德國古典哲學的實踐特質
德國古典哲學的實踐特質
作者簡介
庄振華，陝西師範大學，復旦大學哲學博士，陝西師範大學哲學系副教授。主要研究方向為德國古典哲學、近代西方哲學古、希臘哲學與中世紀基督教哲學。已出版著作有《黑格爾的歷史觀》，《德國觀念論與當前哲學的困境》（譯著，[德]馬丁·海德格爾 著）。
感謝庄振華老師授權本公眾號轉發。
當代學者習慣於將康德倫理學歸入「義務論」之列，但如果放在德國古典哲學自身的譜系中看，如此歸類似乎很勉強。原因至少有兩點：一則當代整理出的倫理類型，主要著眼於歷史上的各種倫理學對於當代生活的功用，往往並未真正從思想家本人的視野出發；二是康德開啟的德國古典哲學有其自身的運思脈絡，不是通過與古代德性倫理學和現代功利主義倫理學進行外在對比就可以完全澄清的。康德何以對個人道德準則的「普遍可推廣」那麼有信心？黑格爾何以宣稱法權與自由意志是相通的？這類深層次的問題，恐怕並非上述道德類型學輕易能夠回答的。
而一旦我們進入這座宏大的殿堂，問題的複雜性又馬上令人視為畏途。若以通常的理論與實踐的二分觀之，無論將這二者分別局限於「解釋世界」與「改造世界」的含義之上，還是將它們溯本於亞里士多德的理論科學與實踐科學之分，我們都依然與德國古典哲學的實踐特質相遠隔，因為這種哲學對於實踐的含義進行了根本的改造。德國古典哲學所見的實踐既不是古代那種在公共生活中向著理念秩序攀升的行動，也不是現代主體所習慣的那種在現成的諸選項之間進行「自由選擇」的行動模式，而是世界層面上或真理層面上的實踐，即基於理性的世界性或世界的觀念性之上的人與世界相與共生的實踐。當然，這種不是一朝一夕便可煉成的。德國古典哲學的思想家們構成一條高峰迭起的山脈，那裡既有一些共通的基底，又由每個思想家形成獨立的形態，大放異彩。另外，說到「德國古典哲學的實踐特質」，既可以指這種哲學在整體上的特徵，也可以指它的實踐哲學部分的特質，我們在介紹時以第一種含義為主，兼顧第二種含義。
Immanuel Kant
在近代語境下，康德首次全面展示了世界的觀念性。在他之前的近代，無論唯理論尋求世界合理而連貫的先驗結構的潮流，還是經驗論以感知經驗為衡准與基點，逐步建構普遍觀念的做法，都是在努力尋求主觀自我與客觀世界的某種共同特徵，從這一點來看，它們未嘗不能被視作康德哲學的一種預備。然而在他們那裡，自我與世界的共同特徵本質上還是需要努力爭取與維護的局部性因素，是最隱晦的思想奧秘，還遠非可以在人類理性的公開運用中普遍交流的日常事實，因而會令人覺得不切己（唯理論）或不確定（經驗論）。
康德哲學劃時代的意義究竟何在？通常人們將注意力放在他的「哥白尼式革命」上或他對實踐理性的重視上，並在認識論與倫理學二分的框架下來看待，卻鮮見有貫通兩個領域進行討論的。雖然康德本人認為，通過所謂「哥白尼式的革命」，他扭轉了人們通常認為知識依賴於對象的看法，而反過來使對象依賴於知識，但康德並不是在貝克萊式主觀唯心主義的意義上這樣說的。他說的知識並不是個人思維，而是公共的人類理性，因此所謂「對象依賴於知識」，實際上並不是指個人可以隨著他的主觀意志對事物予取予求。相反，個人和個別事物都得經過一套合邏輯的嚴格步驟，才能分別成為康德意義上的主體和對象。康德實際上揭示了世界能在日常的公共生活中呈現的全盤的觀念性，世界不像早期近代哲學中那樣只在隱秘甚至偶然的意義上具有合理性，這成為康德留給德國觀念論的最大一筆遺產。儘管在後學們看來，康德還是在相當主觀的意義上談論統覺的綜合統一，談論範疇的機理，或者說還僅僅將世界的觀念性看作人之所見，而不是世界本身（自在之物）的實情，而他們自己則認為事情本身就具有觀念性，無需人的統覺一次次地進行綜合統一，只靠事情本身的邏輯進展便自然會逐步展現於世，而人只是這個過程的輔助者與表達者。但話說回來，這種貌似決絕地「謝本師」的精神弒父行為，也只有在大步踏入康德開啟的門戶之後才是可能的。
但康德卻為自己在這門戶內豎起了一面照壁。他告訴人們，具備觀念性的只是現象界，或者說世界向人顯現的那一面，而不是世界本身。對於世界本身「是什麼」的任何自以為是的所謂「認識」，其實都是盲目的猜測。康德之所以特別謹慎地區分了現象界和自在之物，其實並不代表他的迂腐或軟弱，反倒很可能表現了他對近代理性以自身的眼光看待一切，因而反過來認定世界的合理性的狂妄做法的警惕。
其實到這裡為止，德國觀念論與康德之間並無分歧，分歧出現在對自在之物的定位上。康德認為自在之物是無法認識，而只能加以思考的，而形而上學真正的良好進展並不在於我們從知識上逼問出自在之物「真實」的情形究竟如何，而在於在知識上將這個問題存而不論，將注意力投向實踐領域，即從實踐上「懸設」而不從知識上描繪世界的根本秩序的合理性，並依此方式指導我們的行為準則（參見鄧安慶：《從「形而上學」到「行而上學」》，載《復旦學報（社會科學版）》2009 年第 4 期）。換言之，我們要預設這個世界是可以容納自由的，是會讓靈魂不朽的，也是得到了上帝慈悲護佑的，並依照這個信念的方向到人群共同體中普遍推廣一種相互善待的生活方式。但德國觀念論的看法是：既然康德也承認對於世界本身的這種「思考」是理性的活動，又為什麼一定要限定那種活動超出了人類知識之外呢？對世界根本秩序的合理性的預設當然是主觀的預設，但主觀的預設難道不正是因應了世界的某種更深層次的客觀結構嗎？既然那種結構客觀而實在，為什麼一定要將其置於不可言說之境呢？——看起來雙方之間的爭執只是認識論上的，但背後實際上是理性在世界上的擴權，我們如果在其間貿然認定孰對孰錯，未必是公正之舉。
Johann Gottlieb Fichte
據說康德晚年精力不濟，除了唯一一次公開聲明自己與費希特的學說並不相侔之外，面對後學們站在自身立場上的雄辯滔滔，他似乎更有長者的雅量，保持了沉默。德國觀念論諸家都是從世界的觀念性這個起點出發的。費希特在早期知識學中尚且將理論和實踐各分畛域，後來乾脆以實踐吞噬了理論，或者說讓理論根植於實踐之上。這種轉變的原因恐怕並不在於各版本的寫法上的差別，而在於費希特的知識學一開始在根本上就是實踐性的。費希特在早期知識學中注意到一種奮進現象，表面看來它是人的主觀行為，我們參看日後知識學的發展軌跡後會發現，「奮進」實際上蘊藏著事情本身的一種必然進展序列。到了中後期思想中，知識學的「自我-非我」結構並未消失，只是它不再局限於自我意識框架中，而是有了更大的「容量」：費希特關注的不再是意識主體的知識及其所見的存在，而是絕對之光自身的啟示，是絕對存在自身的運動。由此可見，實踐在費希特那裡之所以能包納一切，乃是因為世界本身就是實踐性的，是在行動與事實不斷相互成全的過程中展示出來的。
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling
早期謝林與黑格爾在志趣上頗為相契。謝林的自然哲學取代費希特的實踐科學，佔據了基礎與整體的地位，直至後期演變成一種能突破近代理性本身的「肯定哲學」。但僅就他與黑格爾切磋砥礪的那段經歷而言，謝林後來越來越突出的那種質料主義傾向還沒有完全顯露出來，黑格爾受惠於謝林的不是那種傾向，當然也不是黑格爾本人更強調的那種形式對質料的決定作用，而是事物本身按照某種合乎邏輯的必然序列進展的方式，只不過謝林將其稱作「潛能冪次」，黑格爾則更愛稱之為「精神」或「生命」。這種以事情本身的進展為動力的構想明顯突破了意識哲學的窠臼，雖然客觀上與費希特此時的思想形成呼應之勢，但雙方的思想其實都是從康德那裡獨立發展出來的。
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
值得注意的是，黑格爾對於近代理性主導下的理論與實踐都有相當深刻的批判。他認為理性如果不立足於事情本身（世界、精神），而妄圖憑其自身在世界上尋得真理，那麼無論它從事理論還是實踐，它都不過是從世界上剝取它自己感到滿意的一張皮，或者將它自己認可的一套法則推行於整個共同體之上，並將這張皮或這套法則等同於世界本身。簡言之，它的理論和實踐在本質上都是它自己和自己的遊戲，與事情本身無關。黑格爾自己推崇的實踐則是精神本身或世界本身的實踐，人在其中雖然扮演重要的角色，卻無法越俎代庖。而黑格爾法哲學中將法權定義為「自由意志的定在」，恰恰是在從反方向倒過來描述同一件事情。這個定義是針對那種以法權為僵死的外部規定的觀點，而反過來強調法權與自由意志的貫通性，但自由意志要成全的終究還是精神，比如契約、道德、家庭、社會、國家、世界歷史等法權形式，而不是它自身。它自身要想得到成全，恰恰必須以對精神的成全為前提。
歷史彷彿來了一個輪迴，經過同一哲學、世界時代哲學等階段的發展之後，在後期謝林的身上我們發現，康德對理性的那種警惕態度似乎又在一種新的形式下重演了。理性只能描述事物的某種可能性，而不能把握它的現實。具體事物不是黑格爾意義上那種全盤理性化的「事物本身」，真正的現實也不能以理性來規定，而只能在肯定哲學中被敘述，即通過展示事物從深淵般的根據中逐步生成並實現其蘊藏的各種可能性與形式，來予以展示。謝林的這一思路雖然還有相當濃厚的基督教背景，但其與後世哲學中對現實性與有限性的強調相遙契，以及它蘊含著新的實踐的可能性，卻也是不爭的事實。
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