「以物觀物」：倫理應用與哲學論辯
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人類為了自身的目的使用動物（包括吃它們、與它們玩耍、穿它們的皮毛，以及把它們當作實驗對象）是否道德？這是當代西方應用倫理學討論的熱門話題。反對的意見主要來自兩個方面：一是以湯姆·雷根（T. Regan）為代表的動物權利論者，二是以彼特·辛格（P. Singer）為代表的動物解放論者。前者可以概括為：對動物的使用內在地包含了不道德，因為它侵犯了動物所擁有的權利；後者可以概括為：使用動物（比如用動物做實驗）是不道德的，因為它的害處遠遠大於收益，具體來說，即人類在使用動物的過程中造成了動物的巨大痛苦。雖然兩者的理論依據不同，但都一致要求廢除對動物的使用。
本文擬將這種對待動物的現代思潮放在中國傳統哲學的語境中進行考察。為使討論更集中，筆者將聚焦於中國哲學史上與此話題相關的「以物觀物」說。文章第一部分介紹「以物觀物」說的基本內容及其在動物議題上的應用；第二部分將「以物觀物」置於中西哲學的廣闊背景下進行討論，分析其在理論上可能遇到的挑戰，以及可以為它做出怎樣的辯護。
一
在中國哲學史上，明確提出「以物觀物」說的是宋代新儒家學者邵雍（1011—1077）。他說：夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心而觀之以理也。天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉，所以謂之理者，窮之而後可知也；所以謂之性者，盡之而後可知也；所以謂之命者，至之而後可知也。此三知者，天下之真知也，雖聖人，無以過之也。而過之者，非所以謂之聖人也。夫鑒之所以能為明者，謂其能不隱萬物之形也；雖然，鑒之能不隱萬物之形，未若水之能一萬物之形也；雖然，水之能一萬物之形，又未若聖人之能一萬物之情也。聖人之所以能一萬物之情者，謂其聖人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也；不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我於其間哉？
作為與「以我觀物」相對的命題，「以物觀物」的意思似乎是要求主體在認識或觀察事物時從事物的本特性或原理而不是主體自身的經驗出發。不過，對邵雍思想的整體考察則讓我們了解「以物觀物」主要不是認識論命題，而更多地與修身養性的工夫以及待人處世的倫理實踐原則有關。
在儒家思想中，「以物觀物」不是孤立的看法，與之相近的表述還有「物各付物」，後者是宋代新儒家程頤（1033—1107）常提的話頭，如：
人不止於事，只是攬他事，不能使物各付物。物各付物，則是役物。為物所役，則是役於物。「有物必有則」，須是止於事。
夫事外無心，心外無事。世人只被物所役，便覺苦事多。若物各付物，便役物也。世人只為一齊在那昏惑迷暗海中，拘滯執泥坑裡，便事事轉動不得，沒著身處。
可以看到，程頤是在討論如何獲得心靈平靜時談到「物各付物」的，意思是說不要讓外事外物停駐在自己的內心而增加心理負擔。換言之，程頤的「物各付物」也是作為修身養性工夫來考慮的。
比較而言，「以物觀物」主要是說不以我觀物，而「物各付物」主要是說不以物累我。前者強調心體的無為，後者強調心體的無累。無為自然也就無累，而要做到無累，就不能「攬事」，也就是無為。所以，「以物觀物」與「物各付物」在精神上是相通的。
不難發現，「以物觀物」和「物各付物」中的「物」字是作「事」講。也就是說，「以物觀物」或「物各付物」是被宋代新儒家作為處「事」的原則提出來的，其中並不涉及動物問題。不過，如果我們把「以物觀物」、「物各付物」理解為尊重事物自身的規律，不以人為干擾自然，那麼，就完全可以把它們當作處理動物問題的方法或原則。尤其是「以物觀物」，如果我們不對「觀」做狹隘的視覺意義上的理解，而是將其寬泛地理解為「對待」或「處置」，那麼，將「以物觀物」理解為「按照事物自身的屬性或固有的規律去對待它們」，亦即「以物之道待物」，應該是沒有問題的。
莊周夢蝶
作為一種道德原則，「以物觀物」或「以物之道待物」的要點在於：不要以「人道」或「我道」待物，而要以「物道」待物。以「人道」或「我道」待物，會出現什麼可怕後果，在這方面，道家著作《莊子》為我們提供了一個生動的例子：
昔者海鳥止於魯郊，魯侯御而觴之於廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，逶迤而處。
就像《莊子》一貫所做的那樣，這個故事同樣是在以寓言的方式說理。寓言背後的道理並不深奧，仍然是《莊子》崇尚自然反對人為的教導。就本文所關心的主題而言，這個寓言的字面意義已足令人玩味，因為它所談的正是如何對待動物的問題。故事中的海鳥是一個偶然闖人人類世界的野生動物。對於這多少有些神秘的海上來客，人類該怎樣款待它呢？故事中的魯侯對於這隻動物近乎奉若神明——至少我們可以肯定的是，他在主觀上對其決無加害之意，然而，從結果來看，整個事件卻是一場悲劇：恰恰是魯侯的盛情款待，導致了這隻動物的迅速死亡。
如果我們肯定仁慈是一種美德，又，如果我們從動機而不是結果上判斷一個行為是否道德，那麼，我們就不能說魯侯不道德。換言之，我們可以批評魯侯不懂養鳥之道，卻不能指責魯侯對鳥殘忍。魯侯的問題似乎主要是知識上的而非道德上的。但道德與知識也並非毫不相干。從行為的角度看，一個行為能否達成行為者的意願，行為者的知識技能是重要保證。具體到魯侯養鳥這個例子，要想養好鳥，當事人魯侯除了要有養好鳥的強烈願望，還必須具備鳥的相關知識。魯侯對鳥的熱情無可懷疑，但從他伺候鳥的方式則可以看出，對於養鳥他顯然是一個門外漢。
可以設想，如果魯侯掌握了鳥的相關知識，比如，鳥吃什麼食物、喜歡什麼樣的環境等等，也許他會成功地飼養這隻海鳥，就像現實當中無數寵物主人所做的那樣。
然而，這種假設在《莊子》作者那裡完全不予考慮。因為在莊子看來，鳥只有在大自然中能健康成長，所謂「棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，逶迤而處」，而這些條件是人工飼養寵物所無法具備的。就此而言，莊子似乎從一開始就排除了人類可以將動物照顧得很好的可能性。
可以看到，關於如何對待動物，《莊子》中列舉了兩種不同做法：一種是「以己養養鳥」，即人按其自身喜好來對待動物（鳥）；另一種是「以鳥養養鳥」，即人按動物（鳥）的習性來對待動物鳥。這兩種做法是相互對立的，不存在中道。故事中的魯侯採取的是前一種做法，而其結局則是不幸的。雖然沒有明確表態，但莊子顯然傾向於後一種做法。套用邵雍的術語，「以己養養鳥」相當於「以我觀物」，而「以鳥養養鳥」則相當於「以物觀物」。養鳥問題上的不同做法，在一定程度上可以被看作「以我觀物」與「以物觀物」在具體倫理活動中的運用。
也就是說，如果將「以物觀物」作為一種道德原則應用於倫理實踐，比如這裡所討論的如何對待動物的議題，那麼，它內在地包含了這樣的要求：人類不應當按自己的喜好對待動物，而應當尊重動物自身的生活習性。尊重動物自身的生活習性，必然要求人類停止對動物的使用，讓動物回歸原始狀態。就像《莊子》作者所指出的那樣，將海鳥從魯侯的「厚愛」中解救出來，讓其回到大自然的懷抱，所謂「棲之深林」、「浮之江湖」。
既然像魯侯那樣的人類對待動物（海鳥）的「厚愛」莊子尚且不「領情」，那就更不要指望他會才人類出於自身的目的利用動物的行為表示贊同了。事實上，莊子對人類「落（絡）馬首」、「穿牛鼻」這樣的役使動物的行為是極為憤慨的，他在書中借寓言人物北海若之口發出了「無以人滅天」的呼喊：「牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰『無以人滅天，無以故滅命，無以得拘名。謹守而勿失，是謂反其真。』」
《莊子》對人類使用動物的這種反對，雖有偏激之嫌，但卻是「以物觀物」說的必然邏輯衍伸。也正是在這個地方，我們看到中國古代的「以物觀物」論者與當代西方動物使用的「廢除主義者」堪稱同道。然而，我們也必須指出，這兩個同道之間存在著一個重要差異，那就是他們各自反對動物使用的理據有所不同：「以物觀物」論者之所以反對人類使用動物，是因為他們認為那樣做違背了「道」（物之理），而「廢除主義者」的理由，要麼是權利論的即認為動物跟人一樣有自身的權利，要麼是功利主義的，即通過對幸福與痛苦的理性計算而得出不應該使用動物的結論。要之，一個更多地是從本原上立論一個則是在應用層面提出問題。
二
如果將上述話題置於中西哲學的廣闊背景，那麼，作為對待動物的道德原則，「以物觀物」說似要面對很多質疑，歸納起來，大體有兩個方面：其一，為什麼是「以物觀物」（而不是別的什麼原則）？其二，「以物觀物」如何可能？
要回答第一方面的質疑，實際上就是要論證「以物觀物」說在理論上相對於其他備選的對待動物的原則具有優越性；回答第二方面的質疑，就要為「以物觀物」說找到堅實的認識論基礎。「以物觀物」說能否成功地回應這些理論上的挑戰，以下一一討論。
1.為什麼是「以物觀物」？
要求善待動物，一定要藉助「以物觀物」的思路嗎？別的道德原則，比如與之相對的「以人觀物」，就不能使人類達到這一認識嗎？
如上所述，「以鳥養養鳥與「以人養養鳥」相對，正如「以物觀物」與「以我觀物」相對。這種劃分依賴於一個前提，那就是：「鳥養」與「人養」、「物」與「我」是不可通約或兼容的兩方。問題是，這些概念之間真的不可通約或兼容嗎？比如，難道我們不可以想像鳥在「人養」的情況下也可能生活得健康愉快？而基於我們自身經驗去推想他人或外物，所謂「將心比心」、「推己及人」，不正是人類常見的一種思維嗎？這種「推」的觀念，在儒家那裡被表述為「恕道」。站在「恕道」的立場，我們有理由對「以物觀物」論的優越性提出質疑。
從字形上看，「如心為恕」，也就是說，「恕」的觀念建立在肯定人心相近的前提之上。因為人心相近，故可以推己及人：「己欲立而立人，己欲達而達人」，「己所不欲，勿施於人」；「施諸己而不願，亦勿施於人」。後世學者亦多從「推」這一點解釋「恕」，如程顥說：「推己及物，恕也」，程頤說：推己之謂恕」。而朱熹說得更明白：「近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然後推其所欲以及於人，則恕之事而仁之術也。」「恕之得名，只是推己。故程先生只雲『推己之謂恕』。」
「推」不僅僅是理智上的一種推理，也是情感上的一種同情。憑著這種「推」，我們不必是動物的同類，也不必有很多的動物學知識，就可以知曉動物的苦痛。從經驗事實我們可以獲知，很多寵物主人並不精通動物學，而僅僅憑著「將心比心就對他們的寵物照顧得無微不至，這方面感人的例子不勝靡舉。換言之，他們不是「以物觀物」而是「以我觀物」；不是「以鳥養養鳥」，而是「以人養養鳥」。
由此可知，人類善待動物不一定都要出於「以物觀物」。另一方面，「以物觀物」是否就一定能推出人類不應該使用動物的結論呢？
如果說寵物是人類對待動物友善（至少其主觀意願如此）的例子，那麼，捕獵這樣的活動則可以看作人類有意傷害動物的例子。如上所述，人類對動物的友善行為不必基於「以物觀物」論就可以做到。而相反，人類傷害甚至殺死動物的行為卻往往能夠從「以物觀物」論這裡得到辯護。這種辯護說，動物被其他動物掠食是自然界的常態，所謂「叢林法則」。既然我們不能譴責一頭獅子獵殺一隻母鹿，那麼我們又怎能譴責獵人對獅子的射殺呢？事實上，有些素食主義者放棄素食的生活方式就是因為看到自然界這種無情的食物鏈下的殘殺。富蘭克林（B. Franklin，1706-1790）是其中著名的一例。十六歲起便吃素的富蘭克林在一次航海旅程中偶然發現，被剖開的魚體內有較小的、整隻被吞下肚的魚，這導致他得出如下結論：既然動物吃動物是自然之道，那麼，人類吃動物應該也是自然的。於是，他放棄了素食習慣。
可以看到，在這個辯護中，核心的論證是，按照動物自身之道去對待它們是一種天經地義的行為。既然動物世界廣泛存在著侵軋、殺戮，換言之，動物世界本來就不存在所謂「人道」，那麼，人類「慘無人道」地對待動物，又有什麼過錯呢？事實上，很多倫理學家，像阿奎那、笛卡爾、康德，就不承認人類對動物存在道德義務。
綜上，就其要證成善待動物這一目標而言，「以物觀物」論並沒有理論上的優勢：人們並不都是出於這樣的認識而善待動物，相反，它還可能被當作為人類使用動物的行為進行辯護的理由。可見，為何一定是「以物觀物」，依然是個問題。
2.「以物觀物」如何可能？
對於「以物觀物」論而言，一個必要的理論前提是人能夠認識「物之理」，比如，人可以知道鳥喜歡什麼。無論是邵雍還是莊子，此似乎都深信不疑。然而，這是如何可能的呢？其實，莊子已經遭遇過這種質疑。
莊子與惠子游於濠梁之上。莊子曰：「鯈魚出遊從容，是魚之樂也。」惠子曰：「子非魚，安知魚之樂？」莊子曰：「子非我，安知我不知魚之樂？」
莊子與惠施
在這段著名的「濠梁之辨」中，莊子似乎一反常態，不再像我們熟悉的那個知識的懷疑論者，而是相反，他是如此地信任自己的感覺，這讓他的朋友、長於概念辨析的惠施感到迷惑。莊子最後的反唇相譏雖然稱得上機智，但在邏輯上卻不幸地令對手加分。因為，如果他是對的，即惠施不是他莊子，所以惠施沒有資格否定他對魚的判斷，那麼，很容易就可以推出：他（莊子）不是魚，所以也沒有資格去對魚的快樂做出判斷。
「子非魚，安知魚之樂」以這種方式，惠施將人類是否可能真正理解動物的問題提了出來。也許，對於這個問題有一個簡單的回答：人類靠想像就可以。
我們的想像真能使我們了解動物（比如莊子的魚、魯侯的鳥）嗎？想像又究竟是怎麼回事？是的，我們是魚，但我們可以把自己想像成魚。真的可以嗎？想像成一條魚與一條真正的魚沒有區別嗎？如果有區別，區別在哪裡？
通過思考想像成為一隻蝙蝠會是什麼樣，美國哲學家托馬斯·內格爾（T. Nagel，1937-）向我們展示：想像的作用不容樂觀。他告訴我們：
我們自身的經驗為我們的想像提供基本材料，因此，想像的範圍是有限的……在我能夠想像的範圍里（不是很遙遠的），它告訴我的無非是，如果我的行為像蝙蝠的行為一樣，對我來說會是什麼樣。但是這不是我所說的問題。我想知道的是，作為一隻蝙蝠對蝙蝠來說會是什麼樣。然而，如果我試圖想像這一點，我受到自己的心靈的力量的限制，而那些力量不足以完成這個任務。我無法通過想像來完成它，先論是想像在我現有的經驗上增加一些，還是想像從我們現有的經驗中逐步減去一些，或者想像既增加又減少同時作些修改。
依靠想像，我們至多只能了解：如果我們處於那種情況下我們會感到怎麼樣。當莊子說魚在水裡游很快樂，他其實不過是說，他自己如果像魚那樣在水裡游會感到快樂。至於在水裡游的魚到底快樂不快樂，是我們無法知道的。所以，內格爾的結論在某種意義上支持了惠施。
這樣，按照惠施-內格爾理論，「以物觀物」就只能解釋為：我們應當試著想像我們處於「物」的位置時會是什麼樣。這個原則無法使我們了解處在「物」那個位置的「物」究竟是什麼樣。換句話說，「以物觀物」是不可能的，可能的只是「以物觀我」。
至此，如果我們還要對「以物觀物」說做出同情的理解，那麼，也許可以提出的說辭是：是的，很難從本然的層面證成「以物觀物」，但是對於人類來說，本然之「物」究竟是什麼樣也許根本不重要，重要的是它在我們想像中是什麼樣，亦即：在我們的道德世界中，它處於一個什麼位置，以及應該處於一個什麼位置。歸根結底，動物被殺時是否真地感到痛苦，這一點並不重要；重要的是，如果我們人類知道或相信動物被殺時感到痛苦，我們應該怎麼做。
總之，作為對待動物的道德原則，「以物觀物」說在理論上面臨諸多挑戰，就其要證成善待動物這一目標而言，似乎沒有太多的邏輯必然；然而，通過把自己置於「物」的情境中的想像，人類的道德感卻因此得以實現。就此而言，對於如何對待動物，「以物觀物」論不失為一種有意義的思考。
來源：《哲學研究》2013年第5期，58-63頁。
責任編輯：泮彬彬
「simple living，noble thinking」
－麗澤哲學苑－
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