「致良知」與「隨處體認天理」
弘治十七年陽明先生任兵部主事，湛甘泉時為翰林庶吉士，兩位大儒「一見定交，共以倡明聖學為事」。陽明先生在《別湛甘泉序》中說：「得友於甘泉湛子，而後吾之志益堅，毅然若不可遏，則予之資於甘泉多矣。甘泉之學，務求自得者也」。
黃梨洲在《明儒學案》中說：「王湛兩家，各立宗旨。湛氏門人雖不及王氏之盛，然當時學於湛者，或卒業於王；學於王者，或卒業於湛，亦猶朱陸之門下遞相出入也」。
後來，兩先生在學術上逐漸產生了分歧。陽明先生論學以「致良知」為立言宗旨，湛甘泉主張「隨處體認天理」。陽明認為，隨處體認天理，如此用工夫，「是求之於外了」。甘泉反駁道：「若以格物理為外，是自小其心也」。（《傳習錄》201條）
陽明先稱許「甘泉之學，務求自得者也」，為何又批評甘泉之學，「是求之於外了」？須注意，陽明對於甘泉之學先揚後抑，或褒或貶，只是所站的高度或者說選取的參照點不同。
相對於俗儒沉溺於訓詁辭章，講之以口耳，甘泉之學體之以身心，務求自得，此孟子所謂「學問之道無他，求其放心而已矣」。但湛甘泉不能深造自得以入於精微，而是中止於狂者的胸次。如果以大人之學或中庸之道來考察甘泉之學，則未免「求之於外」。
一
嘉靖三年中秋，陽明先生宴門人於天泉橋。是夜月白如晝，先生命侍者設席於碧霞池上，門人在侍者百餘人。酒半酣，歌聲漸動。久之，或投壺聚算，或擊鼓，或泛舟。先生見諸生興劇，退而作詩：「處處中秋此月明，不知何處亦群英？須憐絕學經千載，莫負男兒過一生。影響尚疑朱仲晦，支離羞作鄭康成。鏗然舍瑟春風裡，點也雖狂得我情」。
陽明先生批評朱子、鄭玄而讚揚曾點，顯然是要弟子學習曾點，爭取做一個狂者。孔子喟然嘆曰：「吾與點也」；「不得中行而與之，必也狂狷乎」。陽明勉勵弟子做一個狂者，也是此意。
明日，諸生入謝。先生曰：「昔者孔子在陳，思魯之狂士。世之學者，沒溺於富貴聲利之場，如拘如囚，而莫之省脫。及聞孔子之教，始知一切俗緣，皆非性體，乃豁然脫落。但見得此意，不加實踐以入於精微，則漸有輕滅世故，闊略倫物之病。雖比世之庸庸瑣瑣者不同，其為未得於道，一也。故孔子在陳思歸，以裁之使入於道耳。諸君講學，但患未得此意。今幸見此，正好精詣力造，以求至於道。無以一見自足而終止於狂也」。
中秋節這一天，陽明先生還要求弟子做個狂者，第二天又勉勵弟子「精詣力造，以求至於道，無以一見自足而終止於狂也」。尤其特別指出，「但見得此意，不加實踐以入於精微，則漸有輕滅世故，闊略倫物之病。雖比世之庸庸瑣瑣者不同，其為未得於道，一也」。
陽明點出這層意思，此正如孔子所謂「過猶不及」，可結合《中庸》第四章來體會。
學者須體察陽明先生一番良苦用心，如此開示弟子，不是前後言辭相互矛盾，多變善變，讓人無所適從，恰恰相反，此乃顏子所謂「瞻之在前，忽焉在後，夫子循循然善誘人」。陽明對於甘泉之學，前後有不同的評價，也是同樣道理。陽明之學具體而微、精益求精，而甘泉之學止步於狂者的境界，僅得大道之一隅。
二
陽明先生曰：「吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣」。有學者認為，陽明之致良知，由「根本」貫通「末端」，而甘泉主「隨處體認天理」，乃由「末端」反歸「根本」，兩先生之學，殊途同歸。持這種觀點，似乎能從《與毛古庵憲副書》中得到印證。
陽明曰：「凡鄙人所謂致良知之說，與今之所謂體認天理之說，本亦無大相遠，但微有直截迂曲之差耳。譬之種植，致良知者，是培其根本之生意而達之枝葉者也；體認天理者，是茂其枝葉之生意而求以復之根本者也。然培其根本之生意，固自有以達之枝葉矣；欲茂其枝葉之生意，亦安能舍根本而別有生意可以茂之枝葉之間者乎？」
陽明先生或有難言之隱，有些話語不好直接點明。「但微有直截迂曲之差」，只是一種委婉的說法。唯有在「體認」工夫曉得頭腦的前提下，才可言「隨處體認天理」與「致良知」殊途而同歸。
鄒謙之是陽明先生非常信任和喜愛的一位弟子，陽明曰：「曾子所謂以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不較，若謙之者，良盡之矣！」陽明在寫給鄒謙之的書信中，對於甘泉之學的評價，應該沒有隱諱，真實表達了心中的想法。
在《寄鄒謙之》（其五）中指出：
「隨事體認天理，即戒慎恐懼工夫，以為尚隔一塵，為世之所謂事事物物皆有定理而求之於外者言之耳。若致良知之功明，則此語亦自無害，不然即猶未免於毫釐千里也」。
又曰：
「隨處體認天理之說，大約未嘗不是，只要根究下落，即未免捕風捉影。縱令鞭辟向里，亦與聖門致良知之功尚隔一塵，若復失之毫釐，便有千里之謬矣。」
陽明先生認為，「隨處體認天理」與「致良知」，在下手功夫處尚隔一塵，難免有毫釐千里之謬。如何理解這毫釐之差？陽明對於朱子格物之說的批判可作參考。
「若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處，須用添個敬字方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源。若須用添個敬字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添敬字，所以提出個誠意來說，正是學問的大頭腦處。於此不察，直所謂毫釐之差，千里之謬」。（《傳習錄》129條）
陽明先生認為「文公格物之說，只是少頭腦」，那麼，「隨處體認天理」相對於「致良知」工夫有毫釐之差，這毫釐之差同樣是因為工夫失卻頭腦，茫茫蕩蕩，沒有著落處。
三
只是甘泉對於「隨處體認天理」非常自信，不承認如此用工夫為「義襲而取之」。甘泉曰：「蓋陽明與吾看心不同。吾之所謂心者，體萬物而不遺者也，故無內外；陽明之所謂心者，指腔子里而為言者也，故以吾心之說為外」。
甘泉認為陽明之所謂「心」，專指在腔子里，故其以「自小其心」回應陽明的批評。甘泉如此理解「心即理」或「致良知」，是有問題的。
針對先儒格物之學「務外而遺內」而因病用藥，陽明主張「心即理」，但並不是舍物理而懸空在自家心體上做工夫。
「夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？」對於「心」與物理之間的關係，陽明闡述得非常完備，只是後一句「遺物理而求吾心，吾心又何物邪」，總是被有意無意地忽略掉。
陽明提出「心即理」，其實是要打通內外心物，心之所發為意，意之所在即是物，心、意、知、物，只是一件。此心致廣大，充塞於天地之間，本無心外之物，故格物工夫不可能向外襲取，如此，格物工夫便有了本原。
在甘泉看來，隨處（事）體認天理，這「天理」作為本原，便是格物工夫之頭腦，這是與朱子格物之學的本質區別。朱子先格物致知，而後用誠意工夫，內外物我闢為兩截。格物而窮其理，此「理」為物理，如此用格物工夫，陷於支離決裂。而隨事體認天理，由「博」反「約」，由「末」反「本」，工夫是一貫的。
其實，一落到「隨處」、「隨事」上去用工夫，就向外襲取了，即使後面加上「天理」二字，「天理」也只是一場虛說。這體認工夫如同「今日格一物，明日又格一物」以求「豁然貫通」，必然陷於支離決裂。
《大學》格物工夫入於精微，應是《中庸》所謂「時措之宜也」。此心體萬物而不遺，「致廣大」與「盡精微」不過是一體兩面。「隨處」或「隨事」，均是求之於外。學者唯有落在「時」上去真切體會，才是真正做自反工夫，工夫才曉得頭腦。《大學》曰：「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣」。如何由「近道」而入於「道」？需要貫通內外本末，打通終始先後。
四
甘泉不識陽明之學，陽明對於甘泉之學卻看得透徹。陽明曰：「縱令鞭辟向里，亦與聖門致良知之功尚隔一塵，若復失之毫釐，便有千里之謬矣」。
孟子曰：「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉」。孟子點出一個「反」，來說學問工夫，正所謂「學問之道無他，求其放心而已矣」。須知，孟子特彆強調「萬物皆備於我矣」，這是為「自反」工夫指示一個頭腦。所謂「自反」，不是反於「內」，決裂事物而茫茫蕩蕩，空守著一顆孤懸的心，而是反於「中」而盡其「性」。
「自反」工夫曉得頭腦，這是在通透內外的基礎上反於「內」，不是由外而內一次性完成的，而是開闔出入、循環不已，有個連綿恆久義。所以，應該落在「時」上而不是落在「隨處」或「隨事」上去做體認工夫。《中庸》云：「知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣」；「夫微之顯，誠之不可掩如此夫」。
湛甘泉也知在自家身心上做工夫，但其自反工夫與聖門致良知之功尚隔一塵，只是養得「氣寧靜」，不能入於大中至正之道。
陽明先生諄諄告誡鄒謙之：「世間無志之人，既已見驅於聲利詞章之習，間有知得自己性分當求者，又被一種似是而非之學兜絆羈縻，終身不得出頭。緣人未有真為聖人之志，未免挾有見小欲速之私，則此種學問，極是支吾眼前得過，是以雖在豪傑之士，而任重道遠，志稍不力，即且安頓其中者，多矣」。
唯仁者能好人、能惡人，陽明對於甘泉的嚴厲批評，絲毫不參雜私意，完全出於護持孔門之學一顆公心。大程子不願稱周濂溪為先生，陽明先生終身無一言提及白沙，此為儒門兩大公案。周濂溪、陳白沙與湛甘泉，均是以一見自足而終止於狂也。
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