實相與慈悲——關於「雙頭分身瑞像」的命名
「雙頭瑞像」還是「分身瑞像」？
俄羅斯冬宮博物館藏Χ.2296是一尊立佛造型彩塑，通高62厘米，「泥制彩繪並鍍金，帖螺型肉髻，眉間有小圓坑白毫，身著偏衫袈裟，雙頭四臂，兩頭及頸在兩肩中間左右分開呈倒八字形，微俯下視，自肩以下為一具身軀，兩手於胸前合掌，另兩臂微屈肘分垂於體側，右手掌心朝外，手指均殘，左小臂已毀。」[1]
這尊彩塑1909年由俄探險家科茲洛夫出土於黑水城遺址一座大佛塔。黑水城遺址位於今內蒙古額濟納旗，是西夏王朝的北部重鎮，也是連接河套和中亞地區的交通要道。佛塔中的文物廣大豐贍、無以形容，科茲洛夫名之「偉大的塔」「輝煌的塔」。
這是中國境內出現的數例「雙頭佛像」中的一例，且是以彩塑形式出現的唯一一例。這類佛像的顯著特徵是「雙頭四臂」或「雙頭二臂」，為了在本來安置一個頭的空間安置兩個頭，佛像雙頭分別向兩側略傾，目光柔和，等視世間眾生，在視覺上給人強烈的驚奇感。
佛教又作「像教」，傳入中國後，為中國文化貢獻了龐大的造像系統。作為重要輔教手段，中國曆朝歷代造像無算，造像之形制亦漸漸固定。不僅石窟、壁畫、寺院彩塑，甚或許多單尊佛像，背後都有佛典作為形象的出處和義理的支撐，佛的各種形象的流布和佛經的流布相輔相成，「佛之教導」——狹義的「佛教」，也漸漸深入人心，為中國人耳熟能詳。然而「雙頭佛像」卻在大多數中國人的視野之外。中國境內已發現的「雙頭佛像」遺存寥寥可數，統計如下：
上表中，四川巴中地區的雙頭佛像皆為兩臂，其中一例為唯一坐像。又敦煌莫高窟中唐第237窟西龕盝頂西披題記：「分身瑞像者乹陁邏國貧者二人出錢畫像其功至已一身二頭」；五代第72窟西龕盝頂西披題記：「分身瑞像者，胸上分現，胸下（合）體，其像遂為變形」；第231窟題記與第72窟大致相同。
關於雙頭佛像的文獻記載主要有以下幾條：
1.唐玄奘《大唐西域記》卷二記述健馱邏（即犍陀羅）國情形的部分，其中云：「大窣堵波石陛南面有畫佛像，高一丈六尺。自胸以上，分現兩身；從胸以下，合為一體。聞諸先志曰：初有貧士，佣力自濟，得一金錢，願造佛像。至窣堵波所，謂畫工曰：『我今欲圖如來妙相，有一金錢，酬功尚少，宿心憂負，迫於貧乏。』時彼畫工鑒其至誠，無雲價值，許為成功。復有一人事同前跡，持一金錢求畫佛像。畫工是時受二人錢，求妙丹青，共畫一像。二人同日俱來禮敬，畫工乃同指一像示彼二人，而謂之曰：『此是汝所做之佛像也。』二人相視，若有所懷。畫工心知其疑也，謂二人曰：『何思慮之久乎？凡所受物，毫釐不虧。斯言不謬，像必神變。』言聲未靜，像現靈異，分身交影，光相照著。二人悅服，心信歡喜。」[2]
左：克孜爾出土分身瑞像木版畫（公元 7 世紀後期，一身雙頭四臂，一個頭光和身光）
右：高昌出土分身瑞像麻布幡畫（公元 8 世紀，兩身緊靠，一個頭光和身光）
2.《三寶感應要略錄》卷一《第八犍陀羅國二貧人各一金錢共畫一像感應（出西域記）》：「犍陀羅國有畫佛像，高一丈六尺。自胸以上分現兩身，從胸以下合為一體。聞之耆舊曰：初有貧士佣力自濟，得一金錢願造佛像。謂畫工曰：『我今欲圖如來妙相。有一金錢，酬功尚少，宿心憂貧，迫於貧乏。』時彼畫工鑒其至誠，無雲價直許為成功。復有一人事同前跡，持一金錢求畫佛像。畫士是時受二人錢求妙丹青，共畫一像。二人同日俱來禮敬。畫工同指一像示彼二人，而謂之曰：『此是汝之佛像也。』二人相視，若有所懷。畫工心知其疑也，謂二人曰：『何思慮之久乎？凡所受物，毫釐不虧。斯言不謬，像必神變。』言聲未靜，像現靈異，分身交影，光相照者。二人悅服，心信歡喜矣。」[3]
3.《釋迦方誌》提及「健陀邏國」部分：「又於南面石陛，畫佛丈六之形。昔有二貧人，各施一金錢，共畫一像，請現神變。像即現胸以上分為兩身，下合為一。」[4]
4.《敦煌遺書·諸佛瑞像記》S．5659記：「分身像者，胸上分身現，胸下合體，其像遂為變形。」S．2113v記：「分身像者，中印度境犍還叫國東大搴堵波所，有畫像一丈，胸上分現，胸下合體。有一貧女將金錢一文，謂曰：『我今圖如來妙相。』匠切取錢，捐前施主像示，其像遂為變形。」P．3352記：「分身像者，胸上分現，胸下合體，其像遂為變形。」
5.《佛說菩薩本行經》卷下：「於是世尊自說：『前世宿行所作，結於誓願今皆得之。今我以此正真之教，除去一切眾生災禍。』時，佛便自化身作兩頭，一頭看毘舍離國，一頭看摩羯國，疫鬼盡去，還於大海；人民眾病，皆悉除瘥。五穀豐熟，人民安樂，以法廣化，並使意中諸欲之病，悉得清凈。立之於道，一切人民皆大歡喜。於是諸比丘異口同音讚歎：『如來無量功德，甚奇甚特不可思議。』」[5]
總結以上，雙頭佛像的文獻來源大致有三種：
其一，《大唐西域記》。玄奘西行時於犍陀羅國的大窣堵波親見雙頭佛像，其為畫像，胸上分現，胸下合體。
其二，《敦煌遺書》收錄的靈異事迹。情節與《大唐西域記》並不相同：《大唐西域記》記為二貧士施錢，畫匠共畫一像；《敦煌遺書》記為一貧女施錢，畫匠捐前施主像給她。兩種記錄都沒有描述佛像的坐立姿勢。
其三，《大正藏》收錄的《佛說菩薩本行經》。此經屬佛（菩薩）本生譚，所述未雲分身，只說化身作兩頭。
如何命名這種形制的佛像，一直有爭議。孫修身以直觀所得，先名之「雙頭瑞像」；[6]寧強以為「雙頭瑞像」不妥，應該叫「分身瑞像」。[7]寧強的理由是：首先，此像不僅頭頸二分，雙手也二分為四；其次，此像表現的是「分身交影」的瞬間而不是表現「雙頭」；最後，《大唐西域記》《敦煌遺書》等文獻中都有明確的「分身」提法，而無「雙頭」一說。如以《大唐西域記》為依據的莫高窟第237窟，題記為「分身瑞像者乹陁邏國貧者二人出錢畫像其功至已一身二頭」；第72、231窟的題記「分身瑞像者胸上分現胸下（合）體其像遂為變形」，與《敦煌遺書》S．5659與P．3352的內容相同。敦煌遺書《諸佛瑞像記》是很多敦煌壁畫的題記底稿，這兩窟的題記很可能也來自敦煌遺書。張小剛則採取兼收並納的折中態度：「分身瑞像，又被稱為雙身瑞像、雙頭瑞像，是一種造型奇特的佛教造像……」[8]
莫高窟第 237 窟西龕
這些討論都限於佛教造像的藝術視角，而沒有觸及佛教造像的義理依據和現實功用。在中國傳統社會，對通達佛教義理的教內外知識分子而言，佛教造像是表法的符號；對廣大平民信眾而言，佛教造像是神佛的替身和膜拜的對象。前者要求佛教造像和儀軌、合度量，能準確傳遞佛的甚深之教；後者要求佛教造像有靈性靈驗、能感通賜福。造像的藝術特徵並不是最重要的，甚至可以被忽略。所以，「分身」也好，「雙頭」也罷，任何一種命名都必須釐清「向上一路」的義理淵源，辨析「向下一路」的發用機制。事實上，就這種形制的佛造像而言，通達「向上一路」的關鍵詞是「分身」，關涉大乘佛教佛陀觀、法身觀；通達「向下一路」的關鍵詞是「瑞像」，關涉大乘佛教神通觀。而大乘佛教法身觀和大乘佛教神通觀，又和大乘佛教根本精神——「智慧」和「慈悲」相應。法身即實相，瑞像行慈悲。
何謂「分身」：從「二佛並坐像」說起
「分身」關涉大乘佛教的核心義理，如大乘佛教佛陀觀、法身觀和神通觀等，甚或可以作為區別大小乘的分際線。為大乘佛教「分身」概念表法的圖像，與其說是雙頭佛像，不如拈出中土更為常見的「二佛並坐像」更為恰當。
「二佛並坐像」即「釋迦、多寶二佛並坐說法圖像」，典出《妙法蓮華經·見寶塔品》。「二佛並坐像」分布在從敦煌莫高窟到永靖炳靈寺，從大同雲岡石窟到洛陽龍門石窟的眾多北朝石窟中，甚至在南朝石窟的罕見遺存——南京棲霞山石窟中亦有發現。目前所知，最早的二佛並坐像為十六國時北燕太平二年的作品。[9]北燕地處遼寧省，二佛並坐像在中國境內分布之廣可見一斑。
莫高窟第 72 窟西壁佛龕（五代）
《法華經·見寶塔品》中，多寶佛是東方寶凈世界的教主，久遠之前已滅度成佛。他在因地時曾立下誓願：成佛後，凡十方世界有佛宣說《法華經》之處，多寶塔必定從地湧出，他必定親臨現場，以證明法華甚深之義的真實不虛。釋迦佛在靈鷲山宣說《法華經》時，大樂說菩薩趁機提出要拜見多寶佛。釋尊告訴大樂說菩薩，根據多寶佛的誓願，多寶佛及其寶塔在四眾面前示現，還要滿足這樣一個條件：宣說法華奧義的佛，必須把那些在十方世界說法的自己的「分身」，都召集回說法現場，然後多寶佛才會出現：
佛告大樂說菩薩摩訶薩：「是多寶佛，有深重願：『若我寶塔，為聽法華經故，出於諸佛前時，其有欲以我身示四眾者，彼佛分身諸佛——在於十方世界說法，盡還集一處，然後我身乃出現耳。』大樂說！我分身諸佛——在於十方世界說法者，今應當集。」[10]
大樂說菩薩立即表示，很想見到釋迦佛的諸多分身佛，並禮拜供養。於是釋迦佛「三變土田」，分三次對娑婆世界進行凈化，把八方國土變成莊嚴凈土。佛從眉間放出白毫相光，照見十方世界的分身佛各自都在說法。他們告訴聽法眾生：「我現在要前往娑婆世界的釋迦佛處，供養多寶佛的寶塔。」
巴中南龕第 83 龕分身瑞像石雕（唐，盛唐或晚唐）
分身佛各帶一位菩薩來到釋迦佛講法處，在寶樹下的師子座上結跏趺坐，又各自派遣自己的侍者，滿掬寶花，去靈鷲山問候釋迦牟尼佛。分身佛們各自叮囑侍者，見到釋迦佛，要作如是問候：問候畢，把寶花散在佛身上以作供養，並表達諸分身佛想要打開寶塔見到多寶佛的心愿。
釋迦佛召集十方分身佛畢，升入虛空，用右手指打開多寶佛的寶塔之門。巨大聲響過後，眾人但見塔中多寶佛安坐師子座中，全身不散，如入禪定；又聽多寶佛說：「善哉，善哉！釋迦牟尼佛！快說是《法華經》，我為聽是經故而來至此！」
四眾見「過去無量千萬億劫滅度佛」如是說，嘆未曾有。這時《法華經》中最經典、最戲劇性的一幕出現了：
爾時多寶佛，於寶塔中分半座與釋迦牟尼佛，而作是言：「釋迦牟尼佛！可就此座。」爾時釋迦牟尼佛入其塔中，坐其半座，結跏趺坐。爾時，大眾見二如來在七寶塔中師子座上、結跏趺坐，各作是念：「佛座高遠，唯願如來以神通力，令我等輩俱處虛空。」爾時釋迦牟尼佛以神通力，接諸大眾皆在虛空，以大音聲普告四眾：「誰能於此娑婆國土廣說《妙法華經》，今正是時。如來不久當入涅槃，佛欲以此《妙法華經》付囑有在。」[11]
這就是釋迦多寶「二佛並坐像」的出處。《法華經》凡八萬言，二十八品，經中許多故事和場景流傳廣泛，敦煌壁畫中就有一系列「法華經變畫」。但唯有依據《見寶塔品》的「二佛並坐像」，兩晉南北朝後，歷代皆以之為「法華信仰」和「法華思想」的標誌性表法符號，為《法華經》所特有。何以故？可以說，奧妙就在「分身」和「並坐」這兩個佛示現神通力的「神變」瞬間。
《法華經》是初期大乘佛教的重要經典。西晉太康七年（286年），「敦煌菩薩」竺法護於長安譯出《正法華經》，「法華思想」傳入中土。弘始八年（406年），鳩摩羅什再譯《妙法蓮華經》。羅什與門下諸生俱重此經，時常演說弘揚、註疏發明，「法華思想」遂成「關河義學」的重要成就。
鳩摩羅什的弟子、「關河義學」重鎮僧叡，協助羅什翻譯了《妙法蓮華經》。他在《法華經後序》中指出，此經傳來中國已近百年，而譯經人及講經人皆未抓住本經重點，一直到鳩摩羅什重譯後方見分曉。則此經重點何在？僧叡曰：
雲佛壽無量，永劫未足以明其久也；分身無數，萬形不足以異其體也。然則壽量定其非數，分身明其無實，普賢顯其無成，多寶照其不滅。夫邁玄古以期今，則萬世同一日；即百化以悟玄，則千途無異轍。夫如是者，則生生未足以期存，永寂亦未可言其滅矣！[12]
二佛並坐像。二佛跏趺坐、結定印（北魏）
僧叡為法華奧義總結出了四個關鍵詞，分別是「壽量」「分身」「普賢」和「多寶」。這四個關鍵詞雖為羅什譯《法華經》所特有，然而僧叡藉此闡發了整個大乘佛學的核心義理，尤其是大乘的「佛陀觀」和「法身觀」。僧叡指出，佛壽無量，雖然像「永劫」這樣的極致的時間長度都不足以形容其久遠，但是佛壽恰恰不能被稱為「時間久遠」，因為佛的壽量不能落在「時間」的規定中；釋迦雖然分身無數，但是無數分身不會與其本體有任何差別，因為分身不能落在「有無」這樣的「空間」的規定中。普賢菩薩成就廣大行願，但實無所成；多寶佛雖然已滅度，但常住不滅。佛的法身境界不落在包括時空在內的任何規定中，「不生不滅，不垢不凈，不增不減」。「非數」和「無實」，這是「有而非有」，「無成」和「不滅」，這是「無而非無」。
大乘和小乘的教義分歧，正體現在「佛陀觀」上。大乘佛教佛陀觀，最為核心的是「法身」「報身」和「應身」的「三身論」。印順在《初期大乘佛教之起源與開展》《印度之佛教》《印度佛教思想史》等著作中指出，「佛法」何以演進到「大乘佛法」，雖資料甚少，不明所以，然有一因素必不可忽視，即「佛般涅槃引起的，佛弟子對於佛的永恆懷念」。佛入涅槃，從教義角度，是佛證得究竟圓滿，本無所哀。但佛所教化的人間弟子卻不可避免限入情感的無限悲哀和無限空虛中，他們建塔供奉舍利、禮敬佛之行跡、傳誦佛一生的事迹，更從這一生的事迹而追溯到過去生中修行的事迹，「三藏十二部教」中的「本生」「譬喻」「因緣」，就是佛在因地修行故事的集成。
北魏熙平三年（518 年）銘曇任、道密兄弟造釋迦多寶二佛並坐像，像高 26cm，法國吉美國立亞洲藝術博物館收藏
「三世佛」是佛教一開始就有的信念，無論原始佛教、小乘佛教還是大乘佛教都無有異議。從佛教在印度的歷史看，釋迦牟尼佛是歷史上真實存在的、現實人間的佛。釋迦佛之前早有多佛出世，如「過去七佛」，釋迦後亦有彌勒菩薩作為「未來佛」「候補佛」。而「多佛說」的興起，是佛法進入到大乘佛法的標誌之一，這意味著，佛世界擴大到十方無限，修行的法門也擴大到無限。無量世界有無量多佛，那些因釋迦牟尼涅槃而倍感無依的信者，可以生其他佛土去。[13]
然而，部派佛教的說一切有部細究佛的「圓滿果報」而提出「九種罪報」的疑問。有部以為，佛是人，不是神；佛生前雖有神通，但神通力也不如無常力大，佛生身有漏，也要被無常所壞。這種「人間佛陀」的形象，在「四阿含」（長阿含，中阿含，雜阿含和增一阿含）中隨處可見。
《大智度論》中的回答是佛之生身有「法性生身」和「父母生身」，從法性的角度，生身是無漏的，從父母生的角度，生身是有漏的，後者只是前者的「方便」示現，佛為方便度化十方眾生故，才示現生老病死煩惱憂愁，雖在這一世承受不圓滿的果報，並不能以此往上推導出佛在過去世植下不圓滿的「罪」因。佛實際還是圓滿法身，為度眾生，才示現有漏父母生身。示現有漏，正是佛的慈悲。
小乘和大乘的佛陀觀在此分道揚鑣：小乘以為，父母生身佛是有漏的，這一世的佛業已入滅，已證涅槃；修行者只有證得佛所證得的空寂法性，方可見法身佛。大乘以為，這一世的佛既是法身佛也是父母生身佛。佛在過去無量劫中以種種善行而種下種種善因，這一世的佛便是過去世修行的圓滿果報。然佛以慈悲方便故，才示現出有漏色身。為佛法故，要布施、忍辱；為戒律故，要示病、吃藥。佛有大智、有大慈、有大悲，視眾生如己子，方有如此方便垂教。
通過對小乘的彈斥，大乘認為：其一，若論時間，佛是累世修行而成，若論方所，十方三世皆有佛。其二，佛是修成，佛佛平等。其三，佛在每一世都以方便示現其慈悲和智慧，佛之法身常在。其四，通過信仰佛陀和累世修行，眾生皆可成佛，且皆可與十方佛感通，在十方世界成佛，如同佛的分身示現，而法身無異。
鳩摩羅什又一弟子道生的《妙法蓮華經疏》是現存《法華經》最早注釋。關於二佛並坐，道生云：「所以分半座共坐者，表亡不必亡，存不必存。存亡之異，出自群品。豈聖然耶。亦示泥洹不久相也，使企法情切矣。以神通力接諸大眾皆在虛空，所以接之者，欲明眾生大悟之分皆成乎佛，示此相耳。」[14]「存」和「亡」這種相對立的二分法，只是「群品」亦即未開悟眾生的執著；成佛，就是證悟般若空性，就是對時空中一切對立的超越，安住於不生不滅的涅槃。涅槃不可說，法身不可思議。而佛的慈悲，在於佛能以千萬分身示現，能以過去現在共於一座的方式示現，以此方便接引未證般若的廣大眾生；在於能以神通力把眾生接到虛空，用不可思議的方式賦予眾生自信，並為眾生授記：將來必定成佛。
三論宗吉藏在《法華玄論》中提出了「身真實」（本身）和「身方便」（跡身）這兩個概念：生滅為跡，無生滅為本；跡身為多，本身為一；法身為本，跡身為方便；十方佛同一法身，此一法身垂跡的一切身為跡身。《法華經》中釋迦久遠成佛的思想，又被歸納成「開近顯遠」（開釋迦應身壽命之近，顯釋迦法身壽量之遠）、「開跡顯本」（開釋迦應身及其說法之跡，顯釋迦法身實相之理）。
從《見寶塔品》可知，「二佛並坐」這一場景的出現是有前提的，即釋迦佛的十方分身佛皆到場（當下）。多寶佛是久已滅度的過去佛，分身佛是分布在不同空間的釋迦佛，「二佛並坐像」無非記載了時間統一、空間統一的神奇一瞬。「二佛並坐像」實際包含兩個場景：「並坐」和「分身」。這是佛的法身向塵勞眾生開放的一瞬，也是塵勞眾生見證佛所開顯的實相的一瞬。從這個意義上說，「二佛並坐像」這種造像形式，是大乘佛教佛陀觀（包括法身報身應身「三身觀」）的表法符號，也是大乘佛教核心義理的表法符號。
何謂「瑞像」：「靈瑞的瞬間」和「靈瑞的發用」
如何定義「瑞像」，近代以來的學術界一直有爭論。以下簡要羅列幾種主要觀點：
丁福保《佛學大辭典》：「（圖像）優填王始以旃檀作釋迦佛之形像，瑞相圓滿，故名瑞像。西域記五曰：『城內故宮中有大精舍，高六十餘尺，有刻檀佛像，上懸石蓋，鄔陀衍那王之所作也。靈相間起，神光時照，諸國君王恃力欲舉，雖多人數莫能轉移。遂圖供養，俱言得真，語其源跡，即此像也。初如來成正覺已，上升天宮為母說法，三月不還。其王思慕願圖形像，乃請尊者沒特迦羅子，以神通力接工人上天宮，親觀妙相雕刻旃檀，如來自天宮還也。刻檀之像起迎世尊，世尊慰曰：教化勞耶？開導末世。』」[15]
二佛並坐像 ( 莫高窟 259 窟正龕 )
丁福保以為瑞像專指「優填王像」即「旃檀像」。玄奘《大唐西域記》記載，釋迦如來覺悟後，赴忉利天宮為母說法。優填王極端思念如來，請人用神力接工匠上天。工匠遂完全按照如來的形象雕刻了一尊檀木像。這尊檀木像回到人間，替如來說法教化眾生。如來從忉利天宮返回，旃檀像起身迎接如來。如來致以慰問：「開導教化末法時代的眾生，是不是很辛苦？」這尊旃檀像在形貌上和如來沒有任何區別；如來不在時，可替代如來行教化之職責，可見在功德上也與如來無二無別。玄奘和丁福保都是佛教信徒，以上記載，在非信仰者看來是神話敘事，在信仰者看來，則是一種「真實」敘事。旃檀像，雖名之「像」，實際上是釋尊的分身，只不過假優填王之手而以「旃檀像」的方式契機示現。
榮新江、朱麗雙：「瑞像指和釋迦牟尼或其他神佛、高僧的靈跡聯繫在一起的一種佛像。它最早產生於印度，而後流傳四方。瑞像一般恪守固定的原型，力圖模擬聖容，表現靈瑞的瞬間，並因其靈瑞而具有護持佛法長住久安的功能。」[16]
這個定義能充分涵蓋歷代佛典中關於「瑞像」的記載，是用現代佛教學術研究的方法對「瑞像」所做的理性化的概括和描述，關鍵詞是「靈瑞」。「瑞像」從形式上看，雖然是「靈瑞瞬間」的凝固，從功能上看，卻能持續發揮「靈瑞」功能。換句話說，「瑞像」看起來僅僅是一種物質形態的佛的造像，本質上卻在不間斷「護持佛法長住久安」，發揮靈異功能。而承認這種靈異功能的同時，事實上已進入信仰者角度的「真實敘事」。也就是說，這個定義中存在信仰者的「真實」和非信仰者的「真實」之間的緊張，存在著「靈瑞瞬間」的物質化凝固和「靈瑞發用」的超時空持續之間的緊張。
孫修身：「（瑞像圖是）佛教圖像之一……凡能顯神異、表徵凶吉者，即稱瑞像。」[17]這是季羨林等主編的《敦煌學大辭典》中的詞條，可見其所云「瑞像圖」專指敦煌石窟中的壁畫。這個定義實際上用了「瑞像」和「瑞像圖」兩種提法，但並沒有對兩種提法進行區分。
巫鴻：「從本質上說，瑞像圖是一種『圖像的圖像』，一種『對經典表現的再表現』，一組直接表現神靈，因而能夠接受崇拜者的禮敬，另一組則表現『神靈的像』。」[18]「瑞像」和「瑞像圖」在這個定義里得到了區分。巫鴻的意思是說，「瑞像」是對「神靈」的直接表現，有靈瑞功能；「瑞像圖」是對有靈瑞功能的「瑞像」的描摹。巫鴻謹慎地使用了「表現」這個詞，來迴避本文前面所描述的「緊張」。
肥田路美：「所謂瑞像，不單指有瑞相的釋迦，也不是指著名的優填王所造的檀木釋迦像，其定義本身就是一個棘手的研究課題，在這裡無法列舉大量事例來驗證。但是，如果只是從如來生前的形姿描寫奇蹟般的出現等特異性，或者從神變像顯現變幻莫測的奇瑞功能來理解瑞像和瑞像信仰的話，我認為是很不充分的。或許正是因為具有這種肉身的特性，才是瑞像能夠被重視的必要條件。」[19]這個定義敏銳捕捉到了對「瑞像」進行研究的「棘手」之處。這個「棘手」之處，其實也是佛教研究經常要面臨的「棘手」之處：在理性主義和科學主義的語境下，在中立客觀的學術傳統中，如何處理佛教文獻中的不能用科學方法論證、不能用邏輯方法推導的「神秘主義」部分，比如「神通」。
如本文第一部分的圖表所示，十一例雙頭佛像又可分成兩大類。第一類九例，皆雙頭兩身四臂，分布在絲綢之路沿線。依據《大唐西域記》和《敦煌遺書》，造像凝固了佛以分身的神變力安慰貧士或貧女的瞬間。貧寒之人無力支付為佛造像的傭金，技師用兩人的錢造出一尊佛像。兩個貧人為如何分享同一尊佛像而困惑時，佛瞬間分身，一分為二。佛總是滿足眾生的美好心愿，不論貧富。貧者亦得大安慰，這是佛的慈悲，是佛教平等精神的深刻示現。第二類兩例，雙頭一身兩臂，都出現在巴中石窟。這個情形更可能來自《佛說菩薩本行經》。佛在毗舍離國說法，摩羯國就被鬼魅所擾；佛回到摩羯國，鬼魅就到毗舍離國作亂，如是七回。佛自述自己在因地發下的誓願：要護佑一切眾生，令除「身病」和「意病」，瞬間化身作兩頭，一頭看毗舍離國，一頭看摩羯國。於是鬼魅悉返大海，疾病盡除，五穀豐登，皆大歡喜。這也是佛菩薩的慈悲，是佛教濟度精神的深刻示現。
大乘佛教慈悲精神的第一義，在於佛以各種方便善巧的方式滿足眾生的心愿、令眾生安隱無煩惱。《法華經·見寶塔品》中，當十方分身佛來集，他們各自遣使向釋迦佛轉達問候：「少病、少惱，氣力安樂，及菩薩、聲聞眾悉安隱不？」前文提到，釋迦佛到忉利天宮為母說法，優填王遣工匠上天，造出一尊與釋迦佛尊容無二的旃檀佛像，代替釋迦佛在人間說法。釋迦佛返回人間時，也是如是問候旃檀佛像：「教化勞耶？開導末世。」只不過《法華經》中問候釋迦佛同時也問候了菩薩和聲聞眾，這是《法華經》獨有的「會三歸一」、融合大小乘分歧的「一乘」思想。佛既為醫王，始終牽掛著教化末世眾生；因地菩薩的成佛即自覺承擔菩薩道教化使命，以布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若之六度實踐與眾生休戚與共，以布施、愛語、利行、同事之四攝方便引導眾生。佛也有病惱，不過是以眾生之病為病，以眾生之惱為惱。佛佛之間的問候，唯令眾生感到神秘而親切。是故瑞像之「瑞」，大體就是佛之功德圓滿、福德普覆。
湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》後記中有一個著名的論斷：
中國佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲學。宗教情緒，深存人心，往往以莫須有之史實為象徵，發揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討，而無同情之默應，必不能得其真。哲學精微，悟入實相。古哲慧發天真，慎思明辨，往往言約旨遠，取譬雖近，而見道弘深。故如徒於文字考證上尋求，而乏心性之體會，則所獲者其糟粕而已。[20]
佛教研究不是以佛教為題材的歷史研究，「莫須有」未必非真，「神妙」未必非真，湯先生指出，佛教研究的關鍵在於「同情之默應」，在於「執其中道」，否則不能迫近「真實」。「神妙之作用」，即佛教典籍中隨處可見的「神通」，正是悟入「實相」亦即「宇宙人生真相」的途徑。通過「心性之體會」，默應「神妙之作用」，悟入「精微之實相」，從而「見其道，得其真」。從這個意義上，我們不妨如實承認，「瑞像」就是佛的神通示現，佛藉助這種「神變」，令眾生「開、示、悟、入佛之知見」，引導眾生實現領悟真理、解脫成佛的終極目的。
如何命名：從「雙頭瑞像」「分身瑞像」到「雙頭分身瑞像」
「佛教神通」通常指「六神通」：「神足通」「他心通」「宿命通」「天眼通」「天耳通」和「漏盡通」。其中，神足通包括「能到」（神足）與「轉變」（變化）兩類功能，「神足」意謂能飛行虛空，穿山越岩、透壁通垣、入地履水，或手捫日月、身至梵天等；「轉變」意謂能隨意變化自己的身形，或變化一身為無數身，或以無數身合為一身，也能自身放出煙焰如大火燃薪般猛烈。本文討論的「分身」，當屬於「神足通」中「轉變」一類。
狹義的「佛教」指「佛的教導」，即佛把「定中所見」教導給眾生。釋迦牟尼的正覺成佛，就是來自深邃的禪定實踐。在覺悟之前，釋迦牟尼樹下入定，次第進入初禪、二禪、三禪和四禪。進入四禪後，他一一發起神足、宿命、天眼、他心、天耳五種神通。最後，在證入第六神通——「漏盡通」後，斷盡煩惱而得解脫。所謂開悟成佛，就是指佛陀以禪定力進入神通，最後了知宇宙人生的實相。最大的神通，就是了悟緣起性空的實相，以建立在般若空觀基礎上的徹底的平等心，行慈悲化度的菩薩行。
在原始佛教、部派佛教及大乘佛教經典中，佛教神通觀往往蘊含在故事的形式中。本文涉及的「雙頭佛像」和「二佛並坐像」，共同特徵都是「分身」—雙頭佛像的「雙頭」就是「分身」的一種形式，無論雙頭四手型還是雙頭二手型。「二佛並坐像」的「分身」蘊含在兩個場景中：「十方分身佛齊聚」場景和「二佛並坐」場景，前一場景雖然並沒有從圖像上得到直接表達，卻是後一場景得以實現的必要條件，不可或缺。無論十方分身佛齊聚還是過去佛現在佛二佛並坐，都是法身佛相應眾生根機的「神通示現」。
綜上所述，「二佛並坐像」表「智慧」「實相」和「般若」，「雙頭佛像」表「慈悲」「利他」和「平等心」。所有相關「分身」的佛造像，皆可視為佛教神通觀尤其「神足通」的圖像表達，是大乘佛教根本精神「悲智雙運」的表法符號，和佛教經典中的神通故事異曲同工。可以說，所有和分身神通有關的瑞像，都是「分身瑞像」，雙頭佛像只是分身神通的示現形式之一種，也是「分身瑞像」之一種。故對這種形制的佛像的命名，不必為古代文獻的提法所囿，更不必盲從敦煌壁畫的「榜題」。「分身瑞像」是個全稱，對雙頭佛像的命名不宜佔用全稱而應有所限制。顯然，「雙頭分身瑞像」這個命名，既關照了雙頭佛像的實際創作情形，又符合大乘佛教甚深義理，比「雙頭瑞像」「雙身瑞像」和「分身瑞像」等數個曾經有過的命名都更為恰切妥當。
[1]張小剛、郭俊葉：《黑水城與東千佛洞石窟同類佛教造像題材淺析》，《西藏研究》2013年第5期。
[2]（唐）玄奘：《大唐西域記》，《大正藏》第51冊，第880頁。
[3]（宋）非濁集：《三寶感應要略錄》，《大正藏》第51冊，第830頁。
[4]（唐）道宣：《釋迦方誌》，《大正藏》第51冊，第954頁。
[5]（譯者失）《佛說菩薩本行經》，《大正藏》第3冊，第119頁。
[6]孫修身：《莫高窟佛教史跡故事畫介紹（一）》，見《敦煌研究文集》，甘肅人民出版社1982年版，第332—353頁。
[7]寧強：《巴中摩崖造像中的佛教史跡故事初探》，《四川文物》1987年第3期。
[8]張小剛：《敦煌佛教感通畫研究》，甘肅教育出版社2015年版，第427頁。
[9]日本小川私人收藏的李普為父母造的釋迦多寶二佛並坐小銅像，參見大村西崖《中國美術史雕塑篇》，東京：國書刊行會1980年版，第174頁。
[10]（姚秦）鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，《大正藏》第9冊，第32頁。
[11]（姚秦）鳩摩羅什譯：《妙法蓮華經》，《大正藏》第9冊，第33頁。
[12]（梁）僧祐：《出三藏記集》，《大正藏》第55卷，第57頁。
[13]釋印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，中華書局2009年版，第131—137頁。
[14]（晉宋）釋道生：《法華經疏》卷下，《卐續藏》第150冊，第823—824頁。
[15]丁福保：《佛學大辭典》，CEBTA電子版。
[16]榮新江、朱麗雙：《于闐與敦煌》，甘肅教育出版社2013年版，第245頁。
[17]季羨林主編：《敦煌學大辭典》，上海辭書出版社1998年版，第156頁。
[18]巫鴻：《禮儀中的美術——巫鴻中國古代美術史文編》，三聯書店2005年版，第445頁。
[19]轉引自蔣家華《中國佛教瑞像崇拜研究》，齊魯書社2016年版，第38頁。
[20]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，武漢大學出版社2008年版，第604頁。
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