女性主義批判與伊斯蘭女性主義：交錯性的問題

薩拉·薩勒姆/文

王立秋/譯

摘要：從一開始，主流的西方女性主義就一直在多個前線上構造了一個排除的領域，這個由第一波女性主義的假設帶來的後果，一直持續影響著主流的女性主義。定義和變化問題，對一切以促成社會、政治與經濟變革的計劃來說，都是至關重要的；但定義，又帶來了一種固有的，劃界的風險：定義畫出的界限，會把一些東西包括進來，同時把另一些東西排除出去。換言之，定義這個行為本身就是在行使一種權力，這種權力把特定女性的經驗創造為「父權的」，同時把其他女性的經驗創造為「解放的」。本文聚焦於關於宗教和宗教的女性這個主題的女性主義計劃這種經常出現的那些張力。長期以來，主流的西方女性主義在和宗教的女性打交道這件事情上一直有困難。一方面，它認為，宗教是一種天生就是父權的制度，它性質上就在排除女性，不給她們與男性平等的地位。另一方面，又有許多女性認為自己既是女性主義者、又信仰宗教，因此也就引出了這樣一個重要問題：女性主義對於宗教的構想是不是太過於簡單了。處在這場辯論核心的，是選擇問題，以及怎樣、由誰來判斷這些選擇（正確與否）。換言之，由誰來決定宗教是壓迫女性的，在這個決定中，又有什麼樣的權力關係在起作用？本文的目標是通過把注意力集中在伊斯蘭女性主義的特例上，來把許多女性主義者對宗教的女性的持續排除進路放到語境中去分析，並試圖回答交錯性是否為這種排除提供一種可能的出路這個問題。

導論

「宗教可以對後父權的世界做出貢獻。」

圍繞女性主義與宗教的沉默，是一種深刻的沉默，它植根於世俗化的元敘事(the metanarrative of secularising)，後者影響了女性主義領域（以及更廣范地，社會科學中）中的知識生產。沉默的功能不僅在於強調人們在理解與宗教相關的女性自主這個主題上遭遇的困難，也在於指出女性主義學者這邊，對宗教的消極態度。關於宗教與父權，和關於能動性、自主性和性別的作品都很多；但關於女性、宗教與自主性這個具體的主題的作品，卻幾乎沒有。

在艾莉娜·烏沃拉(Elina Vuola)的一篇文章中，她說，女性主義學者那裡對宗教的膚淺的或者說居高臨下的看法意味著，她們沒有看到全景：

「一方面，女性主義那裡存在這樣一種『盲目』或抵抗，她們看不到宗教對女性來說的重要性，或者說抵抗這種重要性。另一方面，又存在這樣一種『宗教範式』的女性主義研究，這種研究範式主要通過宗教的鏡頭來看女性——在西方學者做的關於穆斯林國家的研究中尤其如此。」

這反映了文獻中存在的張力：儘管有對女性和宗教的關注，但這種關注是成問題的，因為它把宗教再生產為天生就是父權的、把女性在生產為在與所說宗教的關係中缺乏自主性的。在自2001年9月11日以來蓬勃發展的關於「女性與伊斯蘭」的研究中尤其如此。在本文中，我將把注意力集中在烏沃拉提到的那個女性主義的「盲目」上，並嘗試對為什麼主流的西方女性主義在很大程度上忽視了宗教的女性這個領域的各種原因進行剖析。

描畫女性主義的輪廓

「女性主義的局限，顯見於它對那個看起來是要用來組織所有女性的（假設大家一致同意的）問題優先順序的建構。」

關於主流的西方女性主義，根本的一點，是世俗主義。這是因為主流西方女性主義的譜系，它可以一直回溯、聯繫到歐洲的啟蒙運動。唯理主義，和對公民權利的關注，是中心。通過聚焦於殖民主義的悲劇（愛德華·薩義德）、批判歐洲的人文主義（米歇爾·福柯）和解構中心（雅克·德里達），批判理論已經越過了世俗人文主義（它也是啟蒙運動的一個產物）。這些理論起到了使歐洲去中心化，並批判地質疑啟蒙與世俗話語的核心性的作用。重要的是，學者們已經指出了世俗主義背負的「猶太-基督教」（這本身就是一種成問題的建構）遺產，強調否定宗教，依然是一種聯繫的模式。這，也起到了把伊斯蘭（相對於猶太-基督教）建構到現代性之外的作用。在女性主義內部，後殖民、黑人女性主義者從來就不是完全世俗的，事實上，宗教、特別是靈性一直以來都處在這些女性主義者的世界觀和作品的核心，這種情況，與主流的女性主義構成了鮮明的對照。

今天的主流西方女性主義，主要是從二十世紀早期歐美的第一波和第二波女性主義運動演變而來的。儘管自那時起，它已經收納了各種各樣的經驗和分析鏡頭，但是，無疑，它的許多假設，卻幾乎沒有隨時間的推移而發生變化。而且，作為一門學術學科，它依然深受普遍而言的現代主義、和具體而言的實證主義的影響，因此也就不可避免地，再生產像「研究中的客觀性」和「普世真理」那樣成問題的概念。它對第一波女性主義理想的繼承，也使它對那些處在她們（指這些女性主義者）自身經驗邊緣的女性，包括宗教的女性，持一種本質主義的看法。

錢德拉·莫汗蒂(Chandra Mohanty)寫過許多關於「第三世界女性」的話語生產的東西，她記錄了關於第三世界女性的學術，是如何通過女性主義分析的範疇（這些範疇是西方的）成形的。西方女性主義這個術語是寬泛的，在某種程度上，它把它所包含的各種運動給同質化了。不過，一套有著確定潛在假設的知識，是存在的，這套知識及其假設一起，把一種可被冠以西方女性主義之名的普遍進路，給區分了出來。正如莫汗蒂寫到的那樣，

「顯然西方的女性主義話語和政治實踐在目標、旨趣或分析上既不單一，也不同質。不過，我們還是會發現，作為『西方』（以其所有的複雜性和矛盾為理論與實踐中的基本參照）的隱含假設的結果，這些話語和實踐的效果是一致的。我用『西方女性主義』這個詞，絕沒有暗示它是鐵板一塊的意思。相反，我想提醒你們注意，特定作家使用的各種各樣的文本策略產生的相似的效果：把他者編碼為非-西方的，因此也就把自己（含蓄地）理解為西方的。」

把所謂的「西方女性主義」區分出來的潛在假設包括：(1)把「女性」理論化為一個不成問題的分析範疇，假設女性都有著同質的或相似的經驗與需求，這些同質或相似的經驗與需求，又起到了建構一種「普世的」女性(womanhood)的作用，後者，則抹除了女性之間實際存在的權力關係；(2)接著，用學術研究來證明女性經驗的普世性；(3)把第三世界女性建構為西方女性的對立面：換言之，把第三世界女性描繪為相對於受過教育的、現代的、有選擇自由的西方女性的，受限制的、受害者化的、貧窮的、無知的女性。於是「（第三世界）女性的特徵，被總結為在共享的壓迫基礎上的一個單一的群體。」

重要的是，莫汗蒂指出，女性主義者的學術實踐，是銘寫在權力關係內部的，因為不可能存在非政治的學術。西方女性主義者那裡的知識生產，在話語上殖民了第三世界女性的生活的「物質的和歷史的異質性」，因此而生產出一個單一的「第三世界女性」。這個知識生產，是在一個由特定的權力關係構成的全球系統內發生的，正如阿努瓦·阿卜杜-馬立克(AnouarAbdel-Malek)指出的那樣：

「當代帝國主義是一種霸權帝國主義，它在最大程度上行使一種合理化的暴力，通過火與劍，也通過心與腦。因為其內容是由西方的軍工複合體和霸權文化中心的聯合行動所定義的，所有這一切，都建立在通過壟斷和金融資本獲得的，先進的發展水平的基礎之上。」

因此，西方女性主義者位於一個全球系統內部。換言之，「第三世界」被建構的方式，形成了一切關於這個被說成第三世界的世界中的女性的學術研究的語境。由於對這點缺乏意識，同時又缺乏自我反思，這個領域的學者經常在她們關於非西方語境中的女性或在西方語境中處在邊緣位置的女性的作品中，再生產那些帝國主義的概念。

美國黑人女性主義者是最早提出這點的，即，通過把性別當作最重要的變數納入考慮，並因此而把「女性」建構為一個單一的先驗範疇，主流女性主義沒有、也不可能把她們（指黑人女性）的經驗完整地再現出來。黑人女性主義們堅持，她們的現實要比這複雜得多：她們是女性；但她們也是黑人，窮/富人，城市/農村人，受過教育的/沒受過教育的人，等等。她們的認同的所有這些不同的面向合在一起，才創造出她們的現實。一開始，她們提出了「三重壓迫」的概念，意即黑人女性要忍受三種不同的壓迫：階級的、種族的和性別的。這個概念後來變成了女性主義研究的神聖三連：種族-性別-階級。後來，交錯性(intersectionality)又增加了其他諸如性、殘疾等的認同。這就拆解了普世的女性的概念，並凸顯了這個觀念：「女性」是一個有爭議的概念，它涵蓋了及其廣泛的、不同的經驗和主體性。出於這個原因，談論「普世的女性主義」或「普世的女性」，是成問題的。

後來，交錯性在從後現代主義或後結構主義視角出發來進行研究的女性主義學者中傳播開來。黑人女性主義者、同性戀（和後來的酷兒）女性主義者和馬克思主義的女性主義者做的，就是直面「女性主義學術中最核心的理論與規範關註：也即，承認女性之間的差異。」這是因為，它觸及了當代女性主義面臨的最迫切的問題，也就是它背負的那個延續了很長時間的、痛苦的遺產：（它在各方面對異己的）排除。這個遺產在像金伯利·克倫肖(Kimberle Crenshaw)那樣學者那裡得到了特別清晰的表達，克倫肖指出，女性主義理論依然是白色的，因此，它把無特權的女性也包括進去的潛能，還沒有實現。

對第三世界女性的話語建構（把她們說成是同質的、失權的），和對宗教的女性的建構（說她們一律、自動受虛假意識的壓迫或折磨）相似。因此，宗教的女性，也被生產為一個同質化的陣營：她們不可能、或不會看到宗教中固有的父權性質。在說到穆斯林女性的時候，這種建構又被進一步強化了，因為第三世界女性（穆斯林女性被認為是屬於這個範疇逇）已經被普遍地建構為被壓者和受害者了。這種建構，起到了隱藏每個女性的生活現實的特性，而相反，把注意力集中在關於虛假意識的辯論上的作用。

能動性、自主性和主體性

從女性主動做出的、或是被強加到女性頭上的「選擇」的角度，來架構關於宗教的辯論這種做法本身就已經揭示了一種自由主義的本體論，在那裡，能動性——行動的自由——變成了女性解放的能指。類似地，圍繞宗教賦予女性的、或是宗教從女性那裡奪走的「權利」來組織關於宗教的討論，也揭示了一種自由主義的本體論。換言之，基於「女性擁有的是哪種類型的『權利』」來論證宗教是不是父權的，這種論證方式再生產了一種女性主義的進路，這種進路假定了一個個人主義的前提，而正如我在下文中即將討論的那樣，這個個人主義的前提，是影響今天的女性主義學術的，世俗的元敘事的一個主要部分。超越個體的更高存在的觀念，已經違背了世俗的、自由主義的價值觀，在後者那裡，個體的自主性才是核心。

與能動性問題相關的，是自主性問題，這個自主，又被定義為進行選擇、滿足個體的偏好、以及理性地管理自己的能力。能動性與自主性，是相對於外力來定義的，這些外力試圖扼殺個人主義並創造依附關係。正如菲利斯·麥克(Phyllis Mack)指出的那樣，女性主義花了大量的時間來談論能動性，同時又想當然地接受了內嵌於這個概念中的一些假設。

這種對能動性和自主性的專註，源於世俗化的元敘事。根據這種敘事，宗教的女性，是沒有任何能動性的，她和世俗社會構成了鮮明的對比，後者「把宗教的權威和實踐定位到政治或市場領域之外，從而允許自由的、自主的行為領域存在」。

與此相關的，是「世俗的」和「靈性的」這組概念，這組二元對立的建構，本身就是成問題的。具體而言，因為有了這樣的，關於現代性和進步的假設——這個假設說，個體從宗教狀態走向世俗狀態，因此而讓人聯想到時間的線性進程——人們才會去創造這組概念。這個假設不僅創造出世俗與靈性的二元對立，也忽視了這個事實，即，許多宗教運動是極其現代的。

在這些關於能動性與宗教的辯論中，一個核心的張力，在於對宗教的總括描述：宗教被描述為壓迫性的，這就引起了主體性這個相關的問題。學者們已經指出，許多女性主動選擇讓自己服從於一個更高的力量，她們也不認為這是一種壓迫。在對貴格會女性的研究中，麥克指出，女性置換社會規範的嘗試，不是出於服從的立場，而毋寧說是主動、自願的。薩巴·馬哈茂德對開羅伊斯蘭主義女性的研究也響應了這點，這些女性通過有效地挑戰社會規範這個行動來服從真主。不過，這種服從，服從的是一個超越的力量，而不是男性或父權系統。而且，這種服從，也被認為是自願的：宗教人士的規訓實踐往往在展示人如何服從權力關係的同時，又在那些權力關係內部創造可行使能動性的空間，福柯在說引起破壞的同樣的條件，也可能引起抵抗或超越的時候，也討論過這個概念。

其他作者則通過以對伊斯蘭文本的再-詮釋和語境化這些進程為中心，來探討穆斯林女性的能動性與自主性。阿斯瑪·巴拉斯(Asma Barlas)討論了宗教知識和宗教權威的問題，她指出，父權是被人讀進古蘭的，而事實上，古蘭是支持完完全全的性別平等的。朱迪斯·塔克(Judith Tucker)的作品則試圖理解，在不同的時代，伊斯蘭學者是如何詮釋與女性和性別角色相關的問題的。塔克認為，伊斯蘭法比人們經常假定的更具流動性、更靈活，而且女性的關切和需要經常也會影響到學者發布的法特瓦。凱西亞·阿里(Kecia Ali)的書，《伊斯蘭中的性倫理》(Sexual Ethics in Islam)則探索了在真主眼中，是什麼，使一個行動或信念變成倫理的。阿里觸及了一些非常敏感的問題，並用古蘭、聖訓和教法學來回答那些長期以來一直由男性來提供回答的問題。儘管不是所有這些作者都認為自己是伊斯蘭女性主義者，但她們的作品，對挑戰伊斯蘭中的男性權威和詮釋特權，和重新把女性的自主性放到中心來說，也是至關重要的。塔克就展示了，女性的需要和關切經常起到塑造伊斯蘭法的作用；巴拉斯認為父權是被人為地讀進古蘭的，因此，對古蘭的父權式的詮釋扭曲了古蘭的文本本身；阿里則指出，對伊斯蘭文獻進行更加複雜的解讀，可以揭示出（歷史上存在過的）對關鍵經文的差別很大的詮釋。因此，她們和其他研究性別與伊斯蘭的學者一樣，都對那種以女性的能動性為核心的學術做出了貢獻。

伊斯蘭主義內部的性別，也得到了研究。尼路費·戈爾(Nilufer Gole)和芭芭拉·普什(Barbara Pusch)都寫過土耳其伊斯蘭主義運動內部女性表達的女性主義現象，她們認為，伊斯蘭主義內部那些再生產性別不平等的結構，使這些女性質疑伊斯蘭中的性別問題（質疑，而非離開伊斯蘭）。戈爾認為，我們可以提出所謂的後伊斯蘭主義階段了，在這個階段，伊斯蘭主義正在失去它的相關性，但與此同時，它又滲透在社會與文化生活的方方面面；而伊斯蘭女性主義，就是在這個空間中成長起來的。

儘管如此，從伊斯蘭的運動或詮釋內部用力的女性，往往也會造成進一步再生產父權規範的效果。馬哈茂德已經指出，她在開羅調研的女性——她們屬於「伊斯蘭復興運動」——選擇成為那些認為男女不平等的結構的一部分。她們提出了關於「選擇的女性主義(choice feminism)」的重要問題，這個概念後來主導了對主流西方女性主義的批判。把女性主義描繪為「選擇的自由」不僅（再一次）再生產了作為女性主義核心的能動性概念，還引出了關於在女性選擇成為那些認為男性更優越並因此而再生產各種形式的性別不平等的結構的一部分的時候，該怎麼辦的問題。更重要的是，這樣的論證假設，「選擇」存在於權力關係之外，人們可以在權力關係之外做出選擇。在這個意義上說，選擇從來不是「自由的」：你永遠不能在權力關係或霸權的系統和理想之外選擇。不過，顯然，（在女性主義者那裡）一些「選擇」被指定為女性主義的、解放的，而另一些選擇，則被認定為是壓迫的。沿著這思路來看，做出被視為壓迫的「選擇」的女性，是虛假意識的受害者，因此，她們也就沒有達到其他女性已經到達的解放階段——這個思路再一次地，再生產了線性的時間觀，從這種觀點來看，進步，被認為是一條連續的線，西方女性，就在這條線的頂端。而且，儘管超越了本文的範圍，但是，在這裡，指出這點也是適當的：一些選擇被指定為解放的而另一些選擇被認定為壓迫的這種判斷方式本身，就陷入了那種（形形色色的）父權和西方主流女性主義共同造就的權力關係。

協調能動性與宗教的一種方式，是重新構想能動性這個概念本身。用宗教來置換社會規範的女性，本身就反映出一種行動能力，並展示出朱迪斯·巴特勒等人所說的那個能動性概念。因此，宗教的女性挑戰社會規範的嘗試反映的，是一種能動性引發的行為，而不是什麼不服從。不過，像這樣的，對能動性的重新構想，又把能動性再生產為這些辯論的核心了，而能動性，依然是一個有很強自由主義色彩的概念。馬哈茂德試圖超越解放和能動性，因為它們持續地生產一種解放的目的論，這種目的論把女性描繪為要麼鬥爭、抵抗（因此是被動的），要麼顛覆、破壞（因此是反動的）——卻從不主動的存在。

選擇，宗教的同質化，和對文本的再-詮釋

從上述辯論中出現的一個關鍵問題是選擇問題：簡單地說，誰來定義哪些選擇屬於女性主義的範圍，哪些選擇不屬於？無論如何，一旦你接受這個前提，即，社會化建構了可用的和可接受的選擇，和什麼是解放、什麼是壓迫的概念，那麼，隨之而來的結論就是，這些建構都是可解構的——尤其是通過剖析與它們相關的權力關係。這就使選擇問題、和定義問題變得複雜了。

在界定什麼是女性主義的什麼不是女性主義的（或者，什麼是父權的什麼不是父權的）的輪廓的時候，經常會出現一個本質化和同質化的進程。這些把整個文化再現為同質的、靜止的、本質化的東西的進程，是東方主義的一個經典特徵，並且一直為西方主流女性主義關於宗教，特別是伊斯蘭的文獻所再生產。「伊斯蘭是父權的」這個顯白或隱含的假設不僅假設了存在一個「伊斯蘭」，還假設了父權已經被預先定義好了——可是誰定義的呢？許多圍繞父權和宗教的討論都假設了一種本質化了的伊斯蘭，而這種伊斯蘭，在穆斯林女性的生活現實中根本就不存在。每一次文本與其讀者或聽眾互動的結果，都是一種不同於其他詮釋的詮釋。儘管詮釋的邊界在某種程度上說是由學界的共識——和其他的權威來源——來界定的，但是，你不能說，詮釋的內容本身就構成了一種可以被打上父權標籤的同質的「伊斯蘭」。

儘管學界只是問題（即穆斯林女性被描述為受宗教壓迫者）的一部分，值得注意的是，女性主義學者在從一種不最小化宗教的女性的能動性的視角來理解她們的時候也有問題。薩巴·馬哈茂德已經評論過，比如說，形形色色的女性主義歷史學家，是如何對待宗教制度中的女性的，她們認為這些人有待改革或現代化。迪佩什·查克拉巴蒂提出，需要有這樣一種歷史，這種歷史通過以下方式，放棄了它世俗主義的認識論：

「認可人們關於可見的、可信的神的能動性的說法。這（種歷史）將允許學院歷史學家在參與世俗的歷史學科的霸權條款的同時，把這種敘事對生活世界和那些不被包容在世俗的框架內的想像的暴力暴露出來。」

長期以來，在女性主義的辯論中，伊斯蘭一直扮演著核心的角色，並且也持續地被界定到西方主流女性主義設定的範圍之外，因此，也就持續地被界定為本質上就是父權的。然而，這種看法忽視了這個事實，即，對許多女性來說，伊斯蘭是她們的生活、和她們的生活經驗的一個核心面向。儘管宗教本身是一個爭議性很大的術語，但無疑，對許多人來說，它還是提供了一個人們用來觀察和體驗世界的靈性框架。這種靈性，在一個合理性的價值被捧到其他所有意義系統之上（這是世俗化的元敘事的另一種表達）的世界中，起到了對位點的作用。

伊斯蘭女性主義構成了這樣一個領域，這個領域可以泛泛地定義為一種在伊斯蘭內的知識生產和意義生成上行使權力的嘗試。這場運動在一些地方，特別是伊朗，摩洛哥，和美國蓬勃發展。這個領域的學者試圖通過不同的詮釋方法，來拆解對伊斯蘭的偏執詮釋。在這個過程中，法蒂瑪·莫妮茜(Fatima Mernissi)特別重要，因為她認為，伊斯蘭中許多流行的、被用來支持性別不平等的聖訓，實際上都是假的。最重要的是，她是用傳統的伊斯蘭方法——也就是持續宣傳同樣這些聖訓的那些男性使用的同樣的方法——來做這個論證的。

宗教文本構成了主要的戰場，許多辯論就在這裡發生，在這些辯論中，這些文本要麼被構造為天生就是父權的，要麼就被構想為需要進行允許人們做女性主義解讀的再-詮釋的。人們也往往把注意力集中在對古蘭和聖訓的父權的詮釋上，這種專註，往往以作為詮釋權威的男性為中心，而忽視了那些呼籲對這些文本做更加包容的、或女性主義的詮釋的運動。人們固執地提出這樣的論證，即，無論怎樣詮釋，宗教總是父權的，哪怕每一個理解行動，都是一個詮釋行動。寫女性主義和伊斯蘭的穆斯林女性也提出了關於對詮釋的壟斷的問題。莉法特·哈桑(Riffat Hassan)寫道：

「男性一直在承擔界定穆斯林女性的本體論的、理論的、社會學的、末世論的地位的任務。」

哈桑還提出這樣一個重要的點：只要女性在神學/教義學上還被定義為低劣的，那麼，為爭取女性的社會學的、政治的或經濟的權利的鬥爭就走不了多遠。對信仰者來說，關於人的平等、以及男女靈魂之平等的神學/教義學定義，和性別平等的其他方面一樣重要。哈桑認為，回到古蘭，我們就會發現，穆斯林男性和女性在神學/教義學上是平等的。因此，我們看到，甚至伊斯蘭女性主義者，也把宗教文本當作她們關於父權與伊斯蘭的論證的根據來使用。換言之，古蘭是後-父權的，因此，回歸古蘭，就會把伊斯蘭還原為後-父權的，但只有當我們對不同的詮釋實踐做此斷言的時候，這樣的情況才會發生。指出這點也是有用的，這不必然與「讓女性來重新詮釋文本」有關，因為女性只能像男性一樣，再生產父權的詮釋。相反，問題在於女性和男性在詮釋中使用的進路。許多專註於女性主義和伊斯蘭問題的學者都以歷史化為再-詮釋的核心進路，因為它可以使特定實踐語境化，並因此而使它們在今天不再可用。

儘管女性主義中的一些學者也介入了這些再-詮釋，並因此而拒斥它們，認為它們不足以創造一個新的理解框架；但其他學者，僅僅是不參與而已。缺乏參與，就是問題之所在，並且，這些學者還把穆斯林再-詮釋伊斯蘭的嘗試架構為虛假意識的進一步的證據。這個立場是矛盾的，考慮到它畢竟是出自於聲稱要嚴肅對待女性及其經驗的運動。

這裡有兩個假設在起作用。第一個假設是，女性永遠是被動的，只在罕見的場合下，才不如此，這時，她們是抵抗的。因此，再-詮釋宗教文本的努力，永遠會掉進這樣的敘事去。這就創造出一種難以克服的，二元對立的行動觀。它把女性放到兩個分開的行動領域中去，這兩個領域都在持續地定義這些女性的一切行動。實際上，如果她們是被動的、接受的，那麼她們就是受壓迫的；而如果她們是抵抗的——儘管這被看作一個更加「自主的」行動——那麼，她們依然是在對特定的觀眾和敘事做回應或反應。換言之，這是反動（而不是主動）。她們在抵抗誰呢？她們在對誰證明什麼呢？不過是另一種權力關係罷了，在這種權力關係中，通過抵抗，女性正在構造那個她們據說在抵抗的系統。

第二個假設是：宗教和宗教文本被視為男性的領地：因此，實際上，許多主流女性主義話語，確切來說，恰恰具化了許多伊斯蘭女性主義者試圖反駁的那個點：宗教文本屬於男性。

作為對這個部分的總結，我想重申這點，即，我的批判主要針對的，是許多女性主義者那裡的，不和那些試圖不把宗教簡單地再現為「天生是父權的」的學者打交道的決定。在這方面，伊斯蘭的女性主義計劃，就可被視為一種挑戰受限空間中的知識生產與意義生成的重要嘗試。傳統的男性的詮釋已經佔據主導地位數個世紀，並因此而成功地建構出那些劃定了「什麼是穆斯林女性的屬性」之邊界的「伊斯蘭理想」。但是再-詮釋這個行動，就已經構成了對此的挑戰，並構成一種想像和建構一種不同的現實的嘗試，這已經是在行使權力了。

「女性主義的宗教批判強調要瓦解宗教為特定政治和文化實踐確立的合法性：它批判地分析了宗教社群的權力結構；它提醒我們注意，不存在基督教或伊斯蘭，只有不同形式的基督教和伊斯蘭，以及各種對基督教和伊斯蘭的詮釋；並且，我們也應該對宗教在社會中起到的決定性作用進行質疑。」

在下一部分，我想指出，這些困境的一條出路，是不要把注意力過多地集中在本質化的女性主義和宗教的概念上，而更多地去關注宗教的女性的生活現實。通過以經驗為中心，女性主義可以逃離定義（從外延來看，定義永遠是一個排除進程）的難題，而試圖探索多重女性主義的選項。交錯性是從理論上把握這一步的一種方式。

交錯性及其局限

交錯性理論，是一種相對新穎的社會科學研究的理論進路。這種起初為有色人種女性主義者構想出來的進路，現已為諸如社會學、種族研究和民族志此類的其他學科所採用。要理解這種理論本身，交錯性出現的語境，是極其重要的。在第一波女性主義在歐美傳播開後不久，那些覺得被第一波女性主義者使用的話語排除的女性，就開始了對第一波女性主義的批判。首先，那些覺得她們的經驗與典型的西方白人中產階級女性（第一波女性主義運動主要就是由這樣的人構成的）的經驗非常不同的女性覺得，第一波女性主義普世地再現女性的主張，是成問題的。

從認識論上說，交錯性屬於後現代主義和後結構主義，二者都構成對現代主義和實證主義的有力批判。現代主義被視為一種「傲慢的元敘事，一個聲稱比其他關於為人(to be human)意味著什麼的故事更高級的普世的故事——一個能夠評價其他所有故事的故事。」後現代主義認為，應該拒絕宏大敘事，多重視角應該構成一切研究計劃的一部分。正如先前提到的那樣，宏大敘事、普世化的傾向、和「研究者可以是客觀的」的假設，都是西方主流女性主義的重要面向。後結構主義重視自下而上的判斷，而反對偽裝自上而下的權力的行使的結構。

交錯性是作為對大部分主流女性主義的排除性質的直接回應而出現的。因此，它的主要成就，是更包容多樣的經驗、現實和認同，以及對權力排除/包容的運作方式更有意識。交錯性起到了一種更加複雜的方法論的作用，在這種方法論中，我們可以同時考察壓迫的不同來源，並理解它們以非常複雜的方式對彼此的影響。

除黑人女性主義者外，其他女性主義群體，如馬克思主義的女性主義者、同性戀女性主義者、和後殖民女性主義者也分析了形形色色的壓迫系統（如資本主義、性、民族主義等）和性別之間的關係。比如說，歐洲的、和後殖民的女性主義者就通過發展女性主義的立場理論來這麼做。立場理論強調，研究應該從被邊緣化的人的視角來進行，因為他們對社會的看法更全面。因此，女性的經驗，應該為女性主義的知識打基礎。交錯性這個術語本身，是金伯利·克倫肖提出的，這位非裔美國法律學者屬於二十世紀八十年代的批判種族研究這個學科，這個學科的目標，是分析法律所謂的中立性與客觀性。克倫肖想展示的是，何以我們應該用交錯性來取代女性主義者就經常使用的單-軸心的框架——交錯性能夠更好地展示，種族與性別是如何互動的。實際上，交錯性代表了一種考察認同的多個層面的手段，而這麼做，為的是分析這些層面彼此間的互動方式。其中，權力的問題經常作為對那種觀念（即認為在女性主義分析中，性別應該是首要的）的批判而出現。

因此，交錯性允許我們對人的生活經驗進行複雜分析，這種分析不僅把形形色色的邊緣化也納入考慮，還將對這些邊緣化和位置性是如何互動以創造獨特情景的進行分析。它是一個通過研究多重位置性彼此互動的方式，來使研究複雜化的過程。男性氣質的例子，就說明了交錯性是如何超越經典的種族/性別/階級構造，採納其他許多經常被忽視的，諸如男性氣質、殘疾、年齡、性、跨國性等的位置性的。

儘管自克倫肖開創性的文章以來，我們已經有了許多交錯的研究，但在從交錯的視角來看宗教與女性主義這個主題上，成果卻極少。一方面，存在這樣的防線：交錯的進路依然可能再生產許多主流女性主義中存在的那些假設。另一方面，我認為，交錯性，作為一種進路，是有能力克服這種偏見的。交錯性的目標，在於聆聽女性和男性自己的聲音，以拼湊出完整的敘事，並分析能夠幫助我們理解社會生活的經驗。因此，在這種進路中，我們強調的，是那些被聆聽的人的聲音，而不是研究預先設定的範疇或預先設定的假設。這就提供了這樣的空間：在這個空間中，宗教的女人可以說話，而不為特定的敘事所限制。交錯的研究將允許宗教的經驗成為敘事的一部分，因為是那些說話的人，在設定敘事。換言之，個人敘事是中心，這就使主體成為故事的中心。這不是說，使用交錯進路的研究者不會有預先設定的假設——我們都有這樣的假設。但交錯性迫使研究者去直面，而不是掩飾這些假設，或想方設法地把這些假設解釋過去。

儘管一直以來，交錯性對女性主義研究來說都是突破性的，但我們還需要強調，許多對它的批判，也是成立的。對交錯性的批判凸顯了幾個問題，從強調「被邊緣化的人」看起來再生產了那種聲稱知道或代表「他者」的、和成為知識-生產工業一部分的知識這個事實；到朱迪斯·巴特勒所說的，在社會範疇清單末尾出現的「等等」發出了「對枯竭的尷尬管理」和「無限的意指過程」的信號。從某種程度上說，這種情況，是可以通過使用「主範疇」和承認在特定情況下，特定社會區分比其他區分更重要來克服的。不過，與此同時，理解這點也很重要：不同的位置性有著不同的邏輯，並且在不同的層面上運作。另一個對交錯性的批判是，交錯性沒有把對範疇的使用問題化，因此，它也就認為人是由形形色色的範疇的、和「內在的」面向構成的，而這些面向，在放到一起，用交錯的進路來進行研究的時候，又可能把成問題的人給暴露出來。

「認為範疇在本體論上是成問題的或確定的，對交錯性的批判，還處在超越的主體或多主體的入門階段。」

對範疇的依賴甚至可能導致這樣的結果，即，交錯性被描述為實證主義的，因為範疇本應導向關於被邊緣化的女性的經驗的「本真的」知識。諸如沃爾夫此類的學者已經論證過，與把範疇當作事物的名稱相反，我們應該把它們理解為「一堆關係並把它們放回到它們被抽象出來之前所在的場域。」其他人也論證過，我們可以用植根於特定女性的生活的能指，來取代流動的範疇，且我們不應認為，再現向我們展示了一個人的「本質」。克倫肖已經回應過這些批判，她指出，範疇有時可以是賦權的，並指出，即便範疇是社會地建構起來的，這件事情也不會否定它們對人的生活產生的影響。

結論

世俗化的元敘事構成了潛在於大多數主流西方女性主義之下的假設，並解釋了這個領域在和宗教的女性打交道，以及用非簡單化的術語來論述宗教的女性的能動性上遭遇的困難。儘管各種批判已經使女性主義這門學科前進了，但是，它依然在很大程度上是西方的、和世俗的。這意味著，在像伊斯蘭女性主義那樣的運動出現的時候，女性主義研究對它們回應，要麼是給它們打上「虛假意識的進一步的證據」的標籤，要麼就根本不和它們打交道。核心張力依然是，女性主義者們按宗教的女性的方式與之打交道上的不情願，而非基於對宗教的同質化歸納的，關於宗教之父權的先驗假設。

為應對女性主義研究的複雜性，把注意力集中在女性自身的生活經驗上，可能是一條出路。這就使交錯性成為關於女性和走宗教的研究中的一種有用的進路。把宗教概念化為一種位置性，也可能證明在做研究時，不先驗地把宗教的女性的經驗拒斥為「父權的」，是一種有用的方式。使用各種敘事，是一種可被用來實現交錯分析的方法論進路。個人敘事的目標，是把主體放進定義其社會位置的完整的關係網路中去，但有人也指出，通常，人們只可能通過被研究的特定社會群體的片面視角，來確定他們的位置。

普遍地說，一種對女性主義領域的基於交錯性的批判評估，將有助於使毒害在這個領域的、持久的歐洲中心主義去殖民化。在關於什麼構成父權的假設完全去殖民化之前，女性主義還會繼續再生產那些把經歷不同現實的女性排除在外的動力機制與分析。

[注]譯自SaraSalem, 「Feminist critique and Islamic feminism: the question ofintersectionality」,原載《後殖民主義者》(The Postcolonialist)2013年11月第一卷第一期。為方便刪去了原文注釋。

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