論實在世界、可能世界與虛構世界的符號雙軸關係

摘要：我們可以把實在世界看作組合軸，把可能世界看作聚合軸，把虛構世界看作可能世界的聚合軸——虛軸，從而構建起一個包含全域的敘述模型。實在世界由主體與事件構成，聚合軸由事件的可能選項構成，虛軸由主體的可能選項構成，因此虛構世界就是主體與事件被可能選項替換之後的結果，它是實在世界與可能世界的投影，通過象徵的方式與實在世界發生關聯。虛構世界可以自由捲曲並與其他世界相交，形成文本特殊的風格。

關鍵詞：組合軸聚合軸虛軸實在世界可能世界虛構世界

作者簡介：譚光輝，四川南充人，文學博士，四川師範大學文學院教授，碩士生導師，四川大學符號與傳媒研究所特約研究人員，四川青少年文學院學術委員，主要從事中國現當代文學、符號學研究。

一、可能世界的定義困惑

哲學家對可能世界思考頗多，但邊界卻不太清楚，原因大概是沒有找到一個有效的理論工具去解釋到底什麼是可能世界。在一般的思維中，可能就是在邏輯上不違背矛盾律和排中律，在人的思維中能夠成立的命題。可能世界就是並沒有實際發生，但是又能夠在人的思維中存在的各種命題組成的世界。一般認為，萊布尼茨是可能世界概念的最早提出者，因為他在《神義論》中在論述上帝正義理由時說，「存在著無限多的可能的世界，上帝必然從中選擇其最好者，因為上帝所做的一切，無不是按照最高理性行事的。」[1，219]萊布尼茨的理論正式開啟了可能世界思考的先河，並給了可能世界以最能讓大家接受的觀念：「在可能世界，凡是不矛盾的東西都可能存在，但它們不一定是現實的存在。」[2，239]

事實上，雖然萊布尼茨最早提出了可能世界的概念，但是對可能世界的思考卻並非開始於他，而是早就存在於中西方哲學討論之中。對可能世界的思考一直伴隨在哲學思考的始末。柏拉圖的「理想國」勾畫的國家藍圖，就是一種可能世界，亞里士多德的「潛能世界」理論也包含這一思想，潛能世界是指人類可能開發和利用的世界，例如正在建築的對能夠建築的、醒著的對睡著的、正在看的對有視覺而閉著眼的、已經形成的質料對沒有形成的質料、已經製成的對沒有製成的，前者是現實，後者就是潛能。亞里士多德的潛能世界概念中已經包含了可能世界的思維，「潛能世界只有通過人的實踐活動經歷二次生成，對人才有現實的意義，它也才能獲得對人的現實性品格。」[3，137]亦即是說，亞里士多德的「潛能世界」其實就是一種可能世界，「潛能的實現就是現實，現實沒有實現的時候就是潛能」，「僅就組成事物的內容而言，潛能和現實是一個東西」[4，50]。亞里士多德的潛能世界與萊布尼茨的可能世界非常相似，只不過亞氏是從目的論的角度來談的，而萊布尼茨是從本體論和認識論的立場來談的。比柏拉圖更早的哲學，只要涉及偶然性，其實就已經包含了對可能世界的思考，例如德謨克利特，認為宇宙萬物是由處於無秩序、無規律運動中的原子偶然巧合組成的，因而存在無數個可能的世界。而之後的西方哲學討論的多種世界起源的學說，都可以看作是對世界構成可能性的設想。

萊布尼茨之後，可能世界被大量討論，並在哲學中或邏輯學中用來表達「模態斷言」，或模態邏輯，用來討論關於真命題、可能命題、偶然命題、必然命題、不可能命題等概念。雖然可能世界理論在哲學和邏輯學領域討論得相當多，特別是在英語世界被討論得非常多，但是可能世界卻沒有一個令人信服的定義，對它的認識也還相當混亂。有些人認為「可能世界指自然與人類社會可能發生的全部事件」、「可能世界存在於現實之中」、「真實的世界由現實和可能的世界共同組成。」[5，201]有些人認為可能世界沒有上位概念，是最高的屬概念，比如劉易斯就持這種觀念。另一些人認為可能世界是可以定義的，把可能世界定義為命題極大協調的集合，比如托馬森、雷舍爾、卡爾納普。還有一些人將可能世界看作極大的或完全的可能事態，比如普照蘭廷。欣迪卡把可能世界看作用測度論來處理概率演算中的樣本空間的點。甚至有人這樣定義：「可能世界是我們能想像的任何一個世界」，或「可能世界是邏輯上一致的世界，即任何不包含邏輯矛盾的世界都是可能的。」[6，258]日本學者毛利可信直接將未來世界稱為可能世界，現在的各種可能，「此時還不是現實世界中的真實，但可以說它們都是未來世界中的真實」[7，77]。綜合討論各種混亂之後，弓肇祥認為，「在關於可能世界的定義中不必苛求」，「仍需對它進入深入研究，終會找到令人滿意的定義。在此之前，我們不妨把它作為初始概念來使用。」[8,260]當作初始概念來看的話固然也無不可，但是卻限制了我們對可能世界的思維。沒有一個確切的定義，就無法更準確地解釋可能世界的諸多機理與性質。本文嘗試用符號學理論給可能世界一個說得過去的解釋，以便我們更準確地把握可能世界的特徵與性質，並由此解釋虛構世界與它的關係。

二、可能世界是實在世界聚合軸的呈現

由於對可能世界的思考並不能被證明是人生來就有的，例如我們至今不能證明在動物的觀念中，是否可能產生可能世界的觀念，所以我們必須把可能世界的觀念看作是人類特有的觀念。之所以是人類特有的觀念，是因為人是符號的動物。換言之，可能世界的觀念只存在於符號世界，而不存在於非符號的現實世界。沒有符號，可能世界不能被思維，也不存在。當我們用符號來敘述實在世界時，可能世界也就隨之被敘述了。曾經屬於可能世界而後又被證明為實在世界的命題，就不再屬於可能世界，而是屬於實在世界，對這個新的實在世界的敘述，又會引出一個新的可能世界。可能世界只能存在於「述」之中，這是理解可能世界的前提。為了更好地描述可能世界的概念本質和特徵，筆者建議引入符號學中的一對基本概念：組合軸與聚合軸。

這組概念是索緒爾理論中四個二元對立中的一對，他將其稱為「句段關係」和「聯想關係」，後來的符號學家改成組合軸與聚合軸，雅各布森將其稱為結合軸和選擇軸。組合軸就是一些符號組合成一個有意義的文本的方式，聚合軸就是「符號文本的每個成分背後所有可比較，從而有可能被選擇，即有可能代替被選中的成分的各種成分。」[9,161]從這個概念出發，我們可以得到關於可能世界的比較清晰的定義：如果我們把實在世界理解為組合關係的話，那麼可能世界就是實在世界的聚合關係。凡是沒有在組合關係中被選定的可能選項，都成為可能世界的內容。建立了這樣一個模型，我們便可得到以下幾個關於可能世界的判斷：

第一，沒有對實在世界的敘述，也就不存在可能世界。這個道理比較好懂，因為聚合關係是伴隨著組合關係同時產生的，「組合不可能比聚合先行」[9,162]。只要組合關係確定，其他一切可能被選中的就進入聚合關係的領域。聚合軸上的可選項可以看作是材料庫，組合軸上的是最終的選擇。組合軸是結果，聚合軸是原因。但是結果和原因是同時產生的，沒有組合軸，聚合軸也就隨之不存在，所以組合軸同時也是聚合軸的原因。在一個敘述中是如此，在一個被思考的實在世界中也是如此。只有當我們看到一個實在世界，並把它用思維組織起來的時候，一個實在世界的觀念才得以形成，形成關於實在世界的觀念的同時，聚合軸上的關於世界可能是何種狀態的可能世界的觀念也得以形成。舉例來說，「嬴政在公元前221年統一六國建立秦朝」，這是對實在世界的敘述。在可能世界中，可能不是嬴政，而是另外一個人統一六朝建立秦國，也可能不是在公元前221年，而是另外一年，也可能是統一一部分國家而不是六國，也可能是建立了另外一個朝代。但是不管是哪種可能，都必然依賴於對上面敘述的組合軸上的詞語或概念的替換。沒有上面這個敘述，關於這段歷史的可能世界的敘述也就不會成立。因此，沒有對歷史的敘述，也就不會有歷史的可能，歷史與可能的歷史相互產生對方。說得再簡單形象點，沒有某個人，就不會有關於這個人的任何可能性，沒有某段時間，也就不會有關於這段時間的任何可能性。可能世界必然有對某個實在世界的敘述作為依託。

第二，可能世界源自對存在的信仰。既然可能世界與實在世界是一種互相生成的關係，那麼我們如何用這個判斷來解決未來可能的問題呢？未來是還沒有到來的實在，既然還沒有到來，那也就尚不存在。關於未來的可能世界怎麼能夠依託於一個尚不存在的東西，並且互相生成呢？根據上面對可能世界的理解，對未來的任何敘述和理解，都是可能，而不是實在。如果不存在一個未來的實在，那麼也就不會存在未來的可能。所以，我們必須相信有一個未來的實在，相信時間的一維性必然將現在導向未來。也就是說，關於未來的可能世界之存在，必然以人的觀念中存在的「必然有一個未來的實在世界」為前提。缺乏對未來的信心和想像，未來的一切可能也就將不復存在，恰如我們無法離開「存在」去想像「不存在」這個概念一樣，我們也不能離開未來的存在去想像未來的可能。雖然「未來的實在世界」並未到來，但是它仍然以一個不可更改的特徵存在著，而且以組合軸的方式存在著，而現在對未來的任何敘述，都被理解為聚合軸上的可選項，被歸入可能世界的範疇。未來的實在世界，以一種信仰的方式存在於關於未來的組合軸上。

第三，可能世界必有一個閾值，閾值的界限是符號的規則。對任何可能世界的想像與敘述，必然以符號化的方式進行，不然它就成為了實在世界中的存在。符號化的方式，就必然要符合符號的規則。如果用語言的方式，就必然需要符合語法。以敘述的方式，就必須符合敘述的邏輯。以圖像的方式，就必須有一個空間。以抽象的方式，就必須有一個邏輯。超過這個界限，可能世界就不能被想像，也不能被敘述。例如，我們不可能理解一個語法關係極其糟糕的句子，也就不能通過這種混亂的句子組合構建一個可能的世界。太過雜亂的夢，如果最終不能被夢者通過邏輯敘述出來，也就不構成一個可能。聚合軸不能漫無邊際，它總得與組合軸有一定的關係，才可能被想像，才可能成為選項和材料庫。由於實在世界具有細節的無限飽滿的性質，也就是說實在世界的組合軸是無限多樣的，所以我們就不能根據具體的實在世界去創造一個可能世界，而只能根據某一個對實在世界的敘述去創建一個可能世界敘述。博爾赫斯的「通天塔圖書館」里有各種可能存在的字母組合組成的無限多的書，但是我們卻無法從中找到某一本我們需要的書，因為我們無法找到關於這本書的目錄以及關於目錄的目錄。細節的飽滿趨近無限，也就讓打開這個世界的門被關閉起來了，「通天塔圖書館」中的書的數量沒有閾值，也就讓可能世界的大門被關閉起來了。

第四，實在世界與可能世界是一種並在關係。如前所述，實在世界因為其細節的無限飽滿，因而對它的存在的敘述的量就趨近於無限。也就是說，實在世界中就存在無限可能世界。然而，事實卻是，對可能世界的認知，只能依託於其中一種對實在世界的敘述建構起來。亦即是說，當我們敘述實在世界的一個維度時，才可能產生這個維度的可能世界。對平行宇宙而言，如果平行宇宙不真實存在，平行世界就是一個可能世界，它只是相對於實在世界的符號化存在；如果平行宇宙真實存在，那麼，對平行世界的敘述就是對實在世界的敘述，不再是可能世界。總而言之，沒有實在世界，就不存在可能世界，任何組合軸與聚合軸，都必須同時存在。

第五，實在世界與可能世界是相對而言的，其邊界具有動態變化的特徵。一個敘述，是屬於可能世界敘述還是屬於實在世界敘述，是一個觀念與認識的問題，而不是一個現實問題，其關鍵在於對實在世界的認定。不論是對過去、現在還是未來的敘述，只要我們認定其中一個敘述是屬於實在世界的敘述，那麼其他與該敘述不合的都會被納入可能世界的範圍。例如，一旦關於同一段歷史的敘述發生衝突，其中一個敘述被認可為真實，其他敘述就被視為可能。如果我們對歷史敘述不再信任，則所有歷史敘述就都成為可能。對未來的敘述也是如此，若我們認定其中一種關於未來的敘述為實在，那麼其他敘述就是可能，可能世界的基礎語義場，落在實在世界。從這個觀點出發，我們可以得出如下結論：必然世界屬於實在世界，不可能世界的空缺也屬於實在世界，其本身也許屬於可能世界。實在世界中的必然，在可能世界中未必然；實在世界中的不可能，在可能世界中也許可能。在未來向度的敘述中，只要不是對必然世界的敘述，都是對可能世界的敘述。對必然世界邊界認識的變化會導致可能世界邊界的變化。例如，對任何一個時代而言，當時代的科幻小說都屬於可能世界敘述，因為當時的科學認知水平決定了當時必不將科幻小說中的敘述視為必然（不然就不叫科幻）。但是隨著科幻小說中的預言都成為現實，人們才會逐步認為科幻小說講述的是一種實在。當人們再寫類似的科學命題時，就不再是可能，而是實在。

三、虛構實在與虛構可能

為了描述虛構世界，我們建議在雙軸關係坐標圖中引入一條虛軸。由於虛構世界可以不依託於實在世界，它可以被理解為「對現實世界之外的可能世界裡的真實情況的描述」[10,46]，也被理解為「一種特殊的可能世界；它們是審美製品，在虛構的媒介中被建構、保存、流通」[10,52]，趙毅衡將對虛構世界的理解更向前推進一大步，提出「雙區隔原則」：「一度區隔用媒介化把再現與經驗分開，二度區隔把虛構敘述與紀實再現相區隔。」[11]亦即是說，虛構敘述處於符號世界之內，遊離於紀實性敘述之外，它並不像可能世界那樣與實在世界具有緊密的可選性關聯。因此，用一條虛軸來表示虛構世界所處的位置就顯得非常必要。

如果把可能世界看作組合軸，虛軸就是它的聚合軸。原來的聚合軸變成橫軸，虛軸就是它的縱軸，虛軸就成了聚合軸的選項，虛構就是可能的可能。所以趙毅衡說：「虛構敘述的『基礎語義域』是可能世界」[12]，就不難理解了。也許這樣理解會更清楚：實在世界由主體和事件組成，聚合軸上的可選項是事件，虛軸上的可選項是主體。主體不變，事件變了，構築的世界是可能世界；主體變了，無論事件變與不變，都是虛構世界。也就是說，只要主體不屬於實在世界，無論怎麼敘述，都屬於虛構世界。虛構世界的基礎語義域，不能落在實在世界之中，而是落在可能世界和不可能世界之中。在關於我的可能世界敘述中，無論我可能做了什麼，我還是我，這不能變。在關於我的虛構敘述中，我必然不是我，敘述者與接收者必須達成一種共識：無論敘述了什麼，該敘述都在講述另外一個人。因為主體不在實在世界，所以虛構敘述的基礎語義域就不可能落在實在世界。

實在世界包括歷史實在、現實實在，也包括未來的必然世界，它們存在於組合軸之上。可能世界是聚合軸上的選項和材料庫，它包括實在世界的平行世界（未被證實之前）、歷史的可能敘述、實在世界中的必然世界的他種可能、實在世界中的不可能世界等。虛構世界是獨立於組合軸與聚合軸之外的，處於三維空間中的世界，它與實在世界、可能世界是一種投射關係，而不是一種從屬關係，它存在於另一個符號平面之中，它之中也包含屬於它的必然世界和諸多不可能世界。

因為可能世界是實在世界的聚合軸，所以實在世界的必然與不可能，均可以肯定或以否定的方式在可能世界中存在。例如，在實在世界中，太陽必然從東邊升起，在可能世界中，太陽可能從西邊或北邊升起，而且可以必然從南邊升起。在實在世界中，人不可能提著自己的頭髮離開地球，在可能世界中，人可能提著自己的頭髮離開地球。只要我們在實在世界中知道一種不可能，那麼就意味著在備選庫中就有了一種或多種與之相對應的可能。實在世界與可能世界可以有交叉，但是可能世界一定會在某個階段偏離組合軸。可能世界可以是過去的可能導致現在的實在，也可以是現在的實在導致未來的可能，還可以是過去的可能導致未來的可能，也可以是未來的可能導致更遠的未來可能。它需要遵守的法則是：它不能與實在世界組合軸重合，它必須具有與實在世界相同的邏輯關係。

現在我們需要重點討論的是虛構世界與實在世界、可能世界的關係。由於虛構世界與實在世界、可能世界不在同一個平面，所以它的內部又有一個與實在世界和可能世界相似的平面關係。也就是說，虛構世界也有一個組合軸與聚合軸。虛構世界的組合軸，是虛構文本的敘述；虛構世界的聚合軸，是虛構文本的可能敘述。例如，魯迅小說《祝福》，虛構世界的組合軸中，有一個祥林嫂的兒子阿毛被狼吃掉了的情節。在這個虛構文本的聚合軸中，阿毛可能沒有被狼吃掉，而是被狼養大，後來成了一個狼人。虛構文本的組合軸是它的述本，虛構文本的聚合軸是它的底本，因為對任何一個敘述文本而言，「述本可以被理解為敘述文本的組合關係，底本可以被理解為敘述文本的聚合關係。」[13]。虛構世界是一個面（以下簡稱虛面），它與由實在世界和可能世界組成的面（以下簡稱實面）成平行、投射關係。虛面可以與實面相交，也可以和其他虛面相交，但是不能與實面重合，造成特別的藝術效果。例如美國電影《阿甘正傳》中用了許多真實的新聞片斷，加強了虛構文本的模擬感，但它仍然是虛構文本。一部電影中的虛構人物也可以進入另一部電影，實現虛中再虛的效果，例如美國電影《家有仙妻》，就讓另一部電影中的虛構人物進入影片（而且主人公知道他是虛構人物），勸告男主人公傑克改變了想法。由於虛構文本不是存在於實面的可能，所以不能把虛構文本看作實在世界的可能世界，也不能把虛構世界看作實在世界的底本。同樣也不能倒過來看，不能把實在世界看作虛構世界的底本。虛面與實面是一種投射關係，在虛面中可以看到實面的影子，在實面中也可以看到虛面的影子。建構可能世界的基本思維方式是聯想、選擇，建構虛構世界的基本思維方式是類比、隱喻。因此，虛構世界中雖然也有組合軸與聚合軸的關係，但是虛構世界並不是實在世界的可能，而是實面的象徵。如果站在可能世界的角度看，虛構世界是可能世界的可能，是可能世界的底本。由於可能世界和不可能世界是一種並列存在的關係，一個是肯定性聚合軸，一個是否定性的聚合軸，所以此二者都可以是虛構世界的基礎語義域。

人們通常把虛構世界也看作可能世界的一種，這種情況至今盛行，這造成了可能世界的外延無限擴大的結果。循這種思路，凡是非現實的，都會被視為是可能的，只要這個說法在邏輯上說得過去。這一思路事實上是混淆了虛面與實面的界限。虛面是實面的投影，而非實在世界的可能，所以任何一個虛構世界都不存在於「實在世界的可能世界」之中，因為虛構世界主體的變化造成了事件不再是實在世界的選項。小說中的段王爺做的事，怎麼能夠成為實在世界中的我選擇的可能？盡最大努力想像，一本至今還沒有寫出來的虛構小說，也不能夠影響到唐朝的文化。實在世界與可能世界之間，主體不能成為選項。實在世界與虛構世界之間，主體是選項，事件也是選項，所以虛構世界與實在世界就相隔了兩層。

因此，實面與虛面，必須分開討論，問題才能夠講清楚。實面的基礎語義域指向實在世界。紀實、新聞、報道、日記、科學，都被看作是關於實在世界的敘述。謊言、假新聞報道、偽日記、偽科學是關於實在世界的可能，其意義指向是實在世界。預言、算命、諾言、夢想屬於實在世界的未來可能，其意義指向也是實在世界。也就是說，實面中的可能世界，必須是實在世界的選項，實在世界中的存在主體不能被隨意更改。因此，所有關於可能世界的敘述體裁，都是紀實性的，因為它們的基礎語義域在實在世界。

任何虛構的文本，都是虛面中的實在（以下簡稱「文在」），包括小說、虛構電影、虛構圖片等等。虛構文在的基礎語義域，落在可能世界。文在的可選項，構成虛構世界的可能世界（以下簡稱「虛在」[①]），它包括所有虛構文本沒有敘述出來的可能。虛在的基礎語義域是「文在」。若不存在一個虛構的文在，也就不存在任何虛在的可能。假如沒有《祝福》這個文本，關於祥林嫂的任何其他可能也就不復存在。關於虛構文本的評論、道德評價、甚至角色迷狂之所以可能，就是因為我們把虛構「文在」看作一種實在，它是實在的投影。續集、別傳、前傳、虛構人物的緋聞等等之所以可能，都是因為在虛面中有一個「虛在」。如果缺失了「文在」，「虛在」也就將不復存在。當然，一旦當虛在化為文在，虛在也就不再屬於可能，正如當可能世界中的任何可能化為實在，它也就不再屬於可能世界一樣。

四、三界的關係與敘述的風格

上文說過，可能世界可以與實在世界相交，從而實現二界的通達。例如現實世界中的「我」，可以做白日夢；也可以追溯現實苦難的根源，正是因為我過去的種種非現實原因，造成了現在的狀況，為自己做強詞奪理的辯護。前一種情況是從實在世界出發，走向可能世界；後一種情況是從可能世界出發，走向實在世界。多世界（平行世界）理論所說的可能世界，屬於與現實不相交的可能世界：在另外一個世界，有一個與我相同的人，過著與我完全不一樣的生活。在多世界理論中，唯一不可更改的選項是「我」，「我」不在了，這個可能世界也就不再指向實在世界。實在世界中的「我」才是關於我的所有可能世界的依據與出發點。沒有實在世界中的我，關於我的可能世界無以立足。

虛面可以扭曲，與實面相交，虛面與實面通達，實現特殊的藝術效果。例如小說中的情節可以是現實世界中的我的一個夢想，夢想是實面中的可能世界，而小說中的情節是虛面中的「文在」。同樣的道理，小說情節的其他某種可能可以是現實世界中的我的一個夢想，例如我們可以按自己的一個夢想去改編《紅樓夢》的結局。一個虛構文本也可能改變現實實在中的人，直接進入實在世界，就如陳凱歌的電影《霸王別姬》中的程蝶衣，分不清戲裡戲外，讓虛構世界中的身份嚴重影響實在世界中的生活。當然，《霸王別姬》本身就是一個虛構文本，上面的情節屬於一個虛構世界（戲中戲）相交於另一個虛構世界（《霸王別姬》電影），而如果某個現實中的人物，因為看了《霸王別姬》而陷入精神迷狂，則是虛構世界與實在世界的直接相交了。「文革」時期，許多作家因為自己所寫的虛構小說而獲罪，是虛構的文在闖入了實在世界。作家同樣也存在問題，他們宣稱自己寫小說的目的，是為了創造或預言一個未來的必然，或者讓現實中的某些存在直接進入虛構文本，例如梁斌在談《紅旗譜》的創作時說，小說中的許多素材都來自生活，而且「一開始就明確主題思想是寫階級鬥爭」，「關於政策問題曾經過反覆醞釀」[14,24-25]，作家讓過多的實在世界中的內容進入了虛構文本，導致批判者反過來用虛構世界中的理由攻擊實在世界中的作家。這個年代的作家與批判者，都沒有分清或故意不分清虛構世界與實在世界的關係。兩個世界相交點太多，導致戲裡戲外的混亂，生活戲劇化，戲劇生活化，創造了20世紀最戲劇化的時代。這類例子太多，而且是人類文化發展的主要方式之一：虛構的《聖經》幾乎徹底改變了實在世界中人的生活方式。虛面與實面的相交，不限於虛構文在與實在世界相交，也不限於虛在與實在世界相交，也不限於文在與可能世界相交，它還可以是虛在與可能世界的相交：可能世界中的我設計的一種關於《邊城》的結局，影響了可能世界中的我的世界觀。反過來說也成立，可能世界中的我，會給《邊城》設計另處一種全然不同的結局。

對於必然世界而言，由於實面可以與虛面相交，所以必然世界也可以成為虛構文本的一個情節。例如在實在世界中，我們認定人必然會死，所以小說情節中的虛構人物，也可以必然會死。但是這個情況卻不可以反過來說，在虛構世界或可能世界中的必然，在實在世界中卻不一定必然。例如在《西遊記》中，唐僧師徒在取經路上必然遭遇妖怪，這在可能世界中不成立，在實在世界中更加不能成立，實在世界中根本就沒有孫悟空與妖怪這些人物。所以，必然性有一個層級。人們對必然性的認識是：在所有可能世界中都會發生的，就是必然世界。但是我們發現，在實在世界中的必然，在可能世界和虛構世界中皆可以不是必然。在實在世界中，人都會死，但在可能世界中，人可能不死。在虛構世界中，人可既死又不死，而還可以有「神仙」。神仙是純虛構的，他可以死，也可以不死，還可以非生非死，既生又死，他可以不遵循實在世界中的人的任何可能，擁有實在世界中的各種不可能的能力。他也可以在，可以不在，可以穿越時空，可以具有疊加態。因此，可能世界是有限度與範圍的，實在世界中的不可能，在可能世界中可能；可能世界中的不可能，在虛構世界中可能。所以，實在世界中的不可能，是物理不可能；可能世界中的不可能，是邏輯不可能；虛構世界中的不可能，是心理不可能。趙毅衡認為其原因是：「虛構是心靈活動，依從的是『心理可能性』：在虛構世界中，從邏輯的必然，到各種邏輯可能，一直到邏輯不可能，都可能出現。」[12]將實在世界的必然帶入可能世界與虛構世界，是可以理解的，反過來卻不一定行得通。如果在所有可能世界（包括虛面中的可能世界）中都會發生的事件才是必然，結果只能證明實在世界沒有必然。因此，所有的必然與可能，都是分層級的，對必然性與可能性的討論，必須首先弄清楚我們是在哪一個世界談論它。

藝術作品是虛構世界，所以它之中所包含的可能世界有最寬的邊界，只要是心理可能的，都可以存在於虛構世界之中。由於虛軸將雙軸關係立體化，所以它就大大拓展了人類的思維空間。任何一個虛構文在，都是一個與實在世界平行的組合軸，而這個組合軸的存在，又同時生成了一個與實在可能世界平行的聚合軸，形成一個面。由於空間中的面可以有無窮多，因此虛構世界也可以有無窮多。每一個虛構世界，都不是實在世界的延展，而是開闢了另外一個空間。如果像學界通行的做法那樣，把虛構世界也看作一種相對於實在世界的可能世界，那麼可能世界就完全沒有了邊界，成為了混亂的堆積，而這正是本文要加以反對的觀念。實在的可能與虛構的可能必須加以區分，才可以讓思路變得更加明晰。

藝術作品的不同風格，其中一個原因是虛面與實面的相交方式。不同的相交方式造就不同的藝術效果。其中最有趣的，是時間穿越問題。作為組合軸的實在世界，不可能扭曲，不可能向後走，它沒有扭轉的空間。作為聚合軸的可能世界（實面）有相對自由的空間，可以彎曲，所以時間穿越就成為了可能。但是，在虛軸空間中存在的虛構世界更加自由，它可以中止、跳躍、扭曲、迴轉、上下穿行。任何一個虛構文本，都是一個獨立的單元，它不必如實在世界一樣必須前進，也不像實面一樣被固定在一個平面。所以，時空穿越，對前二者是不可能或不自由的，對虛構世界卻是可能且自由的。時間穿越會造成邏輯的悖論，比如「一個墜入時間隧道的球擊中了自己，使自己不能進入時光隧道」，「殺死祖母」就不會有去殺死祖母的自己等等。墜入這樣的悖論，是因為我們用了實在世界的思維方式去思考虛構世界或可能世界。在捲曲的世界中，時間是循環的，邏輯也是循環的。對墜入時間隧道的球而言，這個悖論可以無限循環下去：球因為被自己砸中而未能進入時光隧道，所以也就不會砸中墜入時光隧道的自己，既然沒有被自己砸中，因此它還是進入了時光隧道……。「殺死祖母」的悖論也可以繼續推導：因為祖母被殺死，所以就沒有了自己，沒有了自己，祖母就不會被殺死了。祖母不被殺死，還是有自己，有了自己，又去殺死祖母……在一個循環的時間圈中，並不存在悖論。時間穿越，是虛面或可能世界與自己相交。與自己相交，是可能世界和虛構世界的品格，在實在世界中至今不可能。

五、結論

將實在世界看作組合軸，將可能世界看作聚合軸，可以比較清楚地解釋實在世界與可能世界的複雜關係。引入虛軸，可以更好地思考與解釋虛構世界、可能世界和實在世界的關係。但是，由於實在世界具有無限的豐富性和細節的飽滿性，以至於當代哲學中的多世界理論認為「世界是『多』而不是『一』。因為人們把握客觀世界具有多種的途徑和方式，從而就會形成多種的對象世界」[15,69]，這造成人們誤認為實在世界中已經包含了多種可能世界。人的觀念會造成人對世界的認知和敘述多種多樣，這自然不錯，但是任何一種對實在世界的敘述，都指向實在世界，而任何一種實在性敘述的形成，都必然同時生成一個與之對應的可能世界。實在世界認知的拓展，也同時拓展了可能世界。對可能世界的開掘，也必將反過來拓展我們對實在世界的認知。實面與虛面也有這樣一種互動關係，從而使人們不斷地拓展思維空間與認知空間，實現物質界與精神界的充分交流互動。這個思維模型不能解釋所有的問題，但它至少可以說明這個問題：只有一個對實在世界的敘述形成之時，與之相應的可能世界才能形成；只有可能世界形成之時，虛構敘述才能形成；只有一個虛構世界的文本形成之時，虛構世界的可能世界才能形成；虛構世界的可能世界形成之後，又可以反過來充實實在世界。可能世界與虛構世界，最終都必然落實在我們對實在世界的認知與敘述。

注釋：

[1]（德）萊布尼茨：《神義論》，上編第8節，朱雁冰譯，北京三聯書店，2007年。

[2]趙敦華：《西方哲學簡史》，北京大學出版社，2012年。

[3]高清海：《哲學的創新》，吉林人民出版社，1997年。

[4]張卓民、宋曙：《一般選擇學》，遼寧人民出版社，1991年。

[5]馬列光：《思想的空間與原理》，中國經濟出版社，2011年。

[6]參見弓肇祥：《可能世界理論》，北京大學出版社，2003年。

[7]（日）毛利可信：《英語語用學》，世界圖書北京出版公司，2009年。

[8]弓肇祥：《可能世界理論》，北京大學出版社，2003年。

[9]趙毅衡：《符號學》，南京大學出版社，2012年。

[10]張新軍《可能世界敘事學》，蘇州大學出版社，2011年。

[11]趙毅衡：《論虛構敘述的「雙區隔」原則》，《外國文學研究》，2013年第3期。

[12]趙毅衡：《三界通達：用可能世界理論解釋虛構與現實的關係》，《蘭州大學學報》2013年3月號。

[13]趙毅衡：《論底本：敘述如何分層》，《文藝研究》2013年第1期。

[14]梁斌：《漫談〈紅旗譜〉的創作》，劉去濤、郭文靜等《梁斌研究專集》，海峽文藝出版社，1986年。

[15]張卓民、宋曙：《一般選擇學》，遼寧人民出版社，1991年。

[①]此術語為自創術語，區別於哲學上的「虛在」，哲學上的虛在指「人的實在的自設計活動的產物和直接現實」。王曉華：《回到個體哲學》，灕江出版社，2012年，第59頁。在海德格爾哲學中，用以指「在世界中的虛擬存在」或「存在於虛擬世界」，（荷）約斯?德?穆爾（Jos de Mul）：《賽博空間的奧德賽：走向虛擬本體論與人類學》，麥永雄譯，廣西師範大學出版社，2007年，第143頁。

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！