能否走進「新經學時代」？——經學、儒學與中國哲學片論

能否走進「新經學時代」？——經學、儒學與中國哲學片論

作者：劉增光

來源：《原道》32輯

劉增光：中國人民大學哲學院講師

從21世紀初開始，經學日漸成為研究的熱點。我想其中的一大表徵就是對經學之態度的變化。若做個粗淺的比較，可以看到：民國時期周予同先生的經學研究，其研究經學是為了批判經學、拋棄經學。但我們現在研究經學，則是為了復興經學，為了繼承和弘揚經學的好的方面。這就是一大轉變。而之所以有這樣的轉變，既有學術思想發展的內在原因，也有政治社會現實方面的原因。

一、經學與儒學

經學並不等於儒學。至少從先秦來看，儒、道、墨、法等諸家都在對經典做解釋甚至重建的工作，但是儒家對經典的解釋卻在歷史上佔據了主導，這與儒家思想本身的解釋力度和包容性，以及對現實生活的回應是有關聯的。所以在歷史上，經學成了儒學的核心和主幹。儒學的發展，是以歷代儒者對經典的註解和詮釋為基礎的。而不同時代會有不同的時代問題，包括理論問題和現實問題，所以，不同時代就會相應地重視不同的儒家經典。

因此，伴隨著儒學發展歷程的是經典地位的變化和範圍的擴大。比如宋代以前重視六經，而宋元明重視四書，至清代，經典的範圍擴大為十三經。需要注意的是，不論是「六經注我」，抑或「我注六經」，都離不開經典。完全離開經典，六藝經傳束高閣的論說是不能為人所認可的。此正足以說明經學之重要。

二、經學與中國哲學史、中國哲學

經學之與儒學失去聯繫，儒學變成了哲學，與清末的三千年未有之大變局有關。我們現在說中國哲學史，都要提及胡適、馮友蘭等人。但不論如何，既然說是史，那麼就是史的東西，嚴苛地說，就是死的東西。死的就不是活的。我們現在的「中國哲學」學科，幾年前還叫做「中國哲學史」，這一改變已經體現出，中國哲學本應是產生思想、產出活的思想且生生不息的，而不應當是死的學科。之所以如此，在我看來，就與中國哲學與經學之失去了有機聯繫有關。

歷史上的儒家學者，他們的思想都是源於經典，以對經典的理解和解釋為基礎，經典是思想創生的源頭活水。但到了近代卻不是這樣了。在西學的衝擊和其他因素的共同作用下，大家都不談經典了，甚至要打倒，避諱談經典和折中六藝的孔子。階段了經學與思想、哲學的有機聯繫。之所以失去有機聯繫，也和中國哲學研究脫離了生活有關係，儒學本是講「百姓日用即道」的，但是後來的中國哲學研究成了象牙塔中的學問。而之所以這樣，也與脫離經學有關。可以說，脫離經學，使中國哲學遺失的最重要的內容就是經學中所包含的豐富廣播的「生活智慧」，遺失了對於生活世界的關注。而生活才是思想要真正回應和面對的。

當然，人所共知，中國哲學史或中國哲學絕不等於儒學。在某種程度上可以說，現在的中國哲學史、中國哲學研究在外延上大於儒學，包含諸子，相當於移經為子。傳統思想學術本是有價值上的等差之分的，而在中國哲學史學科中，各家各派之思想成了平面的圖景。這似乎正與現代性的平等化傾向同構。

大概十年前，發生了兩件對文史哲學界最有震撼力的大事，一個是關於中國哲學合法性的討論，一個就是余英時《朱熹的歷史世界》出版。前者就不再多說了。關於後者，為什麼余英時的這本書能夠引起那麼大的反響，有那麼多研究儒學的人在和他論辯。正是因為這本書和我們以往的中國哲學研究不一樣，很不一樣，這本書揭示了理學背後的複雜的生活世界和政治世界。

另外，談及中國哲學，總不免要提到以熊十力為代表的現代新儒家。但我想提示一點，熊十力與牟宗三是不一樣的，有很多不一樣。比如，牟宗三除了談宋明理學、熊十力都重視的《周易》之外，其他的經典基本不講。但是熊十力是講經學的。而且熊十力在談經學之前，他先是關注歷史，這就體現在他的《中國歷史講話》和《中國歷史綱要》中。他在前者中就用很大的篇幅在談孔子和六經。後來的《論六經》就是對這一談說的推衍。而且可以看到熊十力的強烈的現實關懷，此即他在《論六經》開首就談到的中華民族「立國立人的特殊精神」，因此，我們也可以看到熊十力對六經的關注，正是要回應以西方為主導的、以民族國家為主要形式的現代性問題。「特殊精神」就是一種屬於民族國家的精神。可惜，他的這一說法在牟宗三那裡轉變成了《中國哲學十九講》開首提及的「中國哲學的特殊性」。經學就成了哲學。熊十力立足於經學來回應，而牟宗三則轉而放棄了經學，直接從與西方哲學的比較中來尋找了。這就是最大的不同，失去了根底。但這一暗示了，中國哲學學科的建立與那一代中國人尋求建立民族國家的關懷有著密切關聯。從現在看來，「中國哲學」的身份不僅反應的是中國傳統學術身份的認同危機，而且也是對中國人、中華民族身份的認同危機。時移世易，我們現在的學科身份意識也變化了，我們的學術追求也改變了。「一代有一代之學」，我們是該回歸思想的源頭、生活的源頭，回歸經學了。

三、經學的瓦解與轉型

清末經學的瓦解是中國學術思想發展的一大裂變。這方面的研究可參考陳壁生老師《經學的瓦解》一書，當然在這本書之前已經有很多學者寫過這方面的文章。一般都將康有為、章太炎視為經學瓦解的推助力，前者代表今文經學的立場，後者代表古文經學、經學史學化的立場。二者分別從今文經學、古文經學的方面挽救經學的努力都失敗了，整體的經學也就瓦解了。但問題似乎沒有那麼簡單，比如康有為有他重視的經典，如《禮運》《孟子》《論語》《春秋》等。章太炎也有建構新的經學的努力。他晚年從政治場上隱退，講學蘇州，在20世紀20-30年代，他屢屢強調的是「新四書」，即《孝經》《大學》《儒行》和《喪服》。有的學者也稱為「四小經」（這一稱呼不恰當，因為章太炎明顯是在回應朱熹的四書體系，所以應當稱之為「新四書」）。所以，章太炎是在試圖建構一種新經學。

現在學界對於經學是否瓦解也是有不同看法的。有的認為瓦解了，但有的則認為根本沒有瓦解，而是一直就存在。之所以會有這種差異，與對經學的認識的錯位有關。言及經學，學界往往習而不察，或以為經學史的研究就是經學研究，又或以為對於經典的註解和詮釋就構成了經學。此皆未得其實，是生活在現代的今人一種「想當然」的看法。不能正確地道出古代經學究竟是什麼，這不無反映出現代與傳統的脫節，今人與古人的疏離。經學，極重要的一點在於對經所採取的態度和立場。經者，常也，其中載有聖人之大法，不刊之恆道，亘天塞地、萬古不易。對於經的尊信和崇奉，是經學得以安立的前提。若以經典為純粹知識研究的對象，而不認為其是聖人之法的載體，則已非古代之「經學」。在此經學的本來意義上，可以說傳統經學在「五四」新文化運動之後便全面瓦解。

但有學者指出，這種看法「不完全符合歷史事實」，是錯誤的，並認為「由經典和經典詮釋所構成的傳統經學並沒有因此而中斷，經學的研究形態開始轉向學術層面」（陳居淵先生觀點）。這種批評極具代表性，在筆者看來，其中既有錯誤的成分，又有正確的成分。說其錯誤，是因為這種批評忽視了古代經學並非完全是純粹學術化的「經典和經典詮釋」，還包含有對於經典價值的尊奉和信守。說其正確，是因為這種觀點亦意識到了與20世紀急劇的世道變遷相應，經學亦已發生了重大變化，「開始轉向學術層面」。

我們應當考慮的是，歷史上的經學本就是在不斷的發展變遷之中。宋明時期的經學不同於漢唐，漢唐時期的不同於魏晉。如宋明時期有三教融合式的義理化經學。清代的也不同於先前的經學。即使在儒者大多認信和尊崇經典，但也並不是對經典沒有批評甚至懷疑，比如宋明時期的疑經惑傳、甚至刪改經典。所以，我傾向於認為，以發展的眼光看經學，清末以後經學是要轉型了，要轉入另一新的形態了。這一新的經學形態是什麼樣子？現在還很難說。學術的積累和發展是很慢的，要成熟和定型就需要更久的時間。宋代四書體系的真正確立也得幾百年的時間。但不論如何，新的經學必須注意兩個問題，一是關注和關照生活，二是重視教化，比如《禮記·經解》就說六經之教的問題，「溫柔敦厚，詩教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；潔靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也」。劉勰《文心雕龍》就說：「經者，不刊之鴻教。」確切來說，教化也是儒學進入生活的方式，前者可以包含後者。進入生活的方式有很多，除了教化之外，還有人倫，還有法律、公眾輿論、政治制度等。經學面對生活，才不是封閉的、僵化的，才會是開放的、生生不息的。

回顧清末以來的經學的發展，康有為的經學之回應現實和生活，這一點是無疑的。而章太炎的「新四書」也是如此，其中列《孝經》《大學》《儒行》和《喪服》就是兼重教化與風俗。《喪服》所體現的就是對生活風俗的重視。熊十力的哲學化經學也是如此，他專門提出了「靈性生活」的概念，做了大量的申述。這都是以經學回應現實和生活的前鑒，我們應當好好吸取。沒有經典的時代是可怕的。從根本上來說，嘗試建構一種新經學，是我們每個人都應努力的方向。這種新經學，用一個詞來概括的話，就是要「通古今之變」。若不能「通古今之變」，就是失敗的。

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