簡、帛本《老子》文本辨析

寫在最前面：

這一篇的作者十七八，所以就拿十七八的眼光來看吧。

寫的時候有一段神奇的體驗。

凌晨兩三點，屋裡兩三人。此處星空應寥落，雖然我並沒有夜觀天象的愛好……

夢見了老聃……一身白衣白鬍子，像一團光。

31樓439，他告訴我這裡那裡你想的不對，應該是這樣那樣。

他說：交給你啦！語氣神情有點兒像周伯通。

所以十五年啦，過時了很久，還是發出來吧。

勢大象，天下往。

一字不改。

考古發掘和田野研究在學術界盛行的今天，我們在幾次很有價值的考古發現之後，不但看到了帛書《老子》，而且看到了荊門郭店1號楚墓中出土的竹簡《老子》和另外幾種典籍，從而對《老子》一書的作者、年代、歷史變化和思想本源等問題有了突破性的認識。以下談及的就是我對此的一些粗淺認識。

作者及時期

古之良史司馬遷在談到《老子》一書的作者時，態度十分游移。先是以較為肯定的語氣說其為李耳，亦即老聃應關令尹的要求「著書上下篇，言道德之意五千餘言而去」。但緊接著又提到了老萊子「著書十五篇，言道家之用」，這顯然是因為司馬遷發現按照《老子》為老聃所作的說法，他的歲數大概有一百六十到二百餘歲，雖然後文說「以其修道而養壽也」，但顯然，司馬遷本人對這種牽強的解釋也不大相信，一次提出其它幾種說法，姑且存疑，自待後人評說。但恐怕老萊子的說法並不被普遍接受，也沒有確實的證據，所以他又提出了第三個可能的作者，即太史儋，理由是他曾經出關去見秦獻公。但司馬遷並不能指正這三人中誰才是《老子》真正的作者，所以只得出「老子，隱君子也」的結論。自此，關於《老子》一書的作者，眾說紛紜，成為歷史一大疑案。

回顧近代《老子》研究的歷史，在二、三十年代，隨著疑古思潮風行，《老子》的成書時代一度成為討論的熱點。梁啟超首先發表了《論〈老子〉書作於戰國之末》一文，對胡適《中國哲學史大綱》把老子列為首位表示異議，認為《老子》似為戰國晚期作品。由此引發了「早出說」與「晚出說」的論戰，不少大家學者陸續參加了爭論。

「早出說」從歷史考證角度出發，提出了自己的觀點，認為首先，老聃，實有其人，孔子問理於老聃是不爭的事實。《史記·老子列傳》《孔子世家》《禮記》《呂氏春秋》《大戴禮記》等文獻多有記載。老聃作為史官，大思想家，必有著述傳世，這應無疑義。其次，胡適說：「今本所傳《老子》分上下篇，共八十一章。這書原來是一種雜記體的書，沒有結構組織。今本所分帳，決非原本所有，其中有許多極無道理的分斷……」（《中國哲學史大綱》第35頁，上海古籍出版社1997年版）認為今傳世《老子》非原來面目，分章固然不對，連內容也「有後人妄加妄改的地方」（《古史辨》第四冊第303-305頁），故不能僅從文字考校。現在看來，這樣的說法大有見地，不過比他認為的幾句話幾段文字不同，楚簡《老子》證明後人增加了近一倍半，改寫的也絕不是少數。

經考古認證，竹簡《老子》的抄定年代的上限晚於公元前316年，但早於公元前278年（白起破郢）。而從同時出土的簡書的擬題方法、文體、字形特點來看，《老子》，尤其是其甲冊，早於《緇衣》等其他作品，更接近於其抄定上限。竹簡《老子》三冊抄於不同年代是明顯的事情，說明它不可能是原始祖本。甲冊與丙冊上所抄大致重合部分亦不盡相同，說明其所抄可能也是幾種不同的抄本，可見《老子》一書的版本在當時已經出現了差異，可能已流傳一個相對較長的階段。以此推之，《老子》祖本的成書年代應當較早，至少推至春秋末期戰國初期。那麼，據司馬遷對老子其人的記述來看，竹簡《老子》的作者是老聃應當是沒有什麼疑義的。

但「晚出說」從《老子》本身的文字、思想特點出發所作的論證也十分有力。如「前輩之老子八代孫和後輩孔子十三代孫同仕於漢，未免不合情理。」如《禮記·曾子問》中曾子曾三四次提到孔子「吾聞之老聃曰」，說明老聃拘謹於禮、守禮，而《老子》一書則懷疑、不滿禮。如《老子》中許多言論太過激烈而自由，不像春秋時代的言論。果然，簡本《老子》沒有反禮的語論，而帛書、今傳世本《老子》則有；簡本《老子》沒有「絕仁棄義」、「絕聖棄智」等過激的言論，之提到「絕偽棄慮」，反對智辨。另外，簡本《老子》中也沒有「萬乘之主」、「不尚賢」等戰國時代的話。

但這也正說明，傳世的《老子》大約是在戰國後期，在原始祖本《老子》基礎上作了大的增刪變動寫成的。那麼傳世《老子》的作者是誰呢？司馬遷給出的另一個人物太史儋顯然是一個最有可能的對象。

首先，太史儋應當是確有其人的，楚《老子列傳》外，《周本紀》《秦本紀》《封禪書》中都有對他的記載。其見秦獻公時間，以《秦本紀》的記載最為可信：獻公「十一年，周太史儋見獻公曰」，此為公元前374年。其次，太史儋作為史官，自然有很多機會看到也許不曾廣為流傳的《老子》原作，在此基礎上作出傳世《老子》是理所當然的事情。司馬遷說「言道德之意五千言」，說明他看到的是類似於傳世的《老子》而不是兩千餘言的《老子》原本，這個本子是應令關尹所作的情況應當不是司馬遷杜撰出來的（《莊子·天下》言「關尹、老聃主之以太一」中之老聃亦即太史儋，蓋因當時皆以老聃為《老子》作者），那麼太史儋確曾出關入秦就成了一個有力的證明。而所謂老子的八世孫應當是太史儋的八世孫，這就很好解釋「晚出說」派的第一個問題了。也只有老聃和太史儋實際上都是《老子》的作者，才有可能讓博覽眾史以至黃帝、夏商皆通的司馬遷舉筆不定、難以判斷。

至於司馬遷提到老萊子，僅用了寥寥數言，說明不是一個最為確實的作者，且說老萊子「著書十五篇，言道家之用」等於就是否定了「著書上下篇」。但就《老子》傳世的過程來看，老萊子不論是個人還是多個人的合稱，曾經在原始本《老子》和傳世本《老子》之間研究發展過道家的學說應當是可信的事情，他（或他們）應當起到了承前而啟後的作用（《莊子》內篇對對老聃，外雜篇對老萊子、太史儋都有闡述）。但就老子的體例與內容來看，也絕不可能和其餘諸子一樣是一部多人合寫或補充的著述。因為司馬遷所言史實不能憑空否定。五千言《老子》雖然可能採擷了一些其他道家學者的箴言精語，但它的基本思想肯定出自與老聃同樣為史官職司，有相同經歷，即「歷記禍福存亡成敗之道」的大師。含有如此深奧思想的鴻文巨著絕不是隨便摘抄可以得來的。況且簡書和帛書《老子》邏輯嚴密，並非傳世本《老子》篇章雜亂的模樣，也說明其作者不可能是多個人。《老子》由老聃奠其基，太史儋總其成應當是沒有問題的。若司馬遷當時同樣看到了兩千字《老子》，當然也會毫不猶豫地採用上述的觀點來描述歷史。

總結上述所有觀點，對於《老子》的作者何許人也，我們可以得出一個較為確實的答案。《老子》並非出於一人，成於一時。它的成書大約可分為四個時期：郭店楚簡《老子》及其之前為形成期《老子》（老聃）；戰國末西漢初之帛書《老子》為成型期《老子》（太史儋）；漢、唐嚴遵《指歸》本、河上公本、《想爾》本、王弼本、傅奕本為變形定型期《老子》，嗣後為流傳期本《老子》。

變形

據上文所說，我們今天通行的《老子》已經不是其原貌。帛書《老子》已經證明了其後諸今本《老子》已經變了形，但除篇次顛倒外無太大差別，而楚簡《老子》進一步證實了這種變形：

第一、篇次被顛倒；

這種篇次顛倒的變形應當在韓非子之後。《韓非子·解老》開篇即言：「德者，內業；得者，外也。上德不德，言其神不淫於外也。」然後解《道經》，其所解內容全部見於帛書《老子》。可見，二者所依據的版本相同，是戰國晚期已有《道德經》定本。

第二、篇名不符實（道篇與德篇實際上是道德混雜的）；

楚簡《老子》並無篇名，帛書《老子》甲本也無篇名，乙本篇後標有「德」、「道」及字數，後來諸今本均於篇前標出篇名「道經」、「德經」。

第三、約四分之一的分章不符古意；

第四、章序被調整、顛倒，因而章序混亂；

第五、約有近140句（六分之一左右）的文句被篡改。

這種變形對《老子》全貌造成了重大的影響。首先，出現了頭重腳輕的問題。由淺入深的開頭，變為玄奧難懂的開頭，結尾卻雜亂無章。二是有頭無尾。在先秦、漢，書序置於書末，章序錯亂掩蓋了作為序言結語的章。但是造成部分章誤解、誤釋。四是文字篡改掩蓋了某些重要的論斷。如「善者不多，多者不善」、「侯王安守無名」、「吹者不立」等論點皆不見於今本。但是，在這些篡改離我們也可以找出帛書對竹簡《老子》的進一步發展，並非古者皆勝於後者，這一點是客觀的，應當引起重視。

為什麼《老子》會出現變形並且變形逐步固定了呢？歷史上唐玄宗曾幾次下旨欽定《老子》的「道」上「德」下篇次及八十一章的分章（見《冊府元龜·帝王部·尚黃老》《全唐文》卷三十一、《道藏·唐玄宗道德真經疏外傳》）。不僅唐玄宗之後諸本《老子》遭到變形，而且連唐之前嚴遵、王弼本也統一被遍了形。如果沒有聖旨，而且是幾次下旨，一部著作是不太可能如此整齊劃一的被變形的。

文句比較

楚簡老子與帛、今本《老子》含義有差異的文句表

時代特徵及其發展態勢

從以上客觀的文字比較中，我們不難發現，從政見、邏輯方法、對規律的闡釋、認識論和軍事辯證法等各個方面，簡本、帛書兩種版本之間都存在著明顯的時代讓渡的痕迹。帛書版顯然在戰國中後期完成。

首先，反戰文詞的增多增重與「兵者不祥之器」的論斷，是戰國時代的標誌。

春秋、戰國這兩個時代的戰爭都不少，所以簡本、帛書中都有對戰爭持批判態度的文字，都有在不得已時方可用兵的相同章節。但由於戰爭的規模和持續時間、頻繁程度大不一樣，給人民生活、社會生產帶來的後果也不相同，所以帛書中顯然加強了「反戰」的思想。如，相當於今本第四十六章，簡本只說到「罪莫厚乎甚欲，……禍莫大於不知足，知足之足，恆足矣」。這裡的「甚欲」應是指「食淫聲色」而言。帛書改為「罪莫大乎可欲」，並且在前面加了四句：「天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生於郊。」這就把任性使氣放縱慾望的「可欲」與無道的戰爭聯繫在一起了。同樣，相當於今本第三十章，簡本無「師之所居，荊棘生之」兩句；而帛書則無今本的「大軍之後，必有凶年」兩句。三種版本的不同恰恰是對春秋、戰國前中期及秦漢後的標記。從側面反映了戰爭規模及破壞程度的不同。

而最能說明問題的是相當於今本第三十一章的部分。此章簡本的春秋時代標記與帛書的戰國時代表征都很明顯。簡本中之喲一次提到，「故曰兵者非君子之器」。而帛書不僅肯定了這一點，而且一開始就提出：「夫兵者不祥之器也，物或惡之。」後面又一再重複「兵者不祥之器」的觀點。如此之多的重複說明一個觀點，在《老子》中是絕無僅有的。從兵者「非君子之器」到「不祥之器」顯然是認識上的一種提高。在《左傳》中提到的「兵，民之賊也，財用之蠹，小國之大災也。」似乎這兩兩種認識之間的一種過渡。因為所謂「不祥之器」顯然不僅僅是說「民」、「財用」、「小國」之間的問題，對於大鍋煮後，往往也能導致衰敗甚而滅亡。戰國初，晉有六卿，論實力智氏似乎更勝其他，但卻在公元前453年亡於韓趙魏三家之手，大約就是因為太過驕橫濫用兵事之故。類似的種種現象應當就是「兵者不祥之器」這一觀點產生的直接經驗來源。

其次，對仁、義、禮的否定，是戰國時期的典型標記。

簡本中的「絕智棄辯」、「絕偽（字形為上為下心，我認為不等同於偽的意義，而應當指一種心中有所為的狀態，與無為相對）棄慮」，帛書、今本成了「絕聖棄智」、「絕仁棄義」，矛頭似乎直指儒家所倡之「五行」仁義禮智信。又簡本之「天地之間其猶 與？虛而不屈，動而愈出」，帛書在之前加上了「天地不仁、以萬物為芻狗」，同時又在後面加了「多聞數窮，不若守於中」。正像「絕智棄辯」一樣，簡本那時尚未提出「絕仁棄義」，所以這裡指的是智者與辯者之言、私學之言，攪擾社會安寧。到了帛書時，已發展到了懷疑「人藝」，對其不滿了，於是有了「天地不仁」、「聖人不仁」的語句。不僅不主張多動多言，甚至不主張多聽，尤其是處於私慾私利的「仁義」等話更不能聽。同樣，簡本沒有懷疑或不滿「禮」的言論，而老聃本人據傳說也是恭謙守禮的，但帛書中就有了「夫禮者，忠信之薄而亂之者也」。這說明倡導仁義禮智之論生於前，懷疑否定不滿的言論出於後，正式簡本、帛書《老子》思想時代的印記。

第三，善建、善保原則也體現了時代的標記。

簡本《老子》中只有八處提到了「德」，但有五處集中出現在「善建者不拔，善保者不脫」一章。既要把善於建立與保持的不拔、不脫原則，「修之於」身、家、鄉、邦、天下，這樣才是「德乃真」、「德有餘」、「德乃長」「德乃豐」「德乃普」。為什麼簡本如此強調這個看似極其簡單的原則呢？因為春秋是一個「亡國相及，囚主相望」的時代，西周時「千八百國」，到了春秋只剩下百餘個甚至僅幾十個了，亡國之苦不僅殃及國君，更倒霉的是整個國家和全體老百姓，所以老聃對國君及當政者們說，最重要的是建立牢固的國家並保住這個國家，為此就得先從自身的「善建」、「善保」做起，然後推及家庭、家族以至天下。這說明老聃著重倡導「德」的真實、實用可行，而不是故弄玄虛，一味拔高。簡本、帛書在這一章的內容的上完全相符，並不是其實代標記的湮沒，而是因為在戰國時代，對於諸侯及其國家而言，首要的問題仍然是國之不拔、不脫、不亡，這一點是始終得沒有改變的。

第四，「將欲取天下」之句體現了典型的戰國思想。

簡本《老子》只有一簡提到了「取天下」的問題，即「以正之國，以畸用兵，以無事取天下。」其意似指東周往事的相安無事，才能恢復「天下共主」的盛世局面。到了帛書《老子》，「取天下」一詞的含義明顯發生的轉變。相當於今本第四十八章，簡本只有「學者日益，為道者日損，損之又損，以至於亡為亡不為。絕學無憂」。帛書將「絕學無憂」調到它章，成了第二十章之首句。而在上文後加了一段文字：「將欲取天下，恆無事，及其有事也，又不足以取天下矣。」這裡「將欲」二字顯然不是指東周王室而言，而「無事」也不再是王室之間的無事，而是指社會的安定，所以它與簡本的「以無事取天下」的含義大不相同，甚至逆反了。相當於今本第二十九章的內容中，帛書本更進一步警告不得勉強取天下，指出那是不可行的：「將欲取天下而為之，吾見其不得已，夫天下神器也，非可為者也，為者敗之，執者失之。」這種不同於春秋時代的「將欲取天下」的問題被慎重的、重複的提了出來，是因為日趨激烈頻繁的兼并戰爭，使思想超前的思想家看出天下一統的問題的必然性，不再抱有幻想，但同時指出它是不能勉強的、人為的。這是典型的戰國形勢已經發展到一定階段的思想產物。

第五，權術多寡的時代標記也比較突出。

不能說簡本《老子》中不存在權術思想，如「絕學無憂」，對待智者的「閉門」（私學之門）、「塞兌」（交往）以及「不可親，不可疏；不可利，不可害；不可賤，不可貴」』的六不可。但是不可否認的是帛書《老子》中所闡釋的權術大大地多過於簡本，並且多雜兵家之言，它對法、術、勢理論的形成、發展、壯大，其了某種催生作用。因此，司馬遷說韓非子的法家思想本與黃老也是不無道理的。這也同時說明了簡本、帛書《老子》不同的時代性。

第六，「德論」、「道論」的發展與深化也是時代的標記。

楚簡《老子》的「德」字共八見，且在一章中就集中的其五。帛書《老子》的「德」共四十四見，還有與「德」相通的「得」字八見。可見帛書大大發展了對「德」的論述。比如，簡本中提到「二弗」：「為而弗志，成而弗居」，即有所施惠而不敢期望報答，事成功遂而不敢居功。而帛書在「二弗」的基礎上，又增加了「三弗」：「為而弗恃，長而弗宰，生而弗有。」企圖用這種「玄德」即天德來教化人間的人為有私之德。這在認識上是一個提高，但也顯示出它並非一步到位，而是有所深化和發展的。又如，簡本只有十三個章有「道」這個字，而帛書卻有三十六個章談論「道」。這三十六章無不是從那十三章的內容發展演進而來。由宇宙本體論之道，到萬物生成之道；由簡單的道體描述，到多種角度對道體的描述。由一般論述道，到認識論的道：「道可道，非常道。」……這些都說明了簡本、帛書本在認識上的漸進性、過程性和時代性，更說明了他們之間的傳承關係。其中，司馬遷提到的老萊子恐怕就在其間起到了一種過渡的作用。

第八，不直倡愚民，與直倡愚民之差異亦體現了時代的印記。

簡本《老子》不直接倡導愚民，但卻不得不說有了愚民思想的雛形：「絕智棄辯」、「絕巧棄利」可以看作是要愚民的思想嗎？「智者不言」，對智者要「閉門」、「寒兌」、「銼銳」，就是說要把聰明人變得愚鈍，這是否是通過對「智者」的要求而體現了對一般「民」的要求呢？不同的事，簡本《老子》主張統治者也要像赤子、嬰兒一樣純樸、無知、少欲：「含德之厚者，此於赤子！」到了帛書《老子》，愚民方略卻宣告式的誕生了：「古之為道者，非的明民，將愚之！以智之邦，邦之賊也；以不智知邦，邦之德也」，以及「不尚賢」、「小國寡民」，這些乃是一套「乃至大順」的必經之途。顯而易見，這是簡本、帛書《老子》思想認識進程的紀錄，也是時代之先後的標誌。

第九，本體論的時代標誌。

簡本《老子》除了「有狀混成」，沒有別的本體論言語，而且此章最後還是引述到了政治上的尊王：「域中有四大，王居其一焉。」「王」居然與「道」、「天」、「地」並列，可見此種理論較為原始、古雅而樸實，甚至還不脫巫覡風尚的影響。相比較而言，太一生水篇和帛書《老子》的「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰抱陽以為和」就顯得高遠玄妙，抽象而細緻精微了。這體現了簡本和帛書《老子》在認識上的演進過程，也提香了其時代的先後相繼性。

第十，尚賢與否的思想，兵家思想的影響的痕迹也是時代的標記。

墨子的「尚賢」說在前，帛書的「不尚賢，使民不爭」在後。而簡本中所以沒有「不尚賢」的文句看來就不是偶然的，而是因為當時並不存在「尚賢」的說法，當然也就無從反駁了。

而且，簡本《老子》沒有兵家影響的痕迹，這是因為《孫子兵法》《吳子》《孫臏兵法》等兵家著作皆出於老聃之後。而帛書正如此前很多學者提出的，多兵家之言陳雜，顯然是受到了兵家著作的影響。

除了上述幾方面之外，從一些技術性的角度出發，我們也很容易判定帛書的成書年代是在戰國中後期以至晚期，比如「萬乘之主」在春秋時代是不存在，齊楚晉等諸國至多不過兵車無錢，何來「萬乘」之言？而書中所提的三十幅的車子也為戰國時所特有，春秋不見。簡本《老子》中並無此類說法，可見其時代的更加久遠。

另外，帛書和今本老子在文章華彩方面顯然更勝於簡本的樸實直敘，更添其文學價值，這當然也只能是演替後的繁華呈現。

對一些文句的重新解讀

一、「執大象，天下往」？

今本《老子》三十五章之「執大象，天下往」，兩千多年來一直被理解為「執掌大道，天下人從之。」或類似的含義。帛書本亦同此說法。但事實上，從《老子》所述思想來看，這種說法是悖謬的。所謂持有大道的人並不是沒有，但如果沒有權勢，也是不大可能使天下人歸從的。否則人民就是太聰明了，和老子所倡愚民的思想背道而馳。而在簡本《老子》中，我們看到了這一表述原始的說法：「勢大象，天下往。」在當時的文字里，勢執二字僅差兩筆，在歷史文獻如《荀子》《史記》《漢書》中也多有混用的，所以後人訛誤，也就不足為怪了。但是，僅此一差，真的是「失之毫釐，謬以千里」了。

「勢」是什麼？盛大的威勢、力量、權利和聲望。意即誰掌控著最盛大的權威聲勢，誰就是偉大而強盛的，天下自然會歸順於他。當然，這裡的大象肯定不僅指權力和威望，「勢大象」還包含了一種順大象之勢的含義，是一種被動的順從，而絕非「執」那樣主動的掌控。由此而觀，慎到那種「堯為匹夫，不能治三人；而桀為天子，能亂天下」（《韓非子·難勢》）的說法，以及「法、術、勢」中的「勢」本出於老子並非無根之說。

二、「治人事天莫若嗇」？

今本《老子》五十九章之「治人事天莫若嗇」，歷來被釋為「治理人民，侍奉上天，沒有比吝嗇的作風更好的。」這大約是沿襲了《韓非子·解老》中的說法：「嗇之者，愛其精神，嗇其知識也。故曰：治人事天莫若嗇。」這種解釋實際上是比較荒唐的。按照與老聃同時代的子產的說法，為政即「治人事天」這樣的大事，「有如農功，日夜思之，思其始而成其終。朝夕行之，行無越思，如農之有畔，其過鮮矣。」（《左傳·襄公二十五年》）。查簡本《老子》這一舉寫作「給人事天莫若嗇」。由此可見後傳之誤。「嗇」，穡、嗇古通。《尚書·盤庚》即以「嗇」代「穡」；而《左傳·昭公元年》又以「穡」代「嗇」，《禮記》中的「穡」字更皆寫作「嗇」。《說文》：「田夫謂之嗇夫。」類似說法在《說文通訓定聲》中再次出現。如此，我們可以很清楚地看到，「給人事天莫若嗇」用今天的話來說，就是「給予人民（或富足人民），侍奉上天，沒有比務農更為重要或有用的了。」而此章中與今本有所出入的其他說法亦從思想和形態上佐證了這一說法，因而，此章本應是闡述重農思想的一個篇章，與後傳之說卓為不同。對於一個以手工工具、農業經濟居絕對地位的國家和人民來說，農是國本、民本，既是國家，也是人民「深槿固氐，長生久視之道」（見帛書《老子》，簡本為斷簡，故缺失）。

以上兩例是對比簡本、今本《老子》而差異較為懸殊之處，其餘相左相離之意亦頗存之，需細細比較，分清古本、今本哪個意思更為切合，更為優秀為是。不可以古否今，亦不可以今非古。

關於老（庄）子的美學評述

不可否認，在中國古代，老子所開創的「道」的學說的影響恢宏龐雜。如果說簡本《老子》更像是一本闡釋世事的理論說明的話，帛書與今本《老子》的價值顯然更多地呈現在它對後世思維方式（而不是儒家對思維方向）的影響上。這在中國傳統審美（藝術及人生審美）上體現得尤為突出。在這一點上，它成功地拋棄了儒家的影響，成為傳統中最具影響力的思想樂章。

老莊及其傳世著述開創了宇宙、人生、社會、藝術融洽和諧的審美境界，他們引導主體在這種返觀冥想中契天合道，獲得身心兩方面的自由解放，從而形成了藝術與人生融洽和諧以及超然恬淡的境界。藝術、人生、審美、自然渾成一體的和諧形成了中國古典藝術特殊的審美品格。藝術與人生價值、藝術與人的修養是渾然一體的，藝術的審美的方式往往就是人們處世的方式；人生的境界，也就是審美的境界和自由的境界。這些無疑都是道家美學給中華民族精神所帶來的特殊財富。

老莊思想主要是作為一種人文精神的處世哲學，在中國士大夫文人失意時的一種心理慰藉和壓力緩衝而綿延了下來，被積澱在中華民族的審美心理結構中的。雖然道家美學對中國美學和藝術的影響是巨大的，遠在儒家之上，如意境理論、審美胸懷論、虛實相生理論、氣韻生動理論、言意之變理論、妙悟理論、虛一而靜理論、自然飄逸理論等等的影響，與儒家的政治—道德功利主義的美學分庭抗禮，但無可否認的是，它終究未能用十分明晰的理論體系凸現自己，而是被其自身的玄妙化和混沌糾結化融化在了整個中國古典美學中，被生活化了、哲理化了。若不從中國古典美學後來的發展中探本溯源，則很難找到道家美學的準確坐標，這是由其自身素質決定的。但拋棄我們被現代西方學術思想所左右的評述方式，僅從中國傳統思維方式的角度出發，這一隱沒無疑也是美本身的思考，不張揚，不顯達的「無為」正凸現了其特質，磨滅了衝突的稜角，達到真實「和諧」境界。

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