海登·懷特論當代中國道路逝者

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海登·懷特論當代中國道路

李縉英 | 上海大學文學院文藝學2016級博士研究生

曾軍 | 上海大學中文系教授

本文將刊於《探索與爭鳴》雜誌，微信版供讀者先行預覽

文中圖片未經註明均來自網路

【編者按】美國歷史學者海登·懷特（1928-2018）於當地時間3月5日晚去世。海登·懷特是當代著名思想史家、歷史哲學家和文學批評家。他廣泛吸收哲學、文學、語言學等學科的研究成果，構建了一套比喻理論來分析歷史文本、作者、讀者，揭示意識形態要素介入歷史學的種種途徑。海登·懷特認為，對於歷史作品的研究，必須更加認真地看待其文學方面。他關注史學與文學和科學話語的聯繫，以及史學與神話、意識形態和科學的聯繫，並致力於把比喻當作一種工具來分析歷史話語的不同層面。懷特主導了1970年代以後歷史哲學領域中的語言學轉向，並將歷史主義思想帶入文學批評領域，成為跨學科研究的典範。他最有名的專著是《元史學：十九世紀歐洲的歷史鏡像》。該書被譽為二十世紀下半葉最重要的歷史哲學著作，也是當代西方歷史哲學研究中語言學轉向的標誌。海登·懷特的作品還包括《形式的內容：敘事話語與歷史再現》、《話語的轉義》、《後現代歷史敘事學》等。

海登·懷特（Hayden White）是20世紀80年代美國歷史哲學領域「新歷史主義」思潮的代表。他從話語修辭角度來闡釋新歷史主義理論，其「元史學」研究就是從歷史話語層面探討何為歷史話語的本質，以及歷史話語和文學話語如何實現轉換等史學理論問題。懷特解析了貫穿形而上學和日常生活層面的話語修辭構成，揭示了形而上學的意識形態內涵和日常生活的微觀政治權力。

其中，中國也是他文本解析和理論闡釋的對象。懷特在其代表性著作《元史學：十九世紀歐洲的歷史想像》中闡釋了古代中國制度的問題；還在其他文章中發表了有關中國道路的重要觀點。如他從反思啟蒙、現代性話語與資本主義的關係角度提出，啟蒙現代性、新自由主義會破壞社會主義、共產主義的純潔性，預言了「中國進入資本主義將會是災難性的」。因此，本文將以懷特關於當代中國問題的論述為研究對象，解析其話語闡釋策略和意識形態意圖，為中國的現代化和發展道路提供一定的借鑒和啟發。

作為概念抑或隱喻的「光」/「啟蒙」

2004年4月和2007年1月，海登·懷特先後訪問了復旦大學和華東師範大學，並在2013年5月9日至11日，在美國維思里安大學參加了由該校和中國社會科學雜誌社聯合舉辦的「第二屆中美學術高層論壇」，會後中國社會科學報記者孫麾和懷特進行了有關啟蒙和中國問題的對話討論，並以《中國進入資本主義將是災難性的》為題發表。這是探討海登·懷特論述當代中國問題的重要依據，也是管窺西方理論界對中國問題看法的重要資料。

本次論壇以「比較視域下的啟蒙」為主題，因此孫麾首先從啟蒙角度向懷特提問並逐漸涉及中國問題。啟蒙思想家聲稱，啟蒙是「使人類脫離自己所加之於自身的不成熟狀態」，並將其看作是投向自然、社會、文化諸領域黑暗處的「光」，是指向曾使大部分人類臣服於無知、迷信與專制的壓抑力量，意在喚醒和教育人類使用與追求自由。

然而懷特指出，在康德看來啟蒙是意志和意願之事而非知識和理性，是自由的結果而非其先決條件。義大利哲學家維科從歷史研究中發現，從來不單純地就是真理高於錯誤、心靈高於身體、理性高於激情、光明高於黑暗，他指出文明是如何通過設置真理與謬誤、理性與感性、光明與黑暗的辯證關係而從野蠻中誕生的。按照維科的觀點，文明和理性通過設置形而上學的二元對立，將光明與黑暗、文明與野蠻對立起來併產生高低優劣之分，啟蒙就是這樣被理性設置出來，更確切地說是修辭出來的。因此，與其把「啟蒙」和「理性」看作概念，懷特更傾向於揭示其中的比喻性話語修辭機制。

懷特指出，「光」被啟蒙思想家提升到科學理性之符號的地位，而「提升」的方式是隱喻性修辭。在此可以發現，懷特引用康德和維科等人的觀點，實質上是以比喻性修辭理論作為理論假設的前提和方法論。

為了理解懷特的比喻性話語修辭理論，有必要在此補充他的認識論前提、理論前提和元史學研究方法。新歷史主義歷史認識論的前提，可以用詹姆遜的觀點加以概括，即歷史在本質上是非敘事和非再現性的，而我們只有通過預先的文本化才能接近歷史。新歷史主義正是從「文本化」的歷史著手認識歷史的。懷特歷史敘事理論的前提是相信，歷史敘事中的詩性預構先於理性闡釋。

通常史學家通過建構一種推理論證來闡述故事，推理論證又需要作為詩性建構結果的語言規則來實現，而在懷特看來，這些建構發生在理性闡釋之前因而也是預構，既然預構行為普遍具有前認知和未經批判的特性，自然也隸屬詩性的範疇。對此，懷特樂觀地相信，如果歷史學家認識到歷史敘事中具有虛構成份，並不等於把歷史編纂學貶低到宣傳意識形態的地位，反而可能避免自己成為意識形態的俘虜，產生更高的自我意識。懷特針對歷史敘事的話語修辭策略和意識形態因素提出，想要形成一種真正歷史主義的科學概念，必須採納一種科學正統之外的元科學立場，而元史學研究就是對歷史話語層面的研究。

總之，懷特的觀點概括起來就是：歷史敘事採用人文學科的通用語言，遵循文學語言的比喻性修辭策略，因而是一種遵循美學或道德原則的話語修辭。這些修辭性因素構成了「歷史」的深層結構和深層意義。他還在預構策略的基礎上假設出預構歷史、解釋歷史的四種意識模式——隱喻、提喻、轉喻和反諷，這些在歷史敘事中佔主導地位的比喻方式和語言規則就構成了歷史作品的元史學基礎。而質疑為什麼某種論斷被設計出來闡釋歷史，探究這種論斷有什麼指涉和意圖，就是元史學研究要做的。

在理解懷特的觀點之後可以斷定，他在反思啟蒙理性的同時推行了話語修辭理論和元史學方法，而我們卻要意識到這些理論更多地是以形式主義的假設方式提出的。元史學研究方法確實具有一定的合理性，然而筆者認為，它最大的可疑之處在於「語言決定論」和自我闡釋、自我循環的闡釋機制。當新歷史主義在解構整個人文學科的科學性、邏輯性，揭示概念背後的虛構性本質時，我們也應該意識到，他們所假設的理論同樣是一種話語修辭，並且是具有複雜意識形態內涵的修辭。因此，接下來我們在理解懷特解構概念的虛構本質和意識形態內涵時，也要反思他的闡釋行為和分析方法。

懷特用話語修辭理論和元史學研究方法分別闡釋了作為概念和作為隱喻的「啟蒙」，以此解構了「概念」和「理性」。他認為，隱喻和概念的區別對於理解啟蒙、啟蒙運動至關重要，他通過比較二者的內涵、外延、方法論和效果提出，「啟蒙」術語是用「光」的比喻做出來的，「光」作為這一概念形成過程的中介、行動和效果發揮著作用。因此懷特假設，如果把「光」看作隱喻，對它的闡釋要採用相似性原則，也就是其他領域的因素通過相似性、連續性或實質性的認同與它建立聯繫；而如果把「光」看作概念，對它的闡釋要採用形而上學的二元對立原則。「光」既可以指涉它的對立面和對立物，也可以是對其對立面的否定。

「理性之光」本身並未告訴我們理性像光或者具有光的特性。而對於啟蒙思想家來說，「理性」和「啟蒙」卻具有穿透黑暗、啟迪心智的內涵，為什麼對「啟蒙」的闡釋會如此大相徑庭？懷特借用黑格爾的觀點揭示出，「光」是藉由對他者的絕對否定來肯定自我的。啟蒙被認為擁有一種實質，存在於洞見之中，即自在和自為的洞見，對於洞見自身的洞見，這賦予它某種與各類形式的純信仰相對立的主體意識。而本質上「光」是在對他者的絕對否定基礎上肯定自我。在17世紀以來的歷史敘述中，「光」通過這種方式不斷實現概念化，而被概念化的「光」不僅改變了人文學科，也改變了人們的認知世界。

從上述分析中可以發現，最初懷特只是假設啟蒙和理性是一種隱喻，但在接下來的分析中，他卻將理論假設變為一種直接施加在「光」/「啟蒙」之上的分析方法，把概念的形成過程闡釋為話語的形成過程，而他本人並未強調這一質變以及可能導致的結果，直接把隱喻化作為概念的本質並對啟蒙神話進行了解構。

懷特曾說，當把歷史話語描述為闡釋，把歷史闡釋描述為敘述時，就意味著在歷史性質的爭論中選定了一種立場，即後結構主義或後現代主義的立場。這種敘述話語理論和後結構主義立場與米歇爾·福柯有關。福柯不承認事物存在內在的秩序，反而讚美無序、解構性和消除名稱的創造性精神；他認為，任何人文科學的隱含內容都是一種再現方式，是把詞與物連接起來的惟一途徑，而那些不可能實現的「語言透明度」理想對世間事物實行了暴力，不同的語言命題對事物的秩序實行了殖民化。懷特也認為，敘事並非文化為經驗賦予意義的某種代碼，而是一種元代碼、一種人類普遍性，在此基礎上跨文化的信息能夠傳遞下去；並且敘事為實在事實強加了意義的形式和內容。就此而言，將實在敘事化就是一種虛構化。也就是說，事件的敘事化更具有比喻性、虛構性而非邏輯性。

懷特用元史學方法和話語修辭策略不僅解構了歷史敘事的邏輯性而凸顯了它的比喻性和虛構性，還意在揭示啟蒙話語和「光」的隱喻背後的內涵。他借鑒列維一斯特勞斯的觀點提出，歷史從不只為自身而總是有其目的所在。歷史是以某個意識形態目標為參照，為某個特定社會集團或社會公眾而寫，更重要的是，歷史表述的目的和傾向是通過歷史學家所使用的語言體現出來的。

因此，研究敘事話語和歷史再現之間的關係能使人們意識到，敘事不僅是一種再現真實事件的中性推論形式，而且包含著鮮明意識形態甚至特殊政治意蘊的本體論和認識論。下面具體來看懷特怎樣聯繫歷史話語的現實義和比喻義來剖析其背後的權力關係。

啟蒙、現代性與資本主義的合謀

正如《新歷史主義》文論集的編輯阿蘭德·威瑟所說，恰當地描述資本主義文化的批評方法和語言也會參與並促進它們所描述的經濟。懷特發現，啟蒙現代性與資本主義之間存在著合謀關係，啟蒙話語和意識形態國家機器合作不僅可以維護資本主義，還會發揮「規訓」作用、破壞社會主義的純粹性。

在詳細剖析懷特的意識形態闡釋之前，需要先了解新歷史主義者獨特的「意識形態」觀點和政治立場，才能確保我們在雙重闡釋中保持清醒和自覺。新歷史主義者宣稱，他們的文學史研究逐漸以話語分析代替意識形態批判，而從另一個角度來看，他們從未拋棄「意識形態」概念只是改變了它的內涵，他們更傾向於將意識形態理解為諸種權力之間的關係。伽勒赫曾指出，在諸如社會衝突的起源、性質、場所以及有關表述問題的看法等方面，新歷史主義者都保留著「新左派」的觀念。但不同於某些馬克思主義批評家，他們並未要求重建階級衝突的歷史性元敘事，也不把權力等同於經濟或國家政治權力。因為他們認為，權力的施行與抵抗都位於日常生活的微觀政治中；權力既是壓制性的又是生產性的，滲透在社會、政治和文化之間的控制與抵抗、鞏固與破壞的關係之中。這種權力觀念主要來自於福柯的《性史》。

除了「意識形態」觀點，新歷史主義者的政治立場也很獨特。新歷史主義者的立場具有自覺性，他們在建構理論和批評實踐中時刻保持著自我反省，從理論上探討自己的假定和論據，並明確表明自己的話語立場。但同時，新歷史主義者又具有政治立場不定向性的特點，具體表現為：他們試圖在政治歸屬上與馬克思主義劃清界線，強調自己的政治獨立性，追求以無定性的整體觀照來看待歷史，並認為單一的政治立場和觀點會將歷史納入「單一邏輯」的表述而掩蓋歷史的複雜面目——這也是受福柯學說的影響。政治立場不定向性所具有的曖昧性、反覆性很可能會產生自我矛盾，這在懷特對啟蒙話語的意識形態批判中體現得尤為明顯。

在談話中，懷特認為啟蒙並未真實地反映出社會的現實，在西方現代化進程中，它更多地體現為國家工具和國家體制的建構，以及意識形態國家機器對公民的「規訓」。他指出美國的國家機器（監獄、警察、學校和公共醫療等），是以暴力機器或微觀政治的形式發揮作用的，監獄裡的非暴力性罪犯有八成是有色人種，說明了意識形態國家機器存在著種族歧視和權力規訓的現象；他還諷刺道，戰爭成了美國資本主義唯一的持續性。這些國家機器的「規訓」不僅以政治權力和暴力鬥爭的形式存在，還以微觀政治的形式施加到每個人身上，到了「帝國」（全球化）時代甚至廣泛地施行於全世界。可見，啟蒙現代性與資本主義合謀給全世界帶來了政治、經濟、軍事和文化的全面改變。

關於歷史話語，新歷史主義者認為，為事件賦予意義的能力需要某種將差異性轉變為相似性的形而上學原則，換句話說，必須假定為實在事件的敘事行為提供驅動力的主體確實存在，而一旦我們注意到文本中權威主體的在場，就可以想像敘事的意義在多大程度上取決於它們和權威之間的關係。

這種權力關係的觀點比「意識形態」更具有後現代主義的意味。但是，懷特在指出啟蒙現代性與資本主義權力關係的合謀時，卻並未明確指出更為具體的合作方式，到底是啟蒙運動、啟蒙話語帶來的現代性滋生了資本主義而逐漸導致美國社會的現狀，還是啟蒙運動、啟蒙話語的現代性後果剛好暗合了資本主義的需要？難道僅僅是二者相輔相成、互相促進，並不存在不和睦或互相解構、互相掣肘的情況嗎？這些含混之處還有待我們進一步探究。

總之，懷特從意識形態國家機器的「規訓」政治和資本主義全球化的經濟剝削等方面說明了啟蒙現代性和資本主義造成的諸種後果，而孫麾又將這一問題置於當代中國的語境中，詢問懷特對於中國現代化的看法和意見。懷特說：「新自由主義的意識形態如果引入中國，你就不得不照單全收。在意識形態上，你可以說我們將排除亞當·斯密，但在現實中，現代化卻無法與啟蒙的意識形態共處一室。」他還堅信，啟蒙會引導一種「特殊的、高度發達的資本主義的產生，即商業資本主義」，因此啟蒙的現代性後果就會不可避免地與資本主義掛鉤，更糟糕的是，資本主義和新興階級會反對共產主義烏托邦的建構。也就是說，啟蒙現代性、新自由主義和中國之間存在著內在的悖反性，會阻礙社會主義和共產主義的發展。

因此他建議，中國應該「找到一條不同於美國資本主義的替代道路」，避開啟蒙和商業資本主義，尋找實現共產主義的道路。對懷特來說「美國資本主義是自殺性的」，對環境是「毀滅性的」，對社會團結也是災難性的——這些觀點又補充了他對於啟蒙和資本主義的否定。從反思論述方法的層面來看，懷特的闡釋仍是形而上學的二元對立方式，通過否定他者來肯定自我，這也是另一位新歷史主義者格林布拉特的「發現/偽造異己以塑造自我」過程——自我塑型發生在權威與異己相遇的時刻，而遭遇過程產生的力量對於雙方都意味著攻擊，因此在這一過程中獲得的自我也會包含著自我顛覆或剝奪的跡象。

並且，懷特像絕大多數新歷史主義者一樣，在批評和解構對立面時往往容易陷入解構對象的思維漩渦中，他的理論假設可能會成為他消解的對象，解構方法也可能會陷入自我解構之中。這種新歷史主義者的通病，也就是文化詩學所謂的「含納」理論或「陷入圈套模式」。

「共產主義烏托邦」或「後資本主義」

在反思了啟蒙現代性與政治經濟制度的關係之後，懷特說：「我認為毛澤東是很偉大的，他想像了一個中國式的後資本主義世界，一種新的社會主義。」他熱情地推崇毛澤東的共產主義設想，將其命名為「中國式的後資本主義」和「新的社會主義」，並概括出它的兩大優勢，一是擁有馬克思主義的烏托邦精神，二是具有機體式的儒家社會團結觀念。

這兩大優勢確實是中國特有的社會文化特點。首先，對於馬克思主義者來說，烏托邦精神不僅是對現存社會制度的批判，還提供了的新的社會秩序，因而不僅能使人們意識到現狀的不完美，也促使人們按照烏托邦理想改造世界。西方馬克思主義的烏托邦精神已被視為無政府主義，並被實用主義所取代，因而對懷特來說，毛澤東的共產主義設想就成了最具有烏托邦意味的未來社會的理想形態；其次，懷特認為，儒家團結觀念、集體主義精神和西方的自由主義、個人主義相比，更適於構建共產主義的文化基礎和群眾基礎。

當然我們也應意識到，這兩大「優勢」存在著複雜性：首先，構成中國人精神結構的烏托邦不僅包括西方的「烏托邦」想像和馬克思主義的烏托邦論述，還有傳統小農經濟式的「桃花源」以及「大同社會」傳統。而馬克思主義的烏托邦精神主要存在於左派知識分子和社會改革家等少數社會群體中，因此，想要把烏托邦精神轉化為社會改革的動力，還需要知識分子們充分調動普通群眾的能動性；其次，儒家的團結觀念以封建等級制度和鄉土社會的差序等級秩序為基礎，在經歷了近現代以來的反封建反傳統革命，以及當代消費主義意識形態的影響，團結觀念和集體主義早已遭受重創。除了這兩個並未被準確把握的優勢之外，不知是否還有其他因素令懷特對共產主義設想滿懷期待。

如果我們從另一個角度來看就要質疑，為什麼懷特把毛澤東的共產主義設想命名為「中國式的後資本主義」，而不直呼「中國的共產主義」呢？在這篇文章中懷特的表述存在諸多模糊之處，但仍可以推測「中國式的後資本主義」並非純粹的共產主義，也並非完全意義上的資本主義，而是一種在社會主義基礎上、對資本主義進行「後」的矯正的社會制度。雖然懷特推崇毛澤東的共產主義設想，但他並不是以經典馬克思主義關於共產主義論述為權威，而是以資本主義為比較、批評和設想的基礎，以未來中國來寄託他的烏托邦情懷；而「後資本主義」，即便是對資本主義的修正和改良，也仍然無法完全改變它的本質。在這裡新歷史主義的政治立場無定向性顯露無疑。

在明確了懷特的觀點和經典馬克思主義、西方馬克思主義的不同之後，我們要繼續質疑，「中國式的後資本主義」與美國漢學界的「毛澤東主義的共產主義烏托邦」有何異同？這兩種觀點與其本體——毛澤東的共產主義設想是否一致呢？

美國有關毛澤東的漢學研究主要包括以費正清、史華慈、施拉姆為代表的哈佛學派，以魏特夫為代表的保守派，以及以佩弗、沃爾德為代表的新左派等。其中，馬克思主義學者莫里斯·邁斯納教授是「烏托邦主義」最具代表性的人物。懷特對毛澤東共產主義設想的闡釋，就比較接近邁斯納的觀點。邁斯納在20世紀60年代至80年代發表多部論著，對「毛澤東的烏托邦主義」做了系統的闡述，其中的代表性著作有《毛澤東的中國和後毛澤東的中國——中華人民共和國史》和《馬克思主義、毛澤東主義與烏托邦主義》等。在後者中他提出，「毛澤東主義」是「繼承並在某些方面改造了馬克思主義對未來共產主義烏托邦的積極的幻想，同時又是帶有馬克思和恩格斯輕蔑地稱之為『烏托邦』的許多特徵的一種學說」。

也就是說，毛澤東思想既具有烏托邦的積極因素，又帶有空想和虛無的特質，並且在他看來，毛澤東實現社會主義的目標是符合馬列主義的，但實現方式卻是民粹主義的。邁斯納也肯定了毛澤東思想的烏托邦性質，但和懷特的論述相比更具有辯證的特點。他發現中國建國後的前幾十年經濟貧困，共產主義烏托邦還煥發著強大的生命力；而當經濟相對富裕時，社會主義的客觀情景逐漸被現實化，共產主義烏托邦卻幾乎被人們遺忘，社會的主觀意志也有所懈怠。對此，邁斯納一方面肯定了「後毛澤東」時代的領導人鄧小平是實踐派，另一方面又為共產主義的前途擔憂。與之相反，懷特在反思啟蒙現代性和新自由主義的同時，仍然保持著對共產主義的積極幻想。

通過比較可以發現，懷特和邁斯納確實在「毛澤東的共產主義烏托邦」方面觀點相似。但中國人卻普遍不承認西方世界所謂的「毛澤東主義」，而是使用官方經典命名——「毛澤東思想」，這種命名不承認以毛澤東為代表的思想是一種主義，並且對「主義」背後的意識形態意味非常敏感；而「烏托邦」因為無法消除自身的消極因素，就更無法得到社會的全面認可。

既然國內普遍質疑「毛澤東主義」的「共產主義烏托邦」的合法性，那麼「中國式的後資本主義」呢？英國經濟學家、諾貝爾經濟學獎獲得者羅納德·科斯（Ronald Coase）與王寧合著了一本著作：How China Became Capitalist。這本書在國內被翻譯為《變革中國：市場經濟的中國之路》並發行出版，可以說這種翻譯非常「中國化」，非常符合「中國特色」，但我們知道Capitalist原義為資本主義、資本主義的，科斯與王寧的本意很可能就是將中國經濟理解為具有資本主義意味的經濟形式，國內甚至有人將此書翻譯為《中國是怎樣變成資本主義的》。可以說，科斯是西方提出「中國式的資本主義」或「中式資本主義」觀點的代表，而且他的中國追隨者如張五常等人也大多推崇新自由主義。因此可以認定，懷特的「中國式的後資本主義」與科斯的「中式資本主義」都以資本主義為參照，都具有或多或少的資本主義意味，但與科斯不同的是，懷特是強烈反對新自由主義、批判資本主義的馬克思主義者。

通過以上對比可以發現，純粹的馬克思主義者會批判資本主義因素，新自由主義者樂於鼓吹資本主義的優越性，海外漢學無論何種立場總是難以避免他者化的局限性，至於國內左派知識分子也會因立場問題導致研究和判斷過於片面化、絕對化，而忽略了毛澤東思想及共產主義設想在產生、發展和演化過程中滋生的複雜性。況且，毛澤東本人的思想和「毛澤東思想」也並不相同，毛澤東思想是中國共產黨人集體智慧的結晶，是在毛澤東個人思想的基礎之上進行的系統化、理論化的建構；而毛澤東個人思想的來源與構成也很複雜。因此只能說，這些不同的命名和判斷背後都附加或隱涵了太多的政治意味或其他意圖，其能指明顯不同，其所指也並不完全一致。

此時再重返「中國式的後資本主義」可以發現，其中確實存在創新和合理之處，但也存在內在的悖反性。懷特並不像絕大多數西方學者一樣簡單粗暴地將中國冠以資本主義的頭銜，或者激烈地抨擊中國的資本主義因素，而是從反思啟蒙和現代性出發揭示它們與資本主義的合謀關係，以此闡釋這些因素和社會主義之間的悖論、矛盾。並且，他把中國看作實現共產主義烏托邦的最好土壤，而不是幻想資本主義發展到高潮並衰退之後，通過改革或革命來實現共產主義，他堅信託洛斯基和毛澤東的「可以超越資本主義而實現社會主義」的觀點，也相信可以超越資本主義而實現共產主義，這正是懷特觀點的獨特之處。

懷特在新世紀提出推行毛澤東的「中國式的後資本主義」，那麼我們需要質疑的是，他是否忽略了改革開放為中國帶來的巨大改變，或者認為改革開放後的中國與毛澤東時期的中國並不存在實質性的斷裂呢？並且，當代中國的市場經濟和新自由主義已對社會主義產生影響，如何才能實現社會主義向共產主義的過渡，實現「中國式的後資本主義」呢？懷特認為，中國應該超越資本主義，遠離啟蒙和現代性，他把中國社會的道路選擇訴諸知識分子的職責和使命，而且具體到歷史和哲學領域，也就是說，懷特並未把實現理想社會形態的設想訴諸經濟或政治變革的方式，而是尋求社會文化和少數群體的作用。

但當代中國知識分子也分為很多種，根據政治立場和意識形態觀念的不同，可以分為馬克思主義知識分子和自由主義知識分子等。懷特認為，資產階級的價值觀是以「一切都是自然的」為核心，因此自由主義知識分子認為資本主義在中國的擴張和後果是自然而然的；而馬克思主義知識分子則對商品拜物教、金錢和權力持批判態度。因此，懷特認為，「我們需要激進的歷史書寫方式」，而「問題在於如何促進批判性的智識以反對官僚制」，他還提醒到，歷史是人為塑造的過去，而烏托邦式的未來還需要知識分子在解構歷史之後開啟新的創造。也就是說，他認為堅持新歷史主義的理論原則和馬克思主義的立場，才能保證知識分子為共產主義發揮積極作用。

可以發現，懷特的觀點存在諸多自相矛盾和值得質疑的地方。

首先，「中國式的後資本主義」體現出政治立場的不定向性、折衷主義和經驗主義傾向。「後資本主義」明顯帶有資本主義的意味，這與懷特自覺的馬克思主義立場互相矛盾，所以說，這種「中國式的後資本主義」命名並不妥當；如果這恰恰是懷特追求的政治立場不定向性效果，那麼「共產主義」的純粹性就會成為問題，「後資本主義」和「超越資本主義而實現社會主義」的主張也就互相矛盾了。

其次，懷特的烏托邦設想也有其意識形態意圖。他曾說：「真正的問題是如何保留心理學和哲學層面上的烏托邦精神和希望。」從反思西方視角中的中國層面來看，我們要警惕把「中國」作為表達特定批判立場的烏托邦的傾向。西方在不同時期有目的地推崇中國，在文學和政治領域塑造「中國烏托邦」的形象，形成特定的「中國烏托邦」話語體系，為西方現代激進思想提供了批判的立場。但我們應該意識到，無論是關於毛澤東的共產主義設想，還是對中國社會現狀的闡釋和評價，西方學界描述的「中國」都和中國的現實並不完全相同，我們更應該把這些觀點看作特定政治立場、理論觀念或個人觀點的投射。反思西方對中國形象的烏托邦化，不僅可以解構西方建構「中國形象」的話語闡釋機制和深層內涵，對於中國知識分子也具有一定的警示作用。

總之，懷特對於啟蒙概念的隱喻化闡釋解構了啟蒙理性的神聖，揭示了啟蒙現代性與資本主義的合謀關係，為中國的現代化之路、新自由主義思潮以及共產主義的道路等方面提供了新的反思方式，這對於中國的社會發展來說意義重大。懷特充分意識到了中國問題的普遍性和獨特性，他的烏托邦精神也值得知識分子借鑒，但新歷史主義流派的研究方法中存在著諸多問題，比如「語言決定論」、政治立場無定向性、發現/偽造異己以塑造自我的心理以及「中國烏托邦」話語闡釋機制等，這些都需要我們進一步反思。

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