義國家用印刷工業把一些基本知識傳輸給國民，福柯所講的國家透過知識權力給人們的訓誡與掌控。如今在網路上，所有這些都破滅了。一個人可以接收各種不同版本的歷史說法，也可以接受各種版本的文化異說。所以，國家主導建構的知識，在網路傳播里逐漸失去其權威性。

對我們更大的影響，來自我們每天從網路得到的訊息，網路上人們所發的言論。我們每個人都是社會人。在一公民社會，每個人都有其各種公私角色。也就是說，我知道自己在某種身份下，應說什麼樣的話。如我作為大學教授時之言行舉止，便與我跟羌族朋友在一起的時候有些不一樣。我們都知道自己的社會身份，所以我們所看到的一切，每一個人的表現都是依於他的身份所表現出來的。但網路把這個都破壞了。因為網路里，你的身份可以是隱藏的，一個大學教授可以在網路上發表很粗魯、激進的言論。許多這樣隱藏社會身份背景所發的言論訊息，都變成了社會表徵，如此會塑造成什麼樣的社會呢？這是一個很大的問題，值得我們去思考。

（再）譬如﹐今日海峽兩岸的年輕人常提及網路原住民，或數字原住民。……他們說 90 後出生的小孩子，從小就在網路世界裡面長大，他們比較能夠接受多元的看法，做獨立思考。其實我覺得，這個說法本身就是很有問題：將人分為老居民與外來者，這原來就是很不理性的霸權運作。

更重要的，反而是經常沉浸在網路世界中的人，容易去服從權威。再說，安德森所講的國族想像共同體，敵人也是在想像中。在美國，或者在俄國，不是像過去羌族的村寨生活，走出村寨就被下游的人罵作蠻子，敵人就在身邊。

可是現在不一樣了。現在在網路世界裡，人們似乎又回到了村寨認同下的人際互動。因為敵人透過網路就在你身邊，他可以直接罵你。所以在網路世界裡，大家為了保護自己，又縮在一個個小社群團體里，我稱之為「網路村寨」。也就是說，人們感到最安全的辦法便是進入跟你想法一樣的那些人的網路社群里：在其中也要小心，服從主流意見，免得被霸凌。我懷疑如此能增進人類的和諧與理性。

所以我是覺得，網路世界會對我們的社會造成什麼樣的影響？我們都沒有好好地去思考。我覺得這個問題牽扯到很多的學科。為什麼昨天我拋出這個議題？其實我只是拋出一個議題而已。我沒有辦法完全地解決這個問題。

ISIS 的問題，可以讓我們思考些什麼？

Q：現在全世界人都比較關心 ISIS 的問題，但可能大多數中國人都對這個問題缺乏了解。作為一個研究族群的人類學家，你有一些什麼想法？

W：我現在是很關注這個問題，但是我對此的了解還是非常有限。譬如，移民跟 ISIS 之間關係的問題便很複雜，我們簡單地從幾個方面來看。

第一，它背後有很長的歷史淵源，而且現在一些「受害者」 國家，如英國、法國、德國等。這些國家多少都背負一些歷史責任。……這些中東、北非國家的國界線常常是一條直直的線。為何如此？其實這些地方原來界線分明的國家概念並不普遍。歷史上多部落或部落聯盟，邊界是在權力鬥爭中飄動的。……可是到後來，簡單地講，經過了兩次世界大戰，歐洲的殖民帝國把力量伸到這邊來。二次大戰結束以後，他們退出這些地方的時候，鼓勵其殖民地的老百姓成立自己的國家。事實上是，希望此新國家與其殖民母國保持密切的政治、經濟關係。因此以另一種面貌持續其帝國主義霸權。如此自然就牽扯到各歐洲國家的利益了。……結果這些中東、北非國家的國界就在一些法國、英國官員的談判折衝下，在地圖上拿一張尺就畫出來了。這些國家無盡的戰爭、饑饉、種族、宗教衝突，多少都與這些人為國界有關。因為國界破壞了當地原有的教派、種族的邊界，以及人追求安全的流動性。

當然 ISIS 有其政治、宗教理想。……回教興起及所有早期傳布的地方，部落主義非常興盛。簡單講，大家各劃地盤，守住肥美的綠洲，不許他人侵犯。我覺得阿拉伯帝國最了不起的地方就是，期望打破這種部落主義造成的人群資源邊界。……最主要的長程貿易掌握在他們（指阿拉伯人）手上，利用商業貿易與政治打破各部落邊界，利用富人分享財富給窮人建立一個理想國度。但最後是不是能達成此理想，只要看看伊斯蘭世界的貧富懸殊就知道了：部落主義是否能全然消除？看看這些地方的政治分歧與宗教教派分歧。其現實也一目了然。

ISIS 的理想也是一樣，打破西方國家建立的本地國家邊界，建立共享的哈里發國。但是它的手段，誰都不會贊成。這一類的伊斯蘭運動，就是薩拉菲主義（Salafism）﹐中國大陸好像翻譯成「原教旨主義」，強調的是恢復到最純凈的伊斯蘭教早期領袖所宣揚的教旨。他們認為那才是最純凈的，正確的伊斯蘭教義。

現在這種全球性薩拉菲主義，一部份是由沙烏地阿拉伯推廣的，裡面繼承了比薩拉菲主義更早的信仰忠誠與拒斥異端理念，以及相關的反十葉派（又稱「什葉派」）思想。另有一些或許更激進的，將改革矛頭伸向國家政權（如沙國及伊拉克等國之統治集團），使得情況更複雜。雖然許多團體以暴力手段從事聖戰，都宣稱是為了要以原汁原味的伊斯蘭教旨拯救危亡，但是就算是在薩拉菲團體裡面，很多人也不贊成以恐怖暴力施於無辜者來達到目的，覺得這違反教義。

其實有時候，對一些概念、行為，不宜去指責整個伊斯蘭教：伊斯蘭教內部本身有很多對這些行為的指責、檢討、辯論。但是沒辦法，因為整個世界主流意見幾乎都被西方媒體佔據，我們很難知道伊斯蘭教內部的多元意見，及其傳承與彼此分合。所以讓全球都有一個觀念，好像所有的伊斯蘭教都是這樣的。就拿伊斯蘭聖戰（jihad）的概念來講，很多的伊斯蘭學者說，此概念事實上指的不一定是去打仗，其實就是奮鬥的意思。

新巴爾虎右旗（內蒙古呼倫貝爾）， 來自：王明珂的博客

Q：你也提到，其實像這種極端主義或者原教旨主義的最多的受害者恰恰是鄰人。

W：這個就是我為何關心此議題。其實我現在從事的，是延續我過去對羌族「毒藥貓」傳說的研究，以此討論人類的集體恐懼、猜疑與暴力。到底恐懼什麼？為什麼猜疑？到了最後，為何找一個身邊的人（如羌族的毒藥貓，或歐美的女巫）當作代罪羔羊。這一類現象，在人類歷史上文獻最豐富、最引人注意的，就是歐洲中古末至近代初期的獵女巫風潮。為什麼人們會把自己村落里或城裡少部分的女性當作女巫來燒死？我想從這些角度與案例，去思考我們當前社會所面臨的這種現象。

簡單的講，其實我們人類常常分不清楚內在敵人和外在敵人。如在那些從事聖戰的團體中﹐如基地組織（Al-Qaeda）等等﹐那些各派領袖們經常爭辯，聖戰的主要對象到底是近的敵人或是遠方的敵人。那個意思是說，我們到底是要對付美國、法國，在西方資本主義異教徒那兒搞一些恐怖活動，讓他們也生活在恐怖之中。或者是，我們首先要對付的是身邊這些不純凈的、受西方政治、文化污染的穆斯林？最後，真正受害最多的還是所謂近身的敵人：歐美媒體對恐攻的大幅報道，讓大家注意到一下子這邊死了二十個，那邊死了十五個人。但大家可曉得，每天受宗教極端主義暴力死亡的穆斯林，聖戰者心目中近旁或內部的敵人，都不止這些數字。

所以我感覺到，其實可能跟羌族一樣，聖戰者將遠方的敵人跟近身的敵人聯繫在一起。也就是說，他們越恨美國、法國，就越恨旁邊受到西方文化影響的穆斯林，越討厭身邊這些「不純凈」 的穆斯林，就越恨美國、法國。

我們不能讓「歷史」 把我們當作木偶

Q：在方法論層次上，你非常強調「反思性」的重要。能不能具體講講，為什麼如此強調這種反思性？

W：其實 「大中國主義」 或 「西方中心主義」 下的歷史觀，都是缺乏反思性的。我們以中國民族及其歷史作例子，由解構性知識與反思性知識之別談起。許多西方學者站在懷疑中國民族及其歷史之真實性角度，解構中國民族史，稱那民族史是近代建構，因此中國民族及少數民族都是近代建構。

我的觀點是，站在反思性知識角度，首先，我們應承認近代中國國族有一個建構過程，但這近代建構只是長程東亞人類生態變遷的一部份——我們需檢討的是，在這長期人類生態變遷中，近代的變化是朝較好的人類生態或是更壞的方向發展。從人類生態角度來講，無疑現在比過去好很多，雖然未盡完美。五十六民族都在一起，長城外的部族不會因資源不足而攻打長城，變成了國族的一分子，這不是很好。在南方與西南，沒有對 「蠻子」 的歧視與對 「蠻夷之亂」 的血腥武力鎮壓，這更是一種進步。那麼，我們何不承認有這麼一個近代建構過程呢？

但同時，反思性知識強調對過去的批評與反思，如此才能 「覺昨日之非」。譬如，不宜再去講 「我的祖先打敗你的祖先」 那種歷史，不宜再提 「驅除韃虜」 或指責單于攻打長城的那些歷史。反而，我們要把 「北方游牧部族攻打長城」 置於人類生態及長程歷史中來思考。也就是說，這些史事背後的人類生態是人類生存資源的不平均，因此北方部族有突破資源界線的努力﹔也因為這些所有的努力，才造就了今天 「長城」 變成國際觀光景點，而非過去的戰爭防禦與資源壟斷工具。

所以說，感謝所有這一類的努力，包括單于攻打長城，讓長城終於慢慢地瓦解。間接地，似乎還要感謝那些晉商的貪婪，他們跨越長城把資本主義帶到外面去，腐化了那些蒙古社會上層，讓長城內外成為同樣的資本主義世界，讓後來的社會主義思想與行動在長城內外都有滋長溫床。這些都需要些反思性地了解。而我相信，一種新的長城史知識，以及此知識所造成的現實變革，可以讓所有蒙古族人成為驕傲的蒙古人與中國人。

青海巴顏喀拉山區，來自：王明珂的博客

Q：普通人可能最關心如何培養這種反思性？

W：最簡單的反思性就是從人類生態角度去思考。不要只講大國崛起或漢唐盛世，每個人問問看，自己除了在一個大國中覺得很光榮，生活有沒有更好？司法是不是能保障人民的社會公平、正義？資源分配是不是很公正？走在街上是不是很安全？如果這一切都很好，那麼大家便以國家為榮，就這麼簡單。如果你過得並不好，但仍覺得以作為大國國民為榮，那麼就值得反思，自己為何如此？哪些知識讓我們麻醉自己，誰或哪些團體在創造及推行這些知識？反思性是對自身處境的一種覺醒，認識到自身的現實處境，而開始懷疑造成自身認知的普遍知識與知識權力。

Q：作為一個歷史人類學家，你覺得年輕人對歷史應該有一個什麼樣的態度？

W：我是覺得，如果是那種刻板歷史，的確跟大家沒什麼關係。一千年前發生的事情，或者兩千年發生的事情，與當代人有什麼關係？

但是我所關心的歷史，真的是 「有關係」 的歷史。為什麼？很簡單一個道理。所有的被人們記錄、重述的歷史都是一種社會記憶， social memory ，而且所有的 memory 都控制我們的行動。這就如電腦的運作，因為它有內建程序（program）在裡面，它有一些系統在裡面。

其實對於我們個人來講，社會給予的歷史知識就是一種社會內建程序。 We are what we remember 。我們之所以這樣行動，是因為你腦子裡面記得一些事情，記得你是某一個家族的人，記得你是某一個民族的人，所以你會為你的家族、民族光榮去做一些事情。

所以對我們每一個人，歷史跟現實都有這樣的一個聯結。這就是為什麼我要去強調反思歷史。因為我們不能讓 「歷史」 把我們當作木偶，好像有人操縱歷史，就像操縱一些線，把大家拉著行動，如同木偶一樣。反思性歷史研究，便是要人們能見著那些線以及操縱線的人，了解自身在現實社會及在歷史長河中的處境與地位，因此得以行動來讓現實更美好。

題圖為天山下的巴里坤草原，來自：王明珂的博客

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