羅志田 | 近代中國「道」的轉化
原標題：羅志田 | 近代中國「道」的轉化
內容提要
近代「西學」在士人心目中的確立，使中國傳統的「道」被時空化。從以前相信「天不變，道亦不變」，亦即「道一而已」，到逐步承認「道出於二」，進而衍化為以西學為基礎的「道通為一」。在此三階段中，「道」從普適於「天下」（即全人類）的大方向，縮小為中西學區分下的區域成分，並有「過時」之嫌，後再重新上升為「世界」通行的模式，然其內涵已面目全非。這一根本性的大轉向，是近代這一特殊時代的特殊產物，非常值得梳理。
儘管現在越來越多的人不很接受所謂「衝擊—反應」的解釋模式，近代中國在西潮衝擊下發生了急遽而重大的轉變，仍是不可否認的。近代洶湧而來的西潮，很多時候是伴隨著武力的。中國的領土主權得以基本保存，西方的「文化侵略」則遠更成功。相當多中國讀書人的思想方式被改變，接受了以強弱定文野的判斷標準。由於中外武力競爭基本以中方失敗為結果，各自的文明與野蠻似乎昭然若揭。於是，以西方觀念為世界、人類之準則，並努力同化於這些準則之下，逐漸成為很多讀書人普遍持有的願望。
這一初或起於民間的思想趨勢逐漸得到朝廷重臣的支持，形成了大致的朝野共識，最終影響到高層的決策，導致了國家目標外傾這樣一個幾千年不曾有的根本性大逆轉。原本「四裔」對「中國」而言基本是存而不論的，後來則外來標準成了制定國策的基礎，而基本的國策也以外向為主，充分表現出「近代」與「古代」的一個重大區別。在相當廣袤的土地上，由人類很大一部分人在兩千年以上的時間裡所共遵的政治體制、政治秩序或政治生活方式，逐漸淡出時人以及後人的心胸，不復為認識自己和他人的思想資源。
「西學」在士人心目中的確立，也使傳統的「道」被時空化。從以前相信「天不變，道亦不變」，亦即「道一而已」，到逐步承認「道出於二」，進而衍化為以西學為基礎的「道通為一」。在此三階段中，「道」從普適於「天下」（即全人類）的大方向，縮小為中西學區分下的區域成分，並有「過時」之嫌；後再上升為「世界」通行的模式，而其內涵已基本面目全非了。
這一根本性的大轉向，是近代這一特殊時代的特殊產物，非常值得梳理和反思。「道」的轉化進程當然並非單線的，而常常是多程並進的，中間有無數錯綜複雜的演變。本文僅以一些象徵性的時人表述，簡單勾勒這一轉化的發展軌跡，兼及一些讀書人因此而起的困惑，以為理解近代中國特異性的參考。
一、「道一而已」乎？
王國維曾簡明指出：「自三代至於近世，道出於一而已。泰西通商以後，西學西政之書輸入中國，於是修身齊家治國平天下之道乃出於二。」這很容易讓人想起歐陽修所說的：「由三代而上，治出於一，而禮樂達於天下。由三代而下，治出於二，而禮樂為虛名。」（《新唐書·禮樂志》）
或許王國維說這話的時候，心裡就想著歐陽修的話。也許他曾讀過此語，印象頗深，雖非有意摹仿，無意中卻影響了他的言說。若兩相對照，則即使在三代以下「治出於二」的時段，仍然是「道出於一」。可知在王國維心目中，西學輸入中國造成的根本性轉變，遠大於三代與後世的差異。
其實，在中國歷史上，即使在「天不變道亦不變」的時代，「道」也不總是那麼「獨一無二」的。在後來以道名家的老子那裡，道是「有物混成、先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母」（《老子》）。然而當孔子說「人能弘道，非道弘人」（《論語·衛靈公》）之時，這「道」又是發展的，需要維護的，故「君子謀道不謀食……憂道不憂貧」（《論語·衛靈公》）。這裡的「道」，是可通達而重在實行的，故可以憂，可以謀，也需要弘；其所憂所謀的，應當更多是道的實行（即歐陽修所說的治）；而所弘的，既可以是道的實行，或也包括道的本體。
同時，孔子也說過「道不同，不相為謀」（《論語·衛靈公》）。則「道」似非「一」。從學理上言，「道」之「不同」，既可以是「道」本身不同，也隱伏了以多種形式來表現唯一之「道」的可能性（後來很多「三教合一」的主張，正由此生髮）。然而孔子又明確了不與同流的態度，則即使是那些表述或表現不同的「道」，也應非「一以貫之」的「吾道」。既然不同的「道」（包括表述或表現不同者）不是唯一之「道」，孟子要辟楊、墨，也就可以理解了。
而孟子則確實說過「道一而已」。那是出自《滕文公》中的一句，本述實而無深意。更明確的表述，是荀子所強調的「天下無二道，聖人無兩心」（《荀子·解蔽》）。韓非子也說過「道無雙，故曰一」（《韓非子·揚權》）。另一方面，不僅孟子曾辟楊、墨，同屬孔門的荀子也詆及子思、孟軻，言詞頗不留餘地（參見《荀子·非十二子》）。可知有了競爭性的「對手方」，就與面向人人的自述心得不同。後來的理學家尊孟輕荀，故多贊孟子捍道而斥荀子詆毀聖賢，恐怕有所誤解，至少可見當年思想競爭相當激烈。
或因遵循了這樣的鬥爭精神，面臨禪道有力衝擊的宋代理學家，在言及儒道佛三家之關係時，便據孟子所說的「道一而已」申發出不少嚴正的意思。張載就強調：「道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當同日而語。」然如前所述，孔子心目中的「道」可能非「一」，也隱伏了可以有多種形式來表現唯一之「道」的意思。宋代便有人引荀子「天下無二道，聖人無兩心」之語，來論證「儒釋雖不同，畢竟只是一理」。朱子對此不能贊同，稱「惟其天下無二道，聖人無兩心，所以有我底著他底不得，有他底著我底不得。若使天下有二道，聖人有兩心，則我行得我底，他行得他底」。
不過，如陶希聖曾說，宋代理學的特色即「一面援道與佛，一面排道與佛」。從北宋到南宋，從天子到一般士人，一直存在一股融匯儒釋道三教的傾向。北宋真宗即曾對宰相說：「三教之設，其旨一也，大抵皆勸人為善，惟達識者能總貫之。滯情偏見，觸目分別，則於道遠矣。」而南宋圭堂居士也說，「道由心悟」，隱顯不一，「佛者見之謂之佛，道者見之謂之道，儒者見之謂之儒」。
明代大儒王陽明是向三教融和說傾斜的，他晚年曾對弟子明言：「道一而已，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。釋氏之所以為釋，老氏之所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎？」且「正以此道之無二，而其變動不拘，充塞無間，縱橫顛倒，皆可推之而通」。其說與圭堂居士相近。
當被問及「三教同異」時，陽明更提出「道大無外，若曰各道其道，是小其道矣」。就像一家廳堂被隔為三間，其後子孫分居，數傳而漸設藩籬，由相助而相爭，甚至相敵。若去其藩籬，仍是一家。「三教之分，亦只似此。其初各以資質相近處學成片段，再傳至四五，則失其本之同，而從之者亦各以資質之近者而往，是以遂不相通。」這大致即是《莊子》道術裂而方術生這一思路的通俗化，不過已擴充到更廣闊的空間里了。
以今日的後見之明看，且不論三教是否要「合一」，它們之間確有競爭，但不必是敵進我退、敵退我進的零和關係，而可以是一種能夠彼此相容甚或在學理上相融的關係。觀王陽明之意，三教均為道之一種表現形式。如此則「教」雖為三，其「道」則一。但「道」或是形而上的學理，「教」卻有一整套組織、儀式和推行方式。「道」可以是開放的，「教」是否也如此呢？這個問題宋人已在考慮，蘇轍就以為不然。
蘇轍曾對僧道全說，佛法所言，可以從儒書得之，並論證了《中庸》與六祖所言相通處，使道全驚喜而以為「儒佛一法」。而蘇轍又說「不然。天下固無二道，而所以治人則異。君臣父子之間，不可一日無禮法。知禮法而不知道，世之俗儒，不足貴也。居山林，木食澗飲，而心存至道，雖為人天師可也，而以之治世則亂。」故「古之聖人，中心行道，而不毀世法」。後者或即莊子所謂「道之真以治身，其緒餘以為國家，其土苴以為天下」（《莊子·讓王》）之引申，但莊子的原意是治世非道之所側重，小蘇則發展為道只宜治身而不能治世。
本《易·繫辭》的「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，蘇轍進而說，自五帝三王以來，皆「以形器治天下，導之以禮樂，齊之以政刑，道行於其間而民莫知」，故「泯然不見其際而天下化」。老子則「體道而不嬰於物」，似有「舍禮樂政刑而欲行道於世」的傾向，孔子只能「以龍比之」。「東漢以來，佛法始入中國，其道與老子相出入，皆《易》所謂形而上者。」至魏晉而「好之篤者，則欲施之於世；疾之深者，則欲絕之於世。二者皆非。」蓋「道之於物，無所不在」，古之君子，以之「治氣養心」；若以「行道於世，其弊必有不可勝言者」。簡言之，「老、佛之道與吾道同而欲絕之，老、佛之教與吾教異而欲行之，皆失之矣」。
道行於其間而民不知，大概就是《易·繫辭》所謂「百姓日用而不知」，《孟子》所謂「習矣而不察」（《盡心上》），或亦《莊子》所說的「因是已，已而不知其然謂之道」（《齊物論》）。歐陽修所描述的情景是：由三代而上，「其歲時聚會，以為朝覲聘問；歡欣交接，以為射鄉食饗；合眾興事，以為師田學校。下至里閭田畝，吉凶哀樂，凡民之事，莫不一出於禮。由之以教其民為孝慈、友悌、忠信、仁義者，常不出於居處、動作、衣服、飲食之間。蓋其朝夕從事者，無非乎此也。此所謂治出於一，而禮樂達天下，使天下安習而行之，不知所以遷善遠罪而成俗也。」（《新唐書·禮樂志》）
但蘇轍所謂「以形器治天下」，則不僅「導之以禮樂」，並且要「齊之以政刑」，與歐陽修所說的「不知所以遷善遠罪」又不同，故「君臣父子之間，不可一日無禮法」。這大概是佛、道二氏之「至道」可以「治氣養心」卻不足「治世」的關鍵所在。簡言之，儒釋道三家是道同而教異，即其形而上者同，形而下者異，故當不絕其道，而不行其教。「道」可以開放，「教」卻不能不封閉；若以二氏之道治世，則必致亂。
蓋孔子說過：「唯器與名，不可以假人。」因為「器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之。」（《左傳·成公二年》）器不僅藏禮，且禮之以利平民，也落實在器之上。如果器轉移了（進出皆然），政也就不在了，於是國亡。這裡的「器」，便近於蘇轍所說的「教」。故小蘇的思路，或隱受此說影響。施行於民的「器」或「教」一旦改變，「禮」或「道」也就被架空而名存實亡了，天下焉能不亂。
或延續這一思路，王陽明有新的發揮。他說：
夫佛者，夷狄之聖人；聖人者，中國之佛也。在彼夷狄，則可用佛氏之教以化導愚頑；在我中國，自當用聖人之道以參贊化育。猶行陸者必用車馬，渡海者必以舟航。今居中國而師佛教，是猶以車馬渡海，雖使造父為御、王良為右，非但不能利涉，必且有沉溺之患。夫車馬本致遠之具，豈不利器乎？然而用非其地，則技無所施。
此處雖未言明「佛氏之教」和「聖人之道」是否單一之道的不同表述，然據其「道大無外」之說，似當如此理解。若空間或語境不同，器便有別，且到了車馬不能渡海的程度，則器的地位顯然提高了。《莊子》中的師京曾說：古今猶水陸，而周魯之道類舟車，若「行周於魯，是猶推舟於陸」，必「勞而無功」（《莊子·天運》）。此水陸舟車之差，已有空間異而道不同的意思。陽明所說，則是空間異而器不同。然從實施層面言，幾乎是以器之成敗定道之當否，實不啻一種空間化的器決定論。道亦器的意味，似不呼已出了。
按歷代說道器者甚夥，尤其從宋儒開始，兼及理氣、體用、本末等，論述極多，而同一人在不同語境下所說也不盡同。如朱子就既說「道器之間，分際甚明，不可亂也」；又說「器亦道，道亦器也。道未嘗離乎器，道亦只是器之理。」但這都是基於《易·繫辭》區分的，是形上與形下，而不是有形與無形，故道和器「有分別而不相離」。上下非有無，故看似對立的言說，未必衝突。朱子此說，最為通達。
後來章學誠也強調「官師治教，未嘗分歧為二」，故「道器合一」。且「道不離器，猶影不離形」；天下沒有「離器言道，離形存影者」。因「先聖先王之道不可見」，故夫子「述六經以訓後世」，則「六經即其器之可見者」，亦即「六經皆器」。後人「當據可守之器而思不可見之道」，並「即器存道」，而不當「自著為說，以致離器言道」。實齋側重的是「道之隱」，或類《莊子》所說的「不道之道」（《齊物論》），故只能是「道因器而顯」。然若從後世重物質的眼光看，以器為形而道為影，也已是器先於道了。無論如何，這樣的「道器合一」主張，進一步提升了器的重要性。
在章學誠之前，王夫之已提出了「天下唯器」、「盈天地之間皆器」的主張。不過他是基於「無其道則無其器，人類能言之」；而「無其器則無其道，人鮮能言之」，故有意側重後一方面申論，甚至說出了「據器而道存，離器而道毀」的話。歷代對「器」的重視和強調，這可能是最高峰。不過王氏學說在當世流傳不廣，真正產生影響，大概已到同治年間曾國藩刻《船山遺書》之後了。本文無意細繹歷代道器論發展演化的理路，但器的提升與器的空間化相結合，意味就遠更深長了。
明儒焦竑便曾引據蘇轍關於天下無二道而治人則異的見解，來思考儒釋同異的問題，以為「內典所言心性之理，孔孟豈復有加。然其教自是異方之俗，決不可施於中國。」焦竑是陽明心學在晚明的要角，也一向贊同三教融通，他有一段廣被引用的名言：「道是吾自有之物，只煩宣尼與瞿曇道破耳，非聖人一道、佛又一道也。大氐為儒佛辨者，如童子與鄰人之子，各詫其家之月曰：爾之月不如我之月也。不知家有爾我，天無二月。」
在焦氏看來，「道一也，達者契之，眾人宗之。在中國曰孔、孟、老、庄，其至自西域者曰釋氏。由此推之，八荒之表，萬古之上，莫不有先達者為之師，非止此數人而已。」那些瓜分而株守之人，都是「見跡而不見道」的「昧者」。所謂先達者「非止此數人而已」，其態度之宏通，已超越很多時人以及後人了。然其道一無二的開放觀是建立在對「教」或「器」有保留而封閉的基礎之上，卻也是不能忽視的。
且晚明早已不能維持所謂「道一同風」的狀態，據焦竑的觀察，「晚近世上失其道，人奮其私智，家操乎異說」。「道」既失范，典範不能維持，才導致雜說並出，即《禮記·表記》所謂「天下無道，則言有枝葉」。到明末清初，情形更為複雜，因西方天主教的傳入，儒生所面臨的競爭局面，由「三教」增為「四教」。到近代則新入的西教影響越來越大，而西學亦隨風而至，形成席捲天下之勢，於是出現了前引王國維所說的「道出於二」。王說雖晚出，實簡明概括了已經發生的進程。
二、轉向「道出於二」
與西學對應的「中學」，本是晚清西潮入侵所促生；沒有外來且獲得承認的「西學」，便也無所謂「中學」。清末流行的「中學為體、西學為用」說，等於承認有兩種體用的並存，也就是兩套道器並存，其實已是一種「道出於二」的局面，不過未曾言明而已。夏震武后來就說，近代「新學者流，以《大學》之格致誠正為治己，修齊治平為治人；治己者聖人與佛老同，治人者聖人與佛老異」，其實就是受了前引蘇轍說法的迷惑。
夏氏所謂佛老，乃明喻西學。而他看出了近代「新學者」與蘇轍思路的關聯，甚可思。他自己實際主張道器不可分，若引進外來的「世法」，就等於承認了「天下有二道」。與夏震武思路相近而主張相反的是嚴復，針對「中體西用」的主張，他曾引裘可桴關於「體用一物」的見解說：
有牛之體，則有負重之用；有馬之體，則有致遠之用。未聞以牛為體、以馬為用者也。中西學之為異也，如其種人之面目然，不可強謂似也。故中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則並立，合之則兩亡。
簡言之，中體和西用不可能「合之而以為一物」。嚴復所說的不同之體有其相應的用，很像前引蘇轍所謂表述不同的道各有相應的教；而此體用之不能與他體用混，尤其牛體與馬用之譬，頗類王陽明舟車適用於水陸的說法。不過嚴復與蘇、王二氏有根本的區別，蘇、王堅持「道一而已」，唯釋、道兩家表述不同；而嚴復的西學卻不是「學一而已」的不同表述。蘇、王尊重表述不同的「道」，卻不能行其「教」或「器」，亦即「道」開放而「器」封閉；嚴復此時的意思，中學既然不能「救弱救貧」，只能暫束高閣，而整體引進西學的體用。其實就是要實行「道」和「器」的全面轉換，實現以西學為基礎的「道通為一」（詳後）。
儘管都是因應文化競爭的語境，王陽明的「道一無二」是允許多種形式來表述或表現唯一之「道」，嚴復實際主張（後來由王國維表出）的「道出於二」則正式承認中西各有其「道」。問題是，至少對以前的中國士人而言，「道」本是普適於天下即全人類的，既然西方自有其「道」，則中國的「道」也就成為中西學區分下的一個區域成分了。可以說，隨著「西學」在近代中國的確立，傳統的「道」便正式被空間化了。
而道的空間化與前述器的空間化是不可同日而語的，蓋不論器的實際地位有多重要，它仍是形而下的，那隱而不顯的道仍處形而上的指導位置。從「天不變道亦不變」的視角言，道變也意味著天變，一旦道被空間化了，就是徹底地變天了。
清季已有人認識到，一些看似「保守」的言說，實際等於承認了道出於二。繼「中學」之後，清末又開始興起所謂「國學」，希望藉以保存國粹（當年言國粹者不少是名副其實的「新派」，唯在我們的歷史敘述中常被視為「守舊」）。比很多時人更敏銳的竇士鏞在清末即已認識到，以國粹、國學等為言，其實已是接受了道出於二的表徵。竇氏在光緒末年著《歷朝文學史》，書分五部分：文字原始第一、志經第二、敘史第三、敘子第四、敘集第五。名為「文學」，實大體涵蓋當時所謂「國學」的內容。然其名為「讀書偶得」之序言則說：
有益之學，大致備矣。則所以轉弱為強、轉衰為勝者，天下本無他道，安得名之某國之學哉？則概之曰「讀書偶得」云爾。
這段話似言猶未盡，故不易標點（其「轉弱為強、轉衰為勝」半句，不論是連在上句還是下句，都嫌不甚妥洽，而又不能獨立成句）。但意思大體是清楚的，即中國既存的學問是可以「轉弱為強、轉衰為勝」的，因而也是「有益」的（竇氏雖未明言，大概是在回應嚴復所說中學不能「救弱救貧」故已「無用」的見解）。他的意思，其所著書已大致涵括了中國的學問，或當仿時人而名之為「國學」。然若依宋明儒強調的「道一無二」，天下既無他道，便不宜有「某國之學」的名稱。竇士鏞顯然認識到，說「國學」就是承認道出於二（甚或更多），故強調他是有意不名其書為「國學」。
從清末朝野受日本影響言保存國粹，大部分人似乎都自然而然地追隨，很少有人注意到，既有國粹，必當有他粹，天下已然多道並存。則進一步的問題是，對於道出於二的局面，究竟是否承認和接受。民國初立，嚴復就任京師大學堂總監督。1912年3月，因「國體變更，政體亦因之不同」，他召集中西教員討論各科改良辦法。會上議及「將經、文兩科合併，改名為國學科」。此雖報紙言說，應是嚴復自己的意思。他在私下給熊純如的信中說：
欲將大學經、文兩科合併為一，以為完全講治舊學之區，用以保持吾國四、五千載聖聖相傳之綱紀彝倫道德文章於不墜。且又悟向所謂合一爐而冶之者，徒虛言耳。為之不已，其終且至於兩亡。故今立斯科，竊欲盡從吾舊，而勿雜以新；且必為其真，而勿循其偽。
嚴復關於中西兩學分則並立、合則兩亡的主張仍舊，但立意已根本轉變。他早年強調中西學各自有其體用，雖辯稱不是「盡去吾國之舊，以謀西人之新」，其主張實接近全盤西化。但若兩學分立是建立在「道出於一」的基礎之上，則即使盡從西學，「西人之新」也還有轉化為「自身之新」的可能性。他後來仍主張劃分中西，卻明言「盡從吾舊，而勿雜以新」，乃是要維護本原性的中國舊學，顯然是基於「道出於二」格局的退守。
「國學科」在國立大學堂里正式提出，充分體現了辛亥鼎革的意義——此前關於「國粹」的言說主張，如今需要在制度上付諸實踐了。稍後「國學」確實成為北京大學和清華學校兩校研究院最先成立的一科，在相當一段時間裡也是唯一的一科。然而隨著西學分科的逐漸確立，「國學」的內涵如何，甚至「國學」究竟是否是一正當的「學科」，又成為學界爭論的新議題。
只有少數像王國維這樣的人在民元時尚存樂觀，針對「今之言學者，有新舊之爭，有中西之爭」的現狀，他感到有必要「正告天下」曰：「學無新舊也，無中西也。」那時他似乎仍持一種道一無二的觀念，但約十年後，「道出於二」就由王氏自己明白表出，實際承認了學有中西。其他一些中國讀書人，則不僅同意學有中西，且承認中學不如西學，因而主動向化，希望達成以西學為基準的「道通為一」。
需要說明的是，儘管這西向的「道通為一」應在「道出於二」之後，由於「道出於二」從隱約覺察到普遍確認有一個過程，其間一些「先知先覺」者已開始了「道通為一」的努力。
三、往「道通為一」的再轉向
從學理言，西向的「道通為一」與王陽明等人的「道一無二」論，是有相通之處的。其初不過將釋、道二氏轉為西學、西教而已，但新來的西道卻與漢武帝以後的儒術一樣，想要一統天下，唯我獨尊。而王夫之的道也「因時萬殊」觀念，則提示了道的時段化，給「道不遠人」的舊說增添了新的注釋，促成了以西學為基準的「道通為一」。
明確指出道為中西共通者，較早有太平天國的《天條書》，此書在辯白遵信拜上帝教並非「從番」時說：
拜皇上帝這條大路，考中國、番國鑒史，當初幾千年，中國、番國俱是同行這條大路。但西洋各番國行這條大路到底，中國行這條大路到秦漢以下，則差入鬼路……孟軻云：「夫道一而已矣。」世人有能知「道一」者乎，便能知中國、番國皆當同行當初這條大路。
據說這《天條書》是洪秀全和馮雲山編寫的，兩人俱為科舉失利的塾師，對經史有其心得，故能引孟子「道一而已」的話來助其述說。但這裡的「道一」雖聲稱是中西共通的，實際卻是名為拜上帝教的基督教，其所謂共通的「道」已明顯向西傾斜了。
在曾國藩看來，太平天國不僅是「外道」，也是匪類。他們讓「中國數千年禮義人倫詩書典則」全都掃地盪盡，是「開闢以來名教之奇變」；且其對「佛寺、道院、城隍、社壇」，亦「無廟不焚，無像不滅」。則「外夷之緒」的衝擊使中國「抱道君子」和鬼神「共憤」，治明的「王道」和治幽的「神道」也成了同盟，反促成另類的道一無二境界。不過，曾國藩所謂「漢唐元明之末，群盜如毛，皆由主昏政亂，莫能削平」，而「今天子憂勤惕厲，敬天恤民」，故討賊必勝的說法，可能使一些「赫然奮怒以衛吾道者」產生聯想。當其痛定思痛，對中國問題所在，便可能產生新知。
後來在英國看到「三代」景象的郭嵩燾，就受西人指點而產生出了新思想。他於光緒初年在英國下院聽到阿爾該爾公爵說，因為土耳其自己「無政事，無教化」，不能自立，於是英人需代為拒俄。並云：「往冊所載，國家有道，得以兼并無道之國，自古皆然。」所以英國兼并印度，即是以有道兼并無道，符合「天地自然之理」。這番話顯然深深觸動了郭氏，幾個月後他就在與人交談時提出：
三代以前，皆以中國之有道制夷狄之無道。秦漢而後，專以強弱相制。中國強則兼并夷狄，夷狄強則侵陵中國，相與為無道而已。自西洋通商三十餘年，乃似以其有道攻中國之無道，故可危矣。
雖然他接著解釋說：「三代有道之聖人，非西洋所能及也。即我朝聖祖之仁聖，求之西洋一千八百七十八年中，無有能庶幾者。」但仍表出「聖人之治民以德」，似不如「西洋治民以法」更為有效。且他與洪秀全等一樣輕視甚至否定秦漢以後的兩千年傳統，以為三代是師道與君道並立，「自六國爭雄以訖於秦，而君道廢；自漢武帝廣厲學官，而師道亦廢」。宋代雖有程、朱崛起一時，但因「君道既廢，師道亦無獨立之勢」，故其教未能溉之天下。而「西洋創始由於教士，至今尤分主朝權」，雖「不足為師道也，而較之中國，固差勝矣」。
與當時一般表現出尊西趨向者不同，郭嵩燾是先在經學上下了功夫並有著述的（他在咸豐年間就開始研究《禮記》，其《禮記質疑》在同治年間已定稿），固不能與一般所謂游談無根者比。而常人眼中罷黜百家、獨尊儒術的漢武帝，竟被他視為廢師道者，與廢君道的秦始皇並論，足見其思想的確獨特。若結合他前面所說秦漢以後中國與夷狄都是以強弱相制，「相與為無道」，則西洋哪裡是什麼「似」有道，根本就「是」以其有道攻中國之無道。其言外之意，中國若沒有根本性的轉變，其淪為印度也不違「天地自然之理」。
郭嵩燾這些言論還是私下的憂思，後來另一位湖南人譚嗣同在《仁學》中多次引用「道通為一」，並說「循環無端，道通為一」是他所著書的主旨。他在書中提出，「仁以通為第一義」，而通之義又「以『道通為一』為最渾括」。而其「通」的四義之一即是「中外通」，最終要實現「有天下而無國」的「地球之治」。蓋「無國則畛域化，戰爭息，猜忌絕，權謀棄，彼我亡，平等出」，則「雖有天下，若無天下」。是一個像「西書中百年一覺」或「《禮運》大同之象」的世界。在往西走的方向上，譚嗣同看似比郭嵩燾略退了一步。但這是基於其贊同孔、佛、耶「三教教主，一也。吾拜其一，則皆拜之矣」的超越觀念。在對時局的分析上，他有時比郭走得更遠（詳後）。
按「道通為一」是《莊子·齊物論》中的概念，強調的是事物之大小美醜、「恢詭譎怪」皆通為一；甚至「無成與毀，復通為一」。近代嚴復頗樂道之，唯視為《易經》之說。在他看來，「道通為一」與西方的最高存在（Summum Genus）、自然公例，以及《易》之太極、老子的「眾妙之門」和佛家的不二法門，都是一類。他也知道這是「通眾異為一同，更進則此所謂同，又成為異，而與他異通於大同」。
更多時候，嚴復是從學理層面申論「道通為一」。他一則曰，「格物窮理之事，必道通為一，而後有以包括群言」。要使「支葉扶疏，派流糾繚」之，能「循條討本」，以「歸於一宗」。若「單詞碎義，固未足以融會貫通也」。再則曰，「窮理致知之事，其公例皆會通之詞」。其「所會通愈廣，則其例亦愈尊。理如水木然，由條尋枝，循枝赴干；匯歸萬派，萃於一源；至於一源，大道乃見。道通為一，此之謂也。」他也曾稱讚斯賓塞的各項學問「皆旁通交推，道通為一」。
在嚴復看來，能夠「道通為一」，正是西學的長處和中學的短處。早在1895年，他就提出了一個影響甚遠、後來很多學者一直在回應（雖隱顯不一）的問題：
學之為言，探賾索隱，合異離同，道通為一之事也。是故西人舉一端而號之曰「學」者……必其部居群分，層累枝葉，確乎可證，渙然大同，無一語游移，無一事違反……首尾賅備，因應釐然，夫而後得謂之為「學」……故取西學之規矩法戒以繩吾學，則凡中國之所有，舉不得以「學」名。吾所有者，以彼法觀之，特閱歷知解，積而存焉，如散錢，如委積。簡言之，中國各項學問，都不過是「散見錯出、引而未申者」。而「西學格致，則其道與是適相反。一理之明，一法之立，必驗之物物事事而皆然，而後定之為不易。」「其究極也，必道通為一，左右逢原，故高明。」大體上，嚴復是將「道通為一」視為言有枝葉狀況下的一種匯通和歸納，但若聯繫《禮記》所謂「天下無道，則言有枝葉」，而散碎和會通又分別與中西掛鉤，這些論學表述的言外之意就昭然若揭了。
嚴復進而明言，不僅中國的「形名象數」一類學問如此，「即所謂道德、政治、禮樂，吾人所舉為大道，而誚西人為無所知者，質而言乎，亦僅如是而已矣」。這已圖窮匕見，直言中國曆來的「大道」本有問題，其實一直都處於「天下無道」的狀態。比郭嵩燾所想的秦漢以後才天下失道，又進了一大步。
這種關於中國一直處於「天下無道」狀態的極端說法，是嚴復想要「救亡」時的憤言。聯繫到大約同時他關於中學不能救亡故當束之高閣的見解，可以看出甲午戰敗對當時讀書人的衝擊有多麼強烈。那時以為中國既存的「道」出了問題，應非一兩人的看法。到1903年，一個湖南留日學生問道：「中國有何種學問適用於目前，而能救我四萬萬同胞急切之大禍也？」他自己的回答是，「惟遊學外洋者，為今日救吾國唯一之方針」。可知其答案是否定的。
在這樣的語境下，中國既存的「道」似乎只能苦撐以待變，而西向的「道通為一」乃成為合乎邏輯的自然發展。
四、近代道的時段化
莊子說過，「道行之而成」（《齊物論》）。據中國古訓，道須可行可通，不行無道，塞亦無道；能達為通，通方為道（見《說文》本條）。但又不必是有意在意的去通去達，所謂「離形去知，同於大通」（《莊子·大宗師》），不過就是去行，「已而不知其然」，自然有道。若道不通達，便已出問題。蓋「道不遠人」（《禮記·中庸》）。道若遠人，至少有幾種可能，一是道的載體（經典）不易讀，使人難以近道；二是禮已成虛設，「搢紳、大夫從事其間者，皆莫能曉習」，而形成「習其器而不知其意，忘其本而存其末」的狀況（《新唐書·禮樂志》）。還有一種可能，就是道不能與時俱進，沒有回答所謂時代的問題。
梁漱溟曾「從主客兩面」來看儒學的歷史演化，其「客的一面」，是「指一時一時的社會不同，對於這學派所起的影響作用」。儒學是他所謂「早熟的」學派，雖興起於一時，「在長時間大形勢下，它之影響於社會者，遠不逮社會對它的限制。只有合其時社會需要的那一面（或那一部分）會被保留下來，改頭換面地去發展。」簡言之，「學派是必在社會需要它之下乃得存在和發展的。社會對它無所用之，它便難以存在，更談不到發展。」
這是經過進化論洗禮之後的觀念，已不再思索道與天的關聯，也不提什麼經典，而更多從「天演」的角度來看作為學派的「儒學」。但學派不能遠離社會需要，正是道不遠人的另一種理解和表述。傅斯年後來說：
佛教入中國，雖然靠外國人，當時外國君主提倡佛教，中國民族主義者提倡道教；然而自命儒者的一群人，「抱殘守缺」，持家禮，定朝儀，淺薄之至，並不曾針對當前的問題、人心中的困惑而努力，於是佛教就乘虛而入了。此說比梁漱溟所言更具體，是非常深入的觀察和思考。儘管「道」是形而上的，守道、傳道的目的還是要行道，從形而上走向形而下。不論是選擇「得君行道」之路還是「覺民行道」之路，「道」之是否行於世，都是所謂天下士（即那些總想「澄清天下」並為此持續努力之士人）的職責。要使「道不遠人」，須讓形上的「遠慮」和形下而具體的「近憂」接軌，最終落實在能夠解決「當前的問題」、回應並解除時人「心中的困惑」。若不能，也就不能說適應了時代的需要，或不得不讓路、讓位。
然而所謂「時代的需要」，多少隱喻著每一時代皆有其「需要」，其實也已預備了尋覓和接受特定的「時代答案」。這和以前讀書人相信的「天不變道亦不變」，是很不相同的。古人一般以為，萬物生生不息，同時也一切都會消逝，經典似亦不能例外。但經典承載的是為萬世開太平的「道」，應是超越的，同不必隨時空之轉變而變。然若仔細尋繹，當古人說「天不變」時，其實是寓變於其中的。
蓋「時乃天道」（《尚書·大禹謨》），如《易經》「恆」卦之彖辭所說：「天地之道，恆久而不已也。『利有攸往』，終則有始也。」蘇東坡解釋說：「物未有窮而不變者。故『恆』非能執一而不變，能及其未窮而變爾。窮而後變，則有變之形；及其未窮而變，則無變之名；此其所以為『恆』也。」而「利有攸往」，就是「欲及其未窮也。夫能及其未窮而往，則終始相受，如環之無端。」
所謂「終則有始」，即四時在變化中周而復始，終點不過是一個新的起點。道是需要弘的，歷代經典的理解和詮釋，其實一直在變。唯除個別字因新文本出現而改變外，似更多是未窮而變，亦即在傳統中變；但近代的變，頗有些窮而後變的意思，已成為在傳統之外變了。因「未窮而往」，故可以「終始相受」；若窮而後變，則隱然有不歸之意。前者或可說是溫故知新，後者更近於推陳出新。其間的「故」或「陳」，一是尚在延續的歷史，一是已完成而結束的過去。兩種取向都與未變之前關聯，但一是繼承，一是排斥；態度甚或性質，都很不一樣了。
近代讀書人大都接受一種看法，即一時代應有一時代的學問制度，而中國已進入一個新的時代，其學問制度卻滯後而不適應。儘管古代也常有「一代之興，則有一代之法（之治、之制）」的說法，但他們所思所言的，更多是「器」的層面，其心目中的「道」還是恆定的，故基本仍是道出於一；但近代人所謂學問制度的時代性，往往是整體的，在新舊與中西互換的語境下，已甚類道出於二（以觀空而觀時，異時即異空）。
這已是《船山遺書》刊刻之後，王夫之又提供了思想資源。他提出「道之所行者時也」，而「時之所承者變也」，故「道因時而萬殊」，且「綜尚往來，共役當時之實」。道若「因時而萬殊」，不啻一時代即有一時代之道，道已時段化了。而前引王氏關於「無其器則無其道」的觀念，特別是他申論「洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道」的與時俱進主張，給他的鄉後輩譚嗣同以很大的啟發。譚氏發揮說，「法也者，道之淆賾而蕃變者也。三代儒者，言道必兼言治法」，而法是「與時為變」的，所以「漢唐無今日之道」。法即器，若「道無所寓之器，而道非道矣」。這樣，器也時段化了。
譚嗣同明言：「道，用也；器，體也。體立而用行，器存而道不亡。」過去學者「誤以道為體」，使道「迷離徜恍」而虛懸化，結果於世無濟，「得之何益」，失亦無損。且「道非聖人所獨有也，尤非中國所私有」。若視其為中國所獨有，則不是「尊聖人」，乃是「小聖人」（此或本王陽明「道大無外，若曰各道其道，是小其道」之說）。由於器是體而道為用，誰能「盡之於器」，誰就是得道者。聖人之道，本順天應人。外洋之衣食器用，法度政令，「不聞有一不備」，而西國倫常，實勝於中國。中國當如何，答案已很明確。但只要明白「道之不離乎器」，則變亦無妨。「器既變，道安得獨不變」？然「變而仍為器，亦仍不離乎道」。
雖然有最後的辯證補充，以器為體、以道為用，仍是一個大顛覆。在此意義上，器的時段化至少也等同於道的時段化。而道器雙重時段化與前述道的空間化相配合，使道出於二以至於道出於多，幾乎成為自然的結果。這些在過去看來可能已是石破天驚的思想轉變，特別符合西語revolution的本義（即大翻轉），同時也是一種名副其實的（觀念）革命。所有這一切，其目的都是想要「共役當時之實」。
蓋傅斯年所謂「當前的問題」，直接牽涉到時人「心中的困惑」。而提問是個關鍵：在既存典範中提問，還是在「傳統之外」提問，想問的可能很不一樣，在某種程度上也已預定了回答的方向，甚或答案本身。近代窮而後變的出新，是更加名副其實甚或徹頭徹尾的「新」。此時提出的「時代要求」，便會不期然而然地越出傳統。嚴復就是感覺中國學問在轉弱為強方面已無用，只能「且束高閣」，別尋指引，「先求何道可以救亡」。他和與他觀念相近的讀書人能夠斬釘截鐵地說出經史典籍全不能解決當前問題，就是因為他們問的是「傳統之外」的問題，那答案也基本只能在「傳統之外」尋覓。
若「道」需隨時空之轉變而變，原本超越的經典實已近於失范，「道」就被時空化了。從舊思路反推，道變則天變。近代讀書人雖從「終則有始」的天道觀轉向進化的天演觀，又更側重時代的當下性，卻真有「變天」的感覺。尤其甲午戰敗這樣沉痛而劇烈的刺激，又進一步促成西向的「道通為一」傾向，形成一種天變和道變並進的態勢。
這樣看來，「道出於二」不僅已是現實，恐怕還是一種相對理想的狀態。前述嚴復入民國後努力使國學體制化，其實就是要從體制上確立「道出於二」，予國學以存在的正當性。或可以說，從晚清「中學」的出現，到其後國粹、國學等以「國」為標識的名相逐漸凸顯，均揭示出過去以天下（實即人類社會）為對象的學問，已逐漸轉變成為一種全球競爭語境下的民族性論述。
民國時期國學之不得不競存，正類清末的保存國粹，大體都是「天下失道」的表徵。若以觀空而觀時，則當年張之洞欲存古，便已不啻承認古今漸成對立，而古已非今，即古學已不能作用於當時（甚類嚴復的看法）。進而據時人以新舊代中西的隱衷去看，「存古」其實就是保存國粹的同義詞，則國粹也已不曾作用於當時了。
從這些名相的使用去認識其背後的時代認知，是頗可以使人不寒而慄的。從清季張之洞主動存古到後來的國學被迫競存，基本都是經典失范後的防守型努力。在中國這片土地上，攻守之勢，早已非復當年。
五、中西文化的競存與融通
前引王陽明（或朱得之）所說三教本是一道，因學成片段又數傳而失其同一之本、遂不相通之後，接著還說了一句話，即「名利所在，至於相爭相敵，亦其勢然也」。此甚可思。歷代排佛，往往強調其不事生產，不納賦稅。名號認同之下，顯然既有學爭，也是利爭。但這相爭相敵，更多是一種無意之中衍化而成的異化，畢竟釋道二氏在「教」的層面，都不是絕對排他的，即俗所謂多神論也。而西道背後的基督教（新舊教皆然），則尊崇絕對排他的上帝，不僅是一神論，且其態度是進取的，必須向異教徒傳播福音以使其皈依，最後在精神上征服全世界。
近代中國讀書人視中西文化競爭為「學戰」，就是在競爭過程中逐步悟出的結論。而這恰是「道出於二」論難以化解的困境——空間化的「道」之並存，是需要相互承認的；若並存演化為競存，情形就複雜了許多；若競存還是排他的，局勢就大不一樣了。文化競爭既已形同戰鬥，似乎只能是一種敵進我退、敵退我進的態勢，連「道不同，不相為謀」的取向也難以延續了。在競爭過程中，中國文化漸為對手所化，失去了往昔和而不同的雍容，衍成一種不共戴天的鬥爭精神。蓋面對西方文化那咄咄逼人的進取態勢（且以武力為後盾），若戰不能勝，似只剩潰敗一途，其差別不過是丟盔卸甲的程度而已，幾乎難有退守的餘地。
而西道之所長，又在於其征服是以改變思想方式為途徑，讓被征服者「自願」承認野而不文，進而主動西化，要求成為外在體系的一部分。但這樣的自願和主動更多是在意識層面，對一個自認久居文化中心的民族，特別是其中以知「道」而居四民之首的士人，在下意識層面，其實潛存著多層次的緊張。如何接受失敗而不言敗，進而轉向求勝，近代讀書人產生出不少富於想像力的創意。化中西為新舊，便是其中最為普遍接受的一法（當然，其產生和流轉，大體仍在有意無意之間）。
對於清末民初的讀書人來說，若道出於一，則中西之別很容易從認知層面轉換為新舊之分，故趨新、從新雖在實質上也是一種取代，但畢竟是隱晦的，還可以自視為一種本身的提升；若道出於二，則從新不啻尊西，意味著在意識層面也不得不棄中，那就可能是一種正式的「降服」。嚴復從實際主張道出於二，到幾乎主動「皈依」（即西向的道通為一），卻不明言之，或也不願明言之，大致也因此。觀其辛亥鼎革後即試圖以國學科的體制化來退守道出於二，就可以明白此前看似主動的皈依，實充滿了內心的緊張。
近代的「西方」本是一個充滿想像的象徵，彷彿既是異域的空間，也是代表著未來的時間。有了進化論的武裝，不少中國讀書人相信，西方不過先走一步，中國終會趕上，與其並駕齊驅。換言之，有道之西方的現在，可以是失道之中國的未來。有了這樣的時空轉換，「世界」可能重新變成「天下」，隨著譚嗣同所嚮往的「中外通」而最終實現「有天下而無國」的「地球之治」。在此認知下，從道出於二轉向道通為一，也就少了許多緊張。
另一方面，西向的「道通為一」只是近代一部分讀書人的努力；由於既存典範不能維持，新典範也未能一統天下，很難出現「道一同風」的狀態。那時不僅雜說並出，也還有不少人心裡仍堅守著中國過去的「道」。不過，在我們的近代史言說中，前者往往是所謂「場面上的人」，造勢能力強，而追隨者亦多；後者或不與人爭而自選緘默，或因大勢所趨而被迫失語，故影響有限，尚待「重訪」。同時，即使那些在意識層面西向的讀書人，也多熟讀經史；清季開始吹進中國的一股西學勁風，就是在歐洲也正風行的民族主義。這些因素，又使得很多人在往西走的道路上，仍不免踟躕徘徊。
錢穆晚年說：「東西文化孰得孰失，孰優孰劣，此一問題圍困住近一百年來之全中國人。余之一生，亦被困在此一問題內。」「全中國人」或有些放大，但在很長的時間裡，大量中國讀書人有意無意之間、或多或少都曾面對過這一問題。既有一些人希望跳出非此即彼的文化競爭格局，推動中西的融和；也有一些人擔心若中已失落又化西不成，會是怎樣一種尷尬局面。
進入民國不久，東西文化即成為當時讀書人心目中最為關注的問題——此前並不出名的梁漱溟，因拈出東西文化問題，而一舉成為眾視之的。他的《東西文化及其哲學》一書在1921年出版後（按梁先生雖把東方文化分為印度和中國兩類，但大體仍是因應「道出於二」的問題），立即引起思想界的注意，反對和贊同的都非常多。
再以後就有了中國是否要「全盤西化」的爭論，胡適曾改述為「充分世界化」，以釋群疑。以「世界」指代「西方」，正類此前以新舊錶述中西，提示出思緒在延伸，而化除緊張的努力也在延續。大約同時又有對「中國本位文化」的提倡，反映出對文化傳統的不同態度。兩者的共同點，即都將文化上升到「整體」（清末的「中學為體、西學為用」說，實潛藏著文化可分之意），說明中國思想界的分歧有向兩極化發展的趨勢。蓋「道出於二」背後，隱伏著群體、個人以及文化、學術等全方位的認同問題。這是中國讀書人揮之不去也不能不面對的。
到1950年，傅斯年仍在回應從清末關於「中學為體、西學為用」的爭辯所引發的問題。他說：中國的傳統文化，儘管他的缺欠已經成為第二天性，抹殺是不可能的。然而必須拿現代的事實衡量一番：其中應改的東西，不惜徹底的改；應擴充的東西，不惜徹底的擴充。戰前有「本位文化」之說，是極其不通的。天下事不可有二本。本位是傳統，便無法吸收近代文明。這仍是「中學為體、西學為用」的說法……這實在是一種國粹論，是一種反時代的學說。與之相反，便有「全盤西化」之說，這又不通之至。一個民族在語言未經改變之前，全盤化成別人，是不可能的。
傅先生敏銳地看到了「本位文化」西向的一面，這些人正如以前的國粹論者，實際都主張文化二本，也就承認了道分為二，卻又「拒絕認識新時代」。注意這裡「國粹論」與「新時代」的對應和對峙，特別是其間的時空轉換，「國粹論」的「反時代」，非常明顯地表出了「新時代」的空間意義。
傅斯年彷彿偏向文化「一本」，而又不贊成全盤西化，因為他知道想化也化不過去（按即使語言改變，仍不可能「全盤化成別人」，印度、非洲等實例極多），但他看到了「傳統與改革」是不能迴避的問題：
傳統是不死的，在生活方式未改變前，尤其不死，儘管外國人來征服，也是無用的。但若生產方式改了，則生活方式必然改；生活方式既改，傳統也要大受折磨。中國的生產方式是非改不可的，無論你願意不願意，時代需要如此，不然的話，便無以自存。所以我們一方面必須承認傳統的有效性，同時也不能不預為傳統受影響而預作適應之計。
簡言之，「天下事不可有二本」，卻又不能僅是一本。「傳統是不死的」，一個民族也不可能「全盤化成別人」。故一方面必須「承認傳統的有效性」，即「認清中國文化傳統的力量」，並「認定它是完全抹殺不了的」；同時「也要認定它與時代的脫節」，不能不為「徹底的修正」而「預作適應之計」。傅斯年的解決方案是「求其適中」。他特別解釋說，所謂適中，「並不是一半一半揉雜著，乃是兩個相反的原則，協調起來，成為一個有效的進步的步驟」。這樣相反相成的對立統一，充分體現了「和實生物，同則不繼」（《國語·鄭語》）那可持續發展的古意。
不過，如此理想的對立統一併非易事。所謂中國文化傳統與時代脫節，實即嚴復曾說的中國學問在轉弱為強方面已無用，只能「且束高閣」，別尋指引，「先求何道可以救亡」。在這樣的局面下，還要讓「兩個相反的原則協調起來」，以「成為一個有效的進步的步驟」，直到今天，仍是一個發展中的進程。
六、餘論
中國傳統中的「道」，雖有物有象，仍「恍兮惚兮」（《老子》）；然而道不遠人，又「洋洋乎如在其上，如在其左右」（《禮記·中庸》）。若簡化表述，「道」或即天運行的路徑和方式。唯天並不言，僅以周而復始的四時變化提示其存在，表現其運行。而中國與世界其他很多地方的一項重大不同，就是「道」或真理（價值觀）不必來自超人世的上帝。另一方面，人對天道的追求又是永恆的，就像其他一些社會中的人始終在尋覓上帝一樣；因為人生、社會和政治，都需要「道」的指引和指導。本文討論的近代士人所思所言的「道一」、「道二」等，大致也都在這一層面。
梁漱溟後來說：「以常例言之，則一社會中，其意識恆為其現有事實所映發者，其事實又恆為其意識所調整而拓展。二者互為因果，息息相關，不致相遠，此社會秩序所由立也。」但近代中國則反是，「社會事實以演自中國數千年特殊歷史者為本，而社會意識以感發於西洋近代潮流者為強」。其「事實所歸落與意識所趨向，兩不相應」，自不能不產生衝突。
從清末起，道的外在特性與本土的社會現實（雖然也在發生急遽而且巨大的轉變）之間，一直存在著難以化解的緊張，甚或可以說有著根本的衝突（雖不是無法化解）。近代中國讀書人早已不像蘇轍那樣區分「道」與「教」，而更多言體、用（或「教」與「政」）；朝廷更一反蘇氏關於「道」可開放而「教」當封閉的主張，試圖走一條「道」封閉而「教」開放的所謂「中體西用」之路。
但如前所述，「中體西用」的主張實際已承認有中西兩套體用。沿蘇轍的思路看近代，中國在學習外國時，究竟是引進了「道」，還是並不知「道」而徒摹仿其「教」？如果西方的「道」沒學到多少，卻一味摹仿其「教」（很多時候還轉手於日本），且以之治世，似難逃於亂。清季自上而下的革政，不可謂不努力，且大體為朝野所共趨，但卻以土崩瓦解之勢終結，顯然還大可反思。
另一方面，思想解放之後，西學也確實啟發了不少人，給他們一個新的視角來看待固有學問，從而產生新的理解。陳黻宸就曾用西方的科學與哲學來對應中國傳統的方術與道術，並得出了方術也可是道術的新知。他一方面說，「方術者，各明其一方，不能相通，如今科學者是」。而「歐西言哲學者，考其範圍，實近吾國所謂道術」。同時又說，方術「為道術之系，而有合於古形上之學」。故「方術之始，猶是道也；方術之歸，亦猶是道也。非道何術？非術何方？揆厥指歸，條流共貫，莫不參妙諦於陰陽，究天人之奧窔。」
大約同時，江瑔也明言：
古之學術，曰道曰器。道者形而上，器者形而下。形而下者有形，形而上者無形。諸子百家之學，寄想於無朕，役志於無涯，顯之家國天下之大，隱之身心性命之微，皆純然為無形之學，故其為道。
按《莊子》的說法，方術是道術裂之後的產物。在中國學術史里，方術和道術往往分別與諸子學和經學對應。但陳、江的思路放在近代的語境中，則有特殊含義。蓋方術已不再僅指謂諸子學，它正類「方言」，在那時也指代外國物事。若方術即道術，不僅是道器合一，而且落實了道的空間化。則道出於二以至於道出於多，都是合乎邏輯的結果。這與「中學」、「國學」等的出現，即從過去以天下為對象的學問轉變為一種處於全球競爭中的民族性論述，是相輔相成的。
後來唐君毅本「一與多相反而相成，有一無多，一則不一」的新學理，秉持先哲「無所不涵」的德量度量，欲「聚孔子、釋迦、耶穌、穆罕默德，與無數聖賢於一堂，以相揖讓，而供之於中國新廟宇」。這大體也是過去「三教合一」說的發展。意非不美，然聚無數聖賢於一堂後，怎樣落實這「新廟宇」為「中國」的？是以今人所謂九百六十萬平方公里的空間而定？或是憑藉此空間里數以億計的信眾？其背後的大問題是：「中國」是特定空間及其中一群人的象徵符號，還是也代表一種長期層纍堆積的文化體系？
從某種程度言，章學誠主張的「道器合一」說，特別是他對道寓於器的強調，隱約成為道出於二的一個思想基礎。而王夫之、譚嗣同的「天下唯器」以及「器體道用」的主張，從不能離器言道逐漸演變為以器言道，以器證道，並以器明道。本來道是形而上的，器是形而下的。道器二者當然有密切關聯，卻也有明顯的區分，最簡單的，即一無形一有形，一申虛理，一重實事。
道為無形之學，其微妙之處，大致如陳寅恪所謂以「通性之真實」來涵蓋「個性不真實」。劉咸炘所謂「拘於一事，而不引於共通之虛理，則不得旁通之益」，最可解此。蓋凡能共通者，當然也能旁通，而其通又往往不能盡合，此所以虛；能盡合，倒是實在，可通之處必狹，也就說不上通性了。無形之學，富宏識遠慮，而不必斤斤於當下之一事一物。若事事需當下證明，且事事能當下證明，其形而上的一面，便杳無蹤影了。
在陳黻宸等提出方術也可是道術的新知又十多年後，圖書館學家杜定友再次用西方的哲學與科學來思考中國傳統的道器之分，此時他據江瑔之說重申「諸子之學，所謂道者也，為無形之學」，並以之作為討論的基礎，並明確了形而下者是指「術數方技」等「實事」。
然而，形上與形下似不僅虛實之分，在《莊子》以及此後很長的時間裡，儘管九流皆出於王官，道術與方術的一個基本差別就是一普適於天下而「無乎不在」，一則僅側重有限的時空，「各為其所欲焉以自為方」（《莊子·天下》）；前者是會通的，後者是「獨立」因而需要競存的。一旦從普適走向獨立，從通性走向個性，近於從絕對走向相對、從抽象轉為具體，便已有「形」，亦即成為某種「實事」，就不那麼「形上」而轉趨「形下」了。
「道」若向形下傾斜，便已遠虛而近實。在這樣的虛實層面談道器差別，或類於區分近實與更實，這本身就是一種時代的轉化。在某種程度上，古代的君子小人之辨在近代也發生了類似的轉化。以過去的標準言，近代的實際結果乃是社會、政治的「小人化」——以前提倡的君子不器，衍化為器不足便無以言道（此見解清季已流行）；過去主張的君子不黨，衍化為非黨不能言政（此見解民初最流行）。這類變化其實都是顛覆性的，大體也都與近代「道」的轉化相關，只能另文探討了。
原文載於《近代史研究》2014年第6期，謹此致謝！
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