No.714 漢斯·約阿斯 | 暴力與人類尊嚴：權利如何從經驗而來？

原標題：No.714 漢斯·約阿斯 | 暴力與人類尊嚴：權利如何從經驗而來？

價值約束可溯源於各種使人們感到振奮的經驗。如果誰具有這種清楚認識到善的感覺，他就滿懷熱情地將這個認識也分給其他人，勸使他們在行動中改變思想或改過自新，甚至將他受到鼓舞的信念付諸實踐。但是，使人振奮的經驗並不是能夠產生價值約束的唯一途徑。軟弱無能的經驗也深深影響了我們。當我們碰撞到自己的界限並且體驗到，我們何以很少能翻轉我們或其他人的命運時，或者當我們在疾病、殘疾或必死的經驗中徹底意識到我們生存的有限性時，這也改變了我們的自身關係、世界關係和我們的價值。正如魯道夫·奧托已特別清楚地突出強調的那樣，在神聖者的經驗中，鼓舞人心的吸引力的經驗總歸與震驚和恐懼的經驗交叉，用奧托的語言就是「迷人的」與「恐懼的」經驗相交叉。暴力的經驗在案犯那裡可能是令其振奮的，但在受害者那裡只喚起各種軟弱無力之感。但切合實際的做法是：接受這裡各種更為複雜的錯綜交叉，在案犯的自身圖景中把那些不斷使案犯受到折磨的困難、暴力欲求的經驗整合在一起，或者在受害者那裡避開一種與案犯關係的展開。憑藉純粹的道德範疇，我們並不會把秩序帶入暴力經驗的現象學之中。如果對這個使人振奮的價值關係的描述引發了一幅圖景——在這幅圖景中，從符號上所引出的同一性界限的開啟似乎是任意的和幸運的，而通過各價值關係在日常生活中重新成為一體似乎是可以達到的——那麼延伸對暴力經驗和無力經驗的關注將會表明：同一性界限也能「與我們意志相反地」、強迫式地打開，也存在著消除自我界限的各種破壞性的和自我破壞性的形式，消除自我界限的各種經驗能使我們持久疏遠平淡的日常生活並變得「瘋狂」。我們可能在對所犯的暴力行為的領會中發展出一種消極的自我同一性，或者作為最終幸免於難的無辜的暴力受害者，我們可能發展出對於那些未能倖免於被消滅的人們的罪責感（「倖存者的罪責」）。對於這些如此重要的現象來說，注意到以下這點是極有含義的：暴力經驗表明了一個值得注意的，對那使人振奮的構成價值的經驗的反轉。

但是這裡涉及的並不僅僅是非常不同的經驗類型之間的平行對應關係，而是涉及了這個問題：暴力經驗本身能否這樣轉變，以至於從它之中產生積極價值約束的能量。聯繫到人權史和普遍人類尊嚴價值史，這個問題相比可以雙重方式提出：暴力經驗在人權史中扮演了什麼樣的角色？將暴力經驗轉變為價值約束，確切地說是轉變為普遍主義式的價值約束，這一點究竟如何能夠成功？

我將以這種處理方式來回答這些問題：我首先將尋找在那些涉及人權的重要文本中改編過的暴力史的軌跡，接著轉換視域，為的是在第二步中研究暴力史實際上如何廣泛地進入到人權史的話語之中。因為這第二步的結果寧可說是否定性的，這就是說，至今為止人權話語的選擇性是不會被人認錯的，於是我們就應該文：憑藉什麼樣的理論工具，我們能夠真正正確地評價那從話語中被排除的，並未充分貼切表達的暴力經驗。在這裡，第三步關於創傷的構想出現了；我打算與此相應地簡短引入這個構想，並在其潛能方面進行闡明，為的是指點出這廣為散播的「文化創傷」構想的疑難。在第四步中，我將依據一項示範性的人權運動，在普遍主義的價值約束中，使一些對於暴力經驗發生負有成果的轉變而言的條件得以系統化，為的是在結論中說出這些思索之道德哲學的結論。

一、人權史與暴力史

如果人們在回答暴力史對於人權史的作用這個問題時是從現存的各法典文本出發的話，那麼就可以很快地說明暴力史的意義。比如[新教]福音派神學家沃爾夫岡·福格勒已經研究並詳細描述了出於《德國基本法》開頭的人類尊嚴原理的前史。在為了締造德國新秩序的克萊紹圈的基本原理中，以及在來自社會民主黨和基民盟的戰後早期文本中，人類尊嚴這個概念作為未來憲法的基本取向而顯露了出來。我們在這些地方都徹底清楚地認識到了他們各自對國家社會主義罪行的抵抗，但我們並不可證明一種對於《基本法》的直接影響。於是，在1949年前通過的德國各州憲法中，存在著與國家社會主義者們的暴力統治遭到克服[這一事實]的毫不含混的聯繫。這裡我引證其中兩部：在1946年《巴伐利亞州憲法》的前言中寫道：「一個沒有上帝、沒有良知，不尊重人類尊嚴的國家與社會秩序，將第二次世界大戰的倖存者們引向了這篇廢墟之地；鑒於這篇廢墟之地……」而在1947年《不來梅州憲法》中，尤為令人印象深刻地寫道：

國家社會主義者們的獨裁政府，在蔑視個人自由和人類尊嚴的情況下，造成了發生在具有幾百年歷史的自由漢薩城市不萊梅的滅絕行為。震驚於這種滅絕行為，本州的公民們願意創立一種社會生活秩序。在這種秩序中，社會正義、人性與和平得到愛護，經濟上軟弱無力的人受到保護而免遭剝削，並且保證所有願意勞動的人可以享有一種有人類尊嚴的生活。

這些文件直接涉及了「暴行」和「滅絕」，雖然用於評價的這些詞比它們經驗上所指的意義更加明確。在這個時期更為經常地還存在著間接的[對人類尊嚴的]涉及，比方說是以自然法設想之突然且短期復興的形態出現，因為人們感覺到這個設想是一種虛無主義的相對主義之唯一替代選項。例如對於這一點的證據可參考這個時期天主教各位主教的通告，以及這些主教通告在政治範圍內所引起的巨大反響。

在赫爾倫希姆湖各州總理代表的協商中，尤其在議會參議院的全體大會和委員會中，引發爭議的是自然法的根據，而不是在突出位置將保護人類尊嚴列入基本法中這個目標。在所有參與者那裡，這種意志是毫不含混的：宣布這些基本權利的先於國家性，由此對國家主義的經驗作出反應，而且作出這種反應的形式是使贊同的意見並不取決於對某種哲學或宗教信念的贊同。在德意志聯邦共和國接下來的歷史中，對於理解《基本法》的人類尊嚴這個設定來說，康德哲學本該具有一個相當核心的作用，但它在這些協商之外只扮演了一個微不足道、無足輕重的角色。援引暴力經驗和不公正經驗具有統一的作用，這一點是無可非議的；有爭議的只是這一點：在什麼樣的程度上，這些經驗直接地活著通過自然法立場的加強，在各種協商中發揮了影響。

很自然，這些協商並不純粹是德國的事。未來有關憲法的工作是在「二戰」戰勝國——在這個案例中指的是西方各同盟國——的眾目睽睽之下進行的。以上這一點是顯而易見的，但卻需要提及的是：當《人權普遍宣言》的原初提綱在一本德國雜誌上發表，並且由一名德國社會民主黨眾議院意願將複印件分發給各成員之後，它就已經對協商產生了影響。

在這裡，相比德國的歷史，更重要的總歸是國際的發展。毫無疑問，對於新近的人權史來說，這份至關重要的文件就是1948年12月10日聯合國公布的《人權普遍宣言》。早在1945年《聯合國創立憲章》的前言中，就明確將這個世界組織的創立與這個目標聯繫起來：「保護未來後代免遭戰爭苦難」。此外，這部人權宣言本身還這樣來論證對人類尊嚴的義務：「錯認或者蔑視人類尊嚴，導致了殘暴的行為」。由此就建立惡一種與反對國家社會主義的鬥爭的相互關聯。在近幾年中，更多的作者更加細緻地深入研究了這部宣言的產生史。特別是約翰內斯·莫辛克逐條逐項地研究這部人權宣言的各項條款。他的研究的想法要點是：在人權宣言由之產生的各委員會討論中，如何援引國家社會主義的暴力統治。戰爭和[猶太人]大屠殺的經驗。他將這個由納粹德國所發動的戰爭的經驗稱作人權宣言之「認知的基礎」；它使在宗教和世界觀方面完全不同的參與者們能夠達成一致，並且給他們以自信心和確信感，而這兩者對於宣言來說是必要的。在這些文本中，除了國家社會主義之外，有時還在某種程度的「消極的」人權基礎這個意義上列舉了法西斯主義。選擇「認知的基礎」這個悖謬的表達似乎是極有爭議的，因為它明確表示指出，恰恰這個在哲學意義上所犯的不一致基礎的錯誤，在這裡也許成為了一個基礎。

我想簡短地就一些細節來說明，納粹罪行的恐怖如何在《人權普遍宣言》的表述中得到領會。第1條對人這個類別之同一性的強調，有意識地針對種族理論破壞普遍主義這一點。第3條對「生命權」的強調同樣有意識地聯繫國家社會主義對「殘疾人」實施的「安樂死」。第4條之所以針對奴隸制和「奴役」，也是為了譴責「二戰」期間被佔領國民族各成員在德國那樣的強制勞動。第5條不僅說出了一項刑訊的禁令，而且也談到了其他「殘酷的、非人性的或貶低他人的對待或懲罰」為了由此杜絕例如納粹醫生在集中營居住者和殘疾人身上做醫學實驗這樣的罪行。第14條中避難權的宣言（「每個人都有權在其他國家尋求和享有庇護以原理迫害」）直接溯源於第三帝國大規模取消國籍的行為，儘管這個說法所產生的效果弱於一開始所計劃的那樣，因為最初的說法是「尋求和被准許庇護」的權利，它迫於各阿拉伯國家的壓力而遭到弱化。在一項為以色列建國而被逐出家園的50萬巴勒斯坦人提供庇護的義務中，這些阿拉伯國家注意到了以色列對驅逐政策的支持——多麼悲劇性的與國家社會主義的關聯！第21條說明了政治參與權，有意針對法西斯主義在一個不受控制的領袖形象中體現實質的人民意志的學說——但再次遭到削弱，即這項權利只針對秘密選舉，因為大不列顛鑒於它的殖民地而似乎難以實行這一條款。而在第30條在一個國家共同體對於每個國家內合乎人權的政治與法律秩序的責任的意義上，提供了對人權進行一種「國際主義」闡釋的最初立場。這一點與以下這個情況有關：戰前反對德國國家社會主義的鬥爭絕不被視為其他國家的任務。

二、人權話語之選擇性

如果人們從這部人權宣言和德國憲法文本出發回看暴力史，那麼這幅圖景就顯得相當明確，但我們卻很難在這裡直接調轉目光的方向。即使從否定的經驗哪裡能夠提取出肯定的價值，但總是從不公正中產生法律，從暴力中產生進步的這種做法似乎仍然是不恰當的。相反，正如馬克斯·韋伯在著名的「中間思考」中寫道：「暴力以及憑藉暴力的威嚇，總是不可避免地一再按照一切行動都無法擺脫的實際效果而產生使用暴力的情況。」單單從痛苦中產生不了價值，還需要將那種痛苦的經驗改造為定向價值的力量，為的是阻止痛苦在非正義、非自由、暴力等情況下通向絕望和懷疑，或者通向環狀所構成的，似乎不可能從中爬出來的暴力螺旋線。甚至當國家社會主義的罪行對於人權史來說發揮了重要作用時，我們也不可忘記，這些罪行並非20世紀中唯一的大屠殺的案例。尤其是歷史學家馬克·馬佐韋近幾年的研究使人們注意到：對於20世紀所有集體暴力的案例來說，將國家社會主義的模型以及由此而來的國家暴力與現代大規模暴力的中心角色作用視為範例性的，這一點並非不言自明。

對歐洲中心論視角的克服以及對殖民主義與帝國主義歷史的吸納，將再次改變這幅圖景。這裡必須為人口驅逐和部落與民族的徹底消滅負責的常常不是國家。「在諸如澳大利亞、俄羅斯、非洲或南北美洲這些地區，大多數歐洲殖民者對原住民採取暴力；這雖然常常是相距遙遠的權力中心所促動的，但經常溯源於這些[殖民地開闢的]前方社會當地的策動，溯源於它們將土地、誰和其他資源置於其控制之下的努力。」而這種情況——請參考巴黎和以色列/巴勒斯坦——絕非僅僅是遙遠過去的現象。漢娜·阿倫特斷言殖民主義和中東歐、東歐的納粹移民政策以及徹底消滅政策之間有相互關聯。這些相互關聯也許在因果意義上並不存在，但各現象之間的平行對應確實是極容易看見的。其他人——比如耶爾格·巴貝羅夫斯基——強調在高加索地區和中亞，斯大林主義與沙皇殖民化政策及俄羅斯化政策之間的連續性。我們必須將這些相互關聯，連同在殖民時期——在比如阿爾及利亞或印度尼西亞為了結束殖民統治而作的鬥爭中，以及在殖民統治之後接下來的內戰、驅逐和暴力政權中——殖民權力本身的暴力收入眼帘。之所以有必要在此述及所有這些內容，是因為事實上，一種國家導向的大規模暴力的解釋是成問題的，但首先是因為我們必須意識到的是：在許多這樣的情況中，「擺脫過去」（vergangenheitsbew?ltigung）——如這個德文單詞所示的那樣——，至今絕無可能。在這裡，這場論戰在許多方面才剛剛開始。我們並不知道，這場論戰將如何改變人權話語，但我們不應該將它與這種改變隔絕開來。

三、文化的創傷？

然而，如果這樣一種「擺脫」不會發生，或至今為止沒有發生，那麼我們由此就會提出關於暴力史之結果的問題：由此出發人們能夠文，鑒於這些罪行的大小和它們所導致的苦難，這個「擺脫」的設想是否完全不合適。甚至在一種普遍主義價值約束的轉變那裡——比方說在人權這個案例中——，由此發現慰藉併產生追溯既往的意識自然是不可能的。這也許是目的論歷史哲學中的一次倒退。為了回答這兩個問題——關於暴力經驗的長期結果，以及關於這種經驗與每個對它的表述之間的緊張——，我們需要一個新的思想出發點。此間有一個概念在最近幾十年內發展了起來，甚至成為了同時代人文科學的一個流行語。我們這裡所說的是創傷這個概念。下一步我想陳述一些對此的思考：這個概念以及與此相聯繫的構想，何以能夠或何以不能有助於我們回答這些問題。

什麼是創傷？因為這個概念源自醫學精神病學，所以明智的做法是去諮詢相應的教科書和手冊來獲得一個定義。在帕特麗霞·雷西克關於精神創傷學基礎的教材中有這個定義；按照這個定義，如果滿足以下兩個標準的話，一個人就被迫面對著一個創傷性的事件：

1. 這個人體驗到、觀察到或者被迫面對一個或更多個事件；這些事件包含自己本人或他人的，事實上的或威脅性的死亡，或一次嚴重的受傷，或一種對身體完好無損性的危害。

2. 人的反應包括強烈的恐懼、無助或驚駭。在兒童那裡，這一點也許通過分散的或激動不安的行為表達出來。

美國精神學會之官方定義的內容與此完全類似。其間，還有一種內容豐富的嘗試，試圖描繪創傷這個構想的科學史。這個概念原初有關身體的受傷，比方說異物的侵入；此後，它被西格蒙德·弗洛伊德專用到心理過程中。眾所周知，在心理受傷與物理受傷之間字面上的平行對應，與一種將其當作單純混響的——比方說兒童時期的性引誘——解釋之間搖擺不定。這個論題自此之後貫穿著精神分析和精神分析批判的文獻。因此，毫無疑問，20世紀的暴力史使人們的注意力，也包括弗洛伊德本人的注意力，再次指向了作為創傷化事件的真實暴力經驗的衝擊力。這一點首先出現在第一次世界大戰期間那些關於「戰爭神經衰弱症」、「戰壕神經官能症」和「炮彈休克症」的辯論中；而作為越南戰爭——越戰大致了「創傷後壓力紊亂症」這個定義的產生——的後果，以及在那些關於當事人及其後代的大屠殺後果的文獻中，這一點更為顯著。

這裡我們應當首先以一個文學的例子進行講解：對於理解價值產生之動力來說，創傷這個構想的潛能也許會給人帶來何種印象。在這個方面，阿爾弗雷德·德布林的一部題為《哈姆雷特，或漫漫長夜將逝》的長篇小說是最令人印象深刻的作品。這部小說的中心點是一個從戰場上返回家鄉的人，一個經歷過「二戰」的英國士兵。在一次日本自殺式飛機對他所在的運輸船發起的攻擊中，他嚴重受傷，失去了一條腿；因此，根據前文的定義，也就是因為創傷性的體驗，他沉入了與自己之前世界極度異化的——如標題所說的——「漫漫長夜」之中。由於在診所中通過精神治療手段使他回復的嘗試毫無成果，所以他的母親就決定寧可自己來照料他，並以此化解他「死一般的獃滯」。然而她很快就明白，他的兒子不僅需要料理，不僅需要母親的愛，而且一旦他準備好進行談話時，他還受到一種「質問的熱情」的驅使。他必須打聽到，現在是誰不僅對他的殘廢，而且也對所有那些也許不在能夠質問的犧牲者們真正負有罪責，是的，誰必須為這場戰爭以及在1914年開始延續下來的歷史性災難真正負責。在母親那裡他找不到這個問題的答案——然而在他父親那裡同樣找不到。而作為偉大的和富有成就的作家，他的父親本該註定要回答這個問題。但對父親而言，他的技藝並不是一種澄清這個關於罪責與意義問題的手段，而是變成了避開這些問題的手段。他被描繪為這樣一個人，對他來說，「在世界歷史視野看，戰爭就像流感、傷寒、猩紅熱那樣時不時地在人類之間發生；人們對它似乎無計可施」。然而，這位父親具有解決問題的意識，它使兒子跌宕起伏的治療過程，以及中篇小說循環式地構成長篇小說複雜機械結構同時開展起來。也就是說，他知道，如果涉及意義問題，正確的媒介並不是討論，而是敘事；因此他建議，「敘述故事，並且聽任任何聽眾去得出他自己的結論」。於是，故事晚會就舉行了。在晚會上，家庭成員和朋友們敘述各種類型的故事，舊的和新的，熟悉的和未知的——而且愛德華，這個兒子，也參加了這些晚會。一開始他就像自經歷過使人震驚的體驗之後的大多數人那樣緘默不語和沉默寡言，這使各位成員感到壓迫和危險，覺得他是「一枚定時炸彈」。但在所敘故事的個別段落中，他表現出持續增加的反應，並且越來越多地成為參與者。德布林極富技巧地這樣來編排這些形式上獨立的故事，使得兒子的經驗與其堅持不懈的意義探尋之間的共同點可以在這些故事中存在。這本書絕非戲劇性地導向愛德華的治癒。因為故事晚會為各位敘事者提供了多方面的機會，以這些故事為媒介，去重新解釋他們與其他參與者的關係，或者改變這些關係的定義。這一點最深切地適用於這對父母本身。兒子找到回歸生活的路，在相同的程度上，他父母的婚姻關係卻更加易碎。為了治癒愛德華，必須走上這條通往真理的道路，對於一樁婚姻來說，它卻是一項充滿危險的行動；很久以前，這樁婚姻就已經變成一種暗藏的敵意和相互隱瞞的滾西，並且兒子很早就逃離了這樁婚姻的沒有愛意的氛圍而前去參戰。這部長篇小說之所以用「哈姆雷特」這個標題，是因為在這部小說中，正如在莎士比亞的劇本中那樣，一個兒子同時發現家族的古老罪責和丹麥國內的胡作非為，而且只有通過這種方式，謊言的漫漫長夜才能連同它的鬼魂一起結束。位於這部小說結尾處的卻並不是一種治癒，而是一種新的崩潰：首先是家庭的崩潰，因為父親被母親的含沙射影徹底激怒而對她暴力相向，並像母親一樣離開了這個家。接著還有兒子自身的崩潰，他現在知道，他的銳利目光和對真理的堅持何以必定在這樣一個世界中產生破壞性的影響；這個世界想要通過拒絕責任來使它的意義免受暴力史的傳染。

父母現在切實體驗到那些在他們的故事裡只是用作嬉戲的事物，關於他們二人接下來的發展道路我就不作深究了。父母最終因死亡而再次相聚惡，而且愛德華最後也自由地開始新生活；但作者搖擺不定的是，愛德華該利用這些自由去做什麼：在改革的活動中面向世界，還是踏入修道院與世界疏遠。我們不清楚的是，從這部小說所發表的版本中刪去踏入修道院這個結局，是一種適應德意志民主共和國國內首次出版之各項條件的舉動，還是一種從那個想必對非宗教的讀者而言顯得悖謬的結局中的抽回。

這部長篇小說，以極佳的生動性包含了當前的思考在此以科學的抽象語言所要表達的一切內容：干預身體之神聖領域的暴力經驗本身所引起的震驚；經由對這種世界關係值基本確定性的撼動而來的創傷化；不通過敘事找到出路的不可能性；在敘事與新意義和新價值構成之間的必然的相互關聯；這種新的價值與意義的構成對於現行社會相互關聯的撼動性影響；將政治的意義問題擴展到生存—宗教事務的不可避免性。

因此，對於這裡令人感興趣的問題來說，創傷構想的潛能是沒有疑問的。但在從事文學研究時，我們很快就同樣清楚的是，通貨膨脹式地使用創傷構想可能極成問題；因為這些問題並沒有得到解答，而是被掩蓋了。以一種受後結構主義文學理論影響的方式，暴力經驗的特殊性被等價於「一切人類交往的所謂創傷的組成部分」。

另一方面，正如特別由那些圍繞著傑弗里·亞歷山大的耶魯大學文化社會學家所主張的那樣，「文化創傷」這個構想不僅確實有說服力地將創傷概念轉用到了集體上，而且轉用到了整個文化上，並且在這個語境中使它「主觀化」。在哪裡，一種文化創傷的定義的內容是：

當一個集體的成員們具有這種已遭遇到一樁可怕事件的感覺時，一個文化的創傷就出現了。這樁可怕的事件在成員們的團體意識上刻下了不可磨滅的標記，永遠影響著他們的記憶，並以基本的和不可撤回的方式改變著他們未來的同一性。

我們通過什麼來區別這個定義與心理學—精神病學手冊中的創傷定義呢？顯然不能通過援引「可怕的事件」或「不可磨滅的記憶」，不能永遠且以不可逆的方式援引記憶和同一性的印痕。所有這些都是心理學上的創傷定義的組成部分。相對於大多數情況下針對個人的心理學定義，雖然這裡出現的是對集體的援引，但這種援引只有在這個範圍內才是沒有問題的：並不是零星的個人，而是成群的人經常遭遇那些創傷的恐懼事件。很自然，所有這些人必然被歸入受到創傷這個類別中，並且他們的社會團結本身可能受到不可逆的傷害，以至於一種集體的恐懼擴散是不能避免的。但是，具有決定性意義的革新並非這種對集體的援引，而是對文化的援引，以及由此而來的相關聯的，在這個定義中幾乎被忽視的創傷定義的「主觀化」：「當一個集體的成員們具有這種已遭遇到一樁可怕事件的感覺時」 。 我們有可能將創傷概念擴展到文化中嗎？「文化的」創傷存在嗎？一種穿上的現成存在取決於由當事人作出的這樣的創傷定義嗎？

從各種體的歷史語境中產生了對創傷概念進行文化主義理解的動機，而這些語境是顯而易見的。隨著時間跨度的延長，大屠殺就越來越多地（而不是越來越少地）被視作猶太人（作為受害者），以及德國人和其他人（作為案犯）與整個人類的巨大創傷。隨著時間跨度的延長，對那些被擄掠到北美的非洲人所實行的奴隸制，更多地（而不是更少地）被定義為美國黑人與整個美國社會的創傷。在這個意義上，亞歷山大的定義是以社會的實施情況作為出發點的。這個定義由對奴隸制和大屠殺的受害者的同情所支撐，並由對擴展道德普遍主義的各種文化條件的興趣所引導。但是，這條道路在概念上和理論上可行嗎——或者說，它會引向錯誤，而且恰恰錯過心理學的創傷研究在其對於歷史社會學的潛能方向所準備好的東西嗎？

存有爭議的問題並不在於對創傷化的診斷是不是社會的構造物，而是說：這些構造物是否指向那具有獨特質性的東西，而這些質性在構造的進程中使人感覺到是對峙性的；是否因此創傷本身「只是」構造的概念。在這些創傷的情況中特別涉及的是：是否這個斷言——這些創傷恰恰通過一個確定的不可同化性而得到標明；對於各經歷者來說，經由巨大的困難，他們才能將這些創傷加入到他們所具有的解釋框架內——是正確的，我們是否可以把一種客觀的真理地位歸給這種不可同化性。

因此，我們就使這個爭執尖銳地集中到了這個問題上：人們是否可以把一個客觀事實的地位歸給創傷經驗的不可同化性，而這個客觀事實本身並不取決於文化上解釋性事件的動力。

為了阻止這些誤解，首先應該列出，我不再哪些意義上談論創傷化的客觀事實。第一，我並不意謂那種對於經驗之精神語境和文化語境的無知。不言自明，相同的事件在不同的人那裡會根據他們心靈上原有的歷史和氣質得到完全不同的經驗，並且不同的文化不言自明地提供了解釋各種事件的不同的可能性。正像喬治·赫爾伯特·米德談論主觀視角之客觀實在那樣，我將談論各不相同的主觀經驗行為的這種客觀事實。這種經驗行為本身並不是構造物；但關於它的言論卻肯定是構造物，並且這種言說通常又影響到經驗的解釋，甚至可能影響經驗行為本身。但這種影響又是一個客觀事實，關於這個事實的真命題或假命題被構造了出來。

第二，對創傷化這個客觀事實的堅持並不意味著，我否認經驗能由一種單純的事件表象組成。正如芝加哥社會學家威廉·伊薩克·托馬斯那條著名的座右銘所言：一切事物在其影響中是實在的，這點被行動者視為實在的。於是，一個事件的表象是一個客觀的事實，即是這個表象的內容並不符合事實。同樣，行為者可能體驗到他自身的衝動是威脅性的，且這些衝動就這點而言產生了創傷化的影響，即使由一種比方說謀殺的或姦汙兒童的衝動所驅使的表象也是這裡所涉及的事實。

第三，肯定正確的是，我們不僅僅受到個人直接體驗到的各種事件的創傷，但這裡我們仍然要謹慎。一方面，我們被視為與重要的關係人等同，以至於我們的體驗能夠成為我們自己的體驗。我們對所愛之人生命消殞的恐懼能夠成為我們自己關於死亡恐懼的體驗。但另一方面，還存在單純的、情感上中立的關於親近者或我們祖先不幸遭遇的認識。於是，雖然我們肯定也被號召去與他們的不幸遭遇打交道，但在這第二種情況中，就我看來，也許另外一個概念比創傷化這個概念更為合適。

第四，強調創傷經驗的客觀性，並不意味著我打算撇開社會的動力，以及與此經驗相聯繫的解釋性事件的滲透著權力的本性。不把解釋理解為經驗的放射物，這是完全正確的；而當亞歷山大將關於「任何事物的社會構造」這個社會學處理方式的寶庫也應用到對創傷經驗的解釋上時，他做得很對。

第五，不必否認，「創傷」這個概念作為科學概念並非無時間的，也從來不是隨時可供使用的；對它的歷史作出反思肯定是恰當的。但我還是看不到，這樣一種針對概念須參考事實性的奵為什麼應該產生。事實性本身限於並且不取決於概念的領會。

如果對這裡造成威脅的誤解的排除是有說服力的話，那麼我們首先須明白的是，在社會構造之維度的一切認識中，社會學也沒有找到圍繞這個問題的道路：「真正」發生了什麼，誰「真正」受到一個事件的刺激等。正如我們今天常常在「話語分析」這個提示語下所宣傳和推行的那樣，一個對社會構造物的單純重構因此徹底是不可能的。讓我們將那對越南戰爭的回憶即越戰的創傷後果用作例子。在社會學上重構這部圍繞該記憶的社會鬥爭史，肯定是值得的。但是我們打算如何與這個事實打交道呢：越南人民的創傷化幾乎不會成為美國人紀念的對象？因為創傷化沒有這樣構造起來，所以它根本就不是創傷化？或者說，它是一個可疑的標記，表明我們只有很少的動機去將其他人的苦難納入自己的歷史重構中？人們也許會說，位於華盛頓特區令人印象深刻的越南戰爭紀念碑，通過逐個列出五萬名在越南陣亡的所有美國人的姓名，使大量的苦難個人化了；但如果這座紀念碑也列舉死去的三百萬越南人的姓名的話，那麼它將更好地成為反對非正義戰爭與支持和解的紀念碑。這樣一種動機如果不來自這樣一種情況——將越南死者家屬的苦難看作未明確表達的苦難，且解釋為需要表達的苦難——那麼它還來自何處呢？

也許我們很自然地會想到一個更為簡單的解決辦法。這個解決辦法在於，將以下兩者理解為兩個不同的對象：一方面是個人或集體的心理學的創傷化及其後果，另一方面是所謂的文化創傷及其構造物。於是，也許存在一些並不被定義為文化創傷的創傷化，和心理學的創傷化不（再）存有時的文化創傷。概念本性也許會令人眼花繚亂，卻肯定不會剝奪這兩個對象[心理學創傷化、文化的創傷]進行研究的合法性。但是，亞歷山大寧可使用大量的文本表述而不願採取這個簡單的解決辦法。這些文本清楚地表明：他想把創傷化這個概念限制在所謂的文化創傷上，並且把一種文化上不具有說服力的定義的創傷化視為幼稚的客觀主義。比方說他寫道：文化上的分類，「對於使一個集體產生創傷的過程來說是決定性的」。又如，「『經驗一個創傷』能夠被理解為社會學的過程，它定義了集體的一次感到疼痛的受傷。它規定誰是受害者，歸結責任並分配思想上和物質上的後續償付。」在此，這條與相對主義的構造主義的界限總是要跨過的。我認為亞歷山大的問題是完全合理的：為什麼某些事件（如日本人在南京的種種殘暴行徑）相比其他事件而言，極少地被納入文化的紀念之中。此外，這一點確實適合非西方世界的大多數暴行。同樣正確的是，對此的說明不能存在於「原始痛苦的內在本性中」；根據亞歷山大的看法，這種看法接受了那種「門外漢的創傷理論」，不過他同樣沒有列舉這個理論的代表人物。但是，將創傷化的大小看作說明一個文化的創傷定義產生時的唯一變數也許是幼稚的，那麼，將注意力維度對準文化定義的過程，並由此將注意力從需要艱難重構的痛苦的結果中引開——而這種痛苦又無人傾聽——則又是反方向的幼稚了。

當亞歷山大發表了對美國歷史學家彼得·諾維克研究的批判性意見時，就一個特別敏感的點而言，這個疑難問題變得明顯了。在亞歷山大自己的複述中，諾維克眾所周知的論點是：「對於當代的歷史學家來說，大屠殺之所以變得重要，是因為它對美國來說變得重要；它之所以對美國來說變得重要，是因為它對在美國的猶太人團體來說變得重要；而它之所以對猶太人來說變得重要，是因為它對猶太各組織的目標來說變得重要，這些目標又對所有種類的大眾媒體來說是重要的。」如果人們補充的話就會說，諾維克表達了對於由處理創傷的動力來說明美利堅合眾國國內的大屠殺意識這個做法的懷疑。對他來說，這些來源並不直接導致我們去相信，多數美國猶太人——完全不必說是猶太裔的美國人——在某種意義上受到了大屠殺的創傷。亞歷山大在其經驗性的陳述中單單以歷史編纂學的研究（而不是原始資料）為依據，並且在此間將諾維克的分析稱作是有傾向性的，並且在一種社會學—理論的形式方面給出了他自己的思想出發點與諾維克的思想出發點之間的對比：「以經典社會學理論的範疇，諾維克可以被描述為是依照韋伯而提供一種目的理性導向的地位群體說明——這與這裡所持有的那種強烈文化取向的、以晚期塗爾干為起點的思想處罰點不同。」然而就這一點我們可以提出的異議是，一個經驗性的問題無法從元理論上進行裁決。即使是亞歷山大，他也不想否認權力、利益、地位群體的作用；他只是想阻止還原主義。但在面對這個經驗性論點時，這種反對還原主義的衝動仍然是無效的：在一個確定的案例中，利益是至關重要的變數。諾維克表明了一種（美國—猶太人）大屠殺的特殊化，相反，於亞歷山大而言，與此相關的是普遍化的過程；如果亞歷山大另外提出這個理由來反對諾維克，那麼人們可能把它們稱作兩個不同的主題（而不是理論）。諾維克也許不會拒絕亞歷山大的疑問；但他會否認我們必須從創傷化的內在邏輯來理解美國的大屠殺回憶的具體動力。而要駁倒這個異議就既不能參考塗爾干，也不能參考對普遍化過程的興趣了。因此，暫時的總結是：亞歷山大並沒有切中一方面是心理學和社會的創傷後果，另一方面是所謂的文化紀念現象之「創傷」的社會構造物這兩者之間的清楚區別。他對第二個提到的論題的興趣導致他貶低第一個提到的論題的價值，且根本不去追求它。因為這一點在概念上仍不清楚，所以他的文本捲入了矛盾之中。

在這個極其敏感的點上，依我看來，也許有必要在關於「創傷」的文化構造物層面和人類經驗的層面之間作出區分。前者是公開爭論中的一個斷言，而後者的特點恰恰是指這個困難：在可支配的解釋模型中找到表達。如果人們作出這個區分，那麼就會看到：存在著各種無法或者說無法在文化上這樣來證明合法性的創傷化，並且存在著文化上對創傷概念的要求，即使並不存有各種心理學的創傷化。

如果人們不作出這個區分，他們就恰恰會錯失心理學的創傷研究對於一門歷史的社會科學來說所蘊含的潛力。在這裡，文化主義走過頭了，而且必須受到一種經驗主義的約束。

四、作為一種道德動員模式的

反奴隸制運動

這樣一種以經驗為中心的思想出發點（「經驗主義」）並沒有假定那個自身也許不經由符號中介的通往經驗的入口；因此，它也沒有表現出向「語言學轉向」背後的倒退，卻突出強調了這個事實：在文化的革新過程中，各種動機發揮了作用，它們改變了迄今為止公開簡歷的情境解釋。此間也許涉及對各種經驗進行表述的嘗試，從主體的眼光看來，公開的解釋並沒有適當地表達這些經驗。但也許可以重新發掘一個縣城解釋體系的潛力，為的是更嚴肅地對待這些先前已可能存在和發生的感受，占統治地位的解釋卻消除了這些感受的爆破力。

「文化主義」的狹隘之處恰恰在於，它將人類作為他們所屬文化之囚徒，將人類的行動走位他們已內在化的，或者始終在其他人受到規範的期待中所遇到的文化綱領的單純闡述而呈現在我們面前，以至於真正說來人類不具有行為方式的替換選項。對人類行動的強調反對這種狹隘。但這一點也不可以這樣反過來呈現：好像行動者們沒有內在化的價值，並因此也許會有保留地和算計性地援引文化上的期待。這裡對我們有幫助的只有一個更為複雜的模式，它迴避了兩個糟糕的選項：有效用的要麼是一個行動的理性模式，要麼是一個制定文化綱領的模式。只有在考慮到人類行動之不可化約的創造性時，這裡才會產生一個解決辦法。

如果人們走上了這條道路，那麼就會看到，被過度整體論地稱作「文化」的東西，根本上不存在於行動空間的個別位置中，而是存在於更多的位置中。許多文化上現行的不言而喻的事情在實踐方式中得到體現。這些實踐方式在日常生活中得到執行，每個人都不用向自己解釋它們及它們的合理性。但是我們以明確的合理性論證的交談來商談什麼是善或惡的問題。當意見的發表採取了關於善或惡的明確肯定或否定的斷言時，我們就在談論價值了。如果行動者的價值取向被理解為關於這些斷言的有意識的取向，那麼這就會是錯誤的，就會是一個關於意識在行動中的作用的錯覺，而不用突出強調和反思。因此，實踐方式與價值之間的緊張關係就極有可能了。通過參考所宣稱的價值我們能夠對現行的實踐方式產生懷疑。同樣，在對體驗到的實踐的指導下，價值能夠得到修正。而且，如果我們相信，與日常生活的實踐和關於價值的交流並列，在一種與個別行動者分開的、具有義務性的行動期待的意義上還存在著各種制度的話，那麼一個緊張狀態的領域就出現了，這個領域具有三個極：價值、制度、實踐方式。各種制度，比方說法律，能夠背離價值和實踐方式。於是，從價值與實踐方式出發，制度會遭到批判；或者相反，制度會強制價值與實踐方式作出合理性的論證。

因此，文化的各種轉變過程總是在這樣一個緊張狀態的領域中發生。轉變過程的動力可能始於這三個極中的任何一個。一開始就賦予某個極以更重要的意義也許是非歷史的做法，這尤其是因為，只有回顧過去才顯示出這緊張關係最終朝向何種方向解決。不言而喻，文化的各種轉變過程從來不在真空中發生，而是受到各種利益狀況與權力關係的影響。所有關於社會是體系或結構，關於社會是文本或交談產物的言論，都只是將人們的注意力從這種出自人類行動的不可解決的緊張特徵中分散出去而已。出乎意料的事件中斷了行動之流；新的經驗得到了表達；曾是需求或體驗到的實踐的東西在制度中變得有約束力。各種制度化仍有爭議。它們可能緩慢地或突然地失去其動機性的基礎，恰如它們可能重新被賦予生氣一樣。這樣一種緊張狀態的領域的任何組成部分都不是自身穩定的，都不是永遠有保障的。

現在，這些粗略的和抽象的斷言應該以一個對本書的研究對象來說重要的例子進行具體說明，也就是說，應該以這場肯定是19世紀最重要的人權運動來進行具體說明：廢奴主義，廢除奴隸制的運動。

此間首先須得到突出強調的是，在18世紀許多啟蒙思想的擁護者那裡，以及在那些敏感於所有人類苦難的人們那裡，奴隸制這種制度本身很少成為道德憤慨或論證性批判的對象。雖然法國啟蒙思想家中有一些令人印象深刻的理智的批判者，但在法國大革命之前，甚至在大革命最初幾年中，他們的廣泛影響幾乎是不存在的。無論如何，1794年的國民議會宣布廢除法國殖民地內的奴隸制，然而沒有以某種方式使奴隸的解放得到保障。海地革命所導致的混亂，為1802年拿破崙恢復奴隸制提供了一個絕佳的契機。這個問題從來沒有真正激烈地觸動革命者們的心靈；殖民地奴隸主的用戶這門對革命的共和國的意志形成過程施加了影響。

也許更加值得注意的是，在剛開始建立的美利堅合眾國中，伴隨著獨立戰爭而來的各項人權宣言與奴隸制這項制度之間的緊張關係很少成為主題。雖然在美國，尤其在例如貴格會教徒這樣的各宗教流派那裡，至關重要的奴隸制反對者早已有之。革命之前就有各項決議，決定把那些擁有奴隸這項財產的人趕出宗教社團。此外，在他們反對不列顛國王的論戰中，革命者們將關於使人們成為奴隸的言論用作修辭的慣用語句，卻並沒有由此表達對一切奴隸制的反抗。包括托馬斯·傑斐遜，這對為人權史如此重要的《獨立宣言》的主要作者在內，許多革命者本身就是奴隸主。他們多次準備在自己死後給予個別或所有奴隸以自由，這暗示了一種內疚；但從這種感情衝動出發，距離那條通向根本上拒絕奴隸制本身的道路還很遙遠。革命的敵人們很早就指出了革命者們的這種口是心非。甚至在奴隸制的反對者們那裡，流傳著的是這類設想：只有在將被釋放的奴隸轉運回非洲時，奴隸的解放才得以可能——此外，鑒於時過境遷和「奴隸」的徹底無依無靠，這個設想只能被稱作是放逐的委婉說法。在奴隸制這個觀點下看，美國革命的後果總體上只可說是令人感到矛盾的。在新英格蘭各州，奴隸制由於當地較少的黑人居民而消失；在整個北方，解放運動很快就發生了；在西部，奴隸制根本沒有被引入。大量完全可確定在革命時期內出版的反對奴隸制的出版物，無論如何都影響了文化的氛圍，即使它們仍沒有實現決定性的政治成果。相反，在南方各州，堅持奴隸制的政治意志變得強硬，奴隸的解放有時甚至反而加深了那些對黑人的偏見。因此，南方的奴隸制在革命時期末相較於革命時期前反而更加牢固。意識形態上對努力制所作的合理性說明變得更加精巧。

引人注目的是，反對奴隸制運動的一個強有力的起源並不存在於那些在革命中產生各項人權宣言的國家之中，而是在大不列顛。尤其是自從18世紀80年代以來，在那裡展開了一場特別受宗教鼓勵的運動。這場運動的目標首先是人道地對待奴隸，其次是限制和禁絕奴隸貿易，最後是徹底廢除奴隸制。這場運動的動力雖然來自美國反對奴隸制的宗教抵抗，但與美國相比，這場運動在大不列顛很早就變成了更廣泛人群範圍內的一件事情。在美國，反對奴隸制的局勢從19世紀30年代早期開始才變得劇烈。與之前的大不列顛相比，領導這場運動的積極分子們，比如威廉·勞埃德·加里森，更激進、甚至更狂熱地宣布，任何捍衛或者只是被動容忍奴隸制的人都陷入了罪惡之中。積極分子們不再接受空話的敷衍，比方說奴隸制中的奴隸們會慢慢地在教育方面被引向成熟。這些廢奴主義者們冒著生命危險，強烈要求立刻無條件且無補償地廢除奴隸制。

在這裡我們不可能宏大敘事性地敘述大不列顛和美國的這場廢奴主義運動的歷史。然而我們需要分析性地問道，如何能夠說明，這場為了奴隸人權鬥爭的群眾運動在這兩個國家是相當突然的、時間上有先後的興起。同樣，在關於各部人權宣言起源的問題上，這裡要麼在宗教方面，要麼在一個（所謂的）反宗教的啟蒙運動方面尋求說明，也許是誤入歧途的。雖然在廢奴主義運動這個案例中，這場運動的確特別受到宗教的鼓勵，但這並不是說明的終點，而是它的起點。這場運動的突然興起確實不能由一種宗教去說明，因為該宗教在其他地方同樣存在，卻沒有導致「廢奴運動的」興起甚或服務於證明奴隸制的合理性。在英美兩國的範圍之外，這場運動的興起要麼沒有發生，要麼迅速中斷，或者直到很久以後才發生。那麼，什麼東西使人之神聖化的這個推力得以運行呢？

我們一開始就應該把兩個容易想到的說明之可能性視作不適用的而予以排除。對有些人而言，將各項社會運動追溯到各價值取向的緩慢成熟似乎是有說服力的。如果比方說美國的《獨立宣言》和《權利法案》已經宣告了一切人的平等的話，那麼撇開革命者們的不一致或者口是心非不談，這筆書面上固定下來的思想財富也許或早或晚普遍地獲得承認。但這個設想並不符合大不列顛廢奴主義群眾運動開始時的事實。雖然這一運動與美國革命和法國大革命的關聯現成存在，但遠比這種移植各部宣言的設想所假定的情況要複雜的多。美國人的獨立志向引起了英國新教教徒們的反省。他們自己的何種錯誤導致了「美國獨立革命的」這種發展。在於法國革命者的爭執中，一種新的英國愛國主義發展了起來，「它願意看到自己國家的優勢不單單在於經濟生產能力和軍事威力，而且也在於道德上和法律上為世界指明道路的力量」。雖然在加里森等美國廢奴主義者們的著作中，他們一再援引美利堅合眾國的建國文件，但在他各種意見的語境中，這麼做似乎更多是為了論證一項請求之合法性的修辭學策略。加里森本人出於其他的理由，也就是宗教的理由，感到自己與這個請求聯繫在了一起。人們固然不應不分青紅皂白地就否定各行動者由各種政治文件而得到的靈感，但這種靈感在任何情況下也不適用於說明一場社會運動的興起。

我們一開始就要排除的第二個說明處於對觀念論目的論的懷疑而陷入相反的觀點，並且它試圖從物質的利益狀況出發，說明一場如廢奴主義運動這樣給出道德上相當深刻論證的社會運動。這方面最為人所知的是埃里克·威廉姆斯在他1944年《資本主義與奴隸制》一書中受馬克思主義影響而作的嘗試。他試圖將奴隸制的廢除首先追溯到現代工業資本主義憑藉其自有僱用勞動制度化而來的上升，其次追溯到不列顛帝國內部關於加勒比海諸島經濟之相對意義的改變。關於這些論點展開了一場全面緊張的爭論，這場爭論以一種共識而終結：如果經濟並不是由於無利可圖而崩潰，它就仍是有效率的；之所以19世紀早期出現了奴隸種植園經濟的真正繁榮，恰恰是因為工業革命導致了對例如作為紡織產品基礎的棉花的大量需求。這個事實將奴隸所生產的產品的經濟效益和對奴隸勞動的需求提升到了全新的維度中。雖然可能存在廢奴主義與興起中的工業資本主義的各種關聯，但這些關聯卻不是這樣一種情況：廢奴主義只是對一種總歸行將就木的生產方式踢了最後一腳，或者廢奴活動家們本身處於經濟動機而這樣做。

但如果這兩個容易想到的可能性都被排除在外了，我們如何說明廢奴主義的產生呢？我想提到一個在我看來比較令人信服的說明所應具備的三個要素。

第一，事實上這場運動的宗教特徵是極容易被看到的。因此我們首先要意謂的是基督教的自我理解。大不列顛和美國的廢奴主義運動主要由一些活動家擔負著，他們想要將那些業已在基督教中存在著的道德要求最終付諸實施。奴隸制被宣告為罪惡；而對奴隸制的抵抗被宣告為徵兆，預示著人們本該真正過一種按照耶穌基督之道德要求的生活。這裡的獨特之處在於：黨奴隸主及其支持者們反對向奴隸傳布福音並由此抵制耶穌基督的傳道命令時，則尤其令人感到氣憤。犯奴隸制運動成為了定期再現的信仰復興運動的一部分。

但這些運動的特徵並不可簡單通過它們的宗教內容，而是首先通過它們特定的動力得到描述。在這些運動中，預言式的演講者們譴責各種弊病是罪惡的，並將它們解釋為改過自新的機會。由此，集體道德巨大的重新定向過程開始運行了，它們並不可被歸因於參與者們的利益狀況。參與者們在這樣的過程中學會重新定義他們的利益。此間，採用宗教上所實行的公開的罪惡懺悔並確定道德重生的各種形式，有助於使各項道德目標政治化。所有文化階層的人都被提及；女性的角色曾在公共領域內遭到嚴重限制，而現在她們可能被提升為一場運動的領導人。這場運動在其手段方面表明是極富創造性的。對於廢奴主義不斷增加的關注甚至是導致人們修改這幅傳播開來的圖景；在「後工業的」各項條件下，「新社會運動」才產生，對於這些運動來說，物質的目標並不佔據統治地位。這場運動既非首先是利益引導的，也非首先是國家導向的。

因此，事實上人們能夠將廢奴主義運動領會為這樣一場運動：在這場運動中，基督教信仰業已包含的道德去中心化的要求以道德主義的方式得到接受，於是人們就從其他人的視角看待這個世界。其他人不僅是那些我們與之已形成情感聯繫的相關者——這可能只是自愛的一種單純的延長——而且是「我們各兄弟中少數派的」那些人。因此，說明的第一個組成部分就是：將原則上業已現成的普遍主義道德進行實踐轉化的動機之增強。

但是，這個增強了的道德動機隨著各種認知的變動而來——而這些變動說明的第二個組成部分。也就是說，即使存在一個強烈的去中心化的道德動機，道德責任性的自我理解也取決於各項認知的預設。為了感覺到有責任，我們必須在其他地方作出關於我們行為與種種弊病關聯的假設。我們所消費的東西，真的來自一個其中有奴隸或強制勞動者參與生產的國家嗎？同樣存在於認知層面的問題是，我們如何評價我們介入的可能性。如果我們放棄消費這些商品或者督促其他人和我們一起去抵制這些商品，那麼這會對生產這些商品的各項條件產生影響嗎？我們任何的道德立場，都被嵌入一個關於自身與他人行動的條件、手段和結果的，關於自身行動與他人行動之間因果關聯的，經驗性且因此易犯錯誤的各種假設的語境之中。

因果歷史學家托馬斯·哈斯凱爾以這些洞見為基礎，用富有創造性的方式建立了工業資本主義的上升與通史由此發生的人道主義敏感性之間的相互關聯。這種嘗試是將道德行動歸因於謀求被掩蓋的物質利益，與這種嘗試中所包含的關聯相比，這裡的關聯則完全是另外一種類型。在這個觀察方式中，存在著的是一個由經濟理由形成的全球範圍社會關係的緊密相連，而這種緊密相連就是如廢奴主義這樣的運動的條件。同樣的這個過程（比如使得企業主有可能在廣泛空間中擴展他們利益取向的行動——這個過程也存在於奴隸貿易本身之中，但同樣不僅限於此），架設了另一座橋樑，使迄今為止仍毫無結果的對其他地方種種弊病道德上的拒絕，現在與自身的生活方式建立因果關係，並由此體驗到消除這些弊病的責任乃是現實主義的行動可能性與實際上的道德義務。隨著市場關係的擴展，道德責任的範圍由此也以行動相關的方式增長著。我把這第二個組成部分稱作一種由社會結構導致的道德義務性的認知屬性之擴展。

第一和第二個組成部分共同開闢了一個空間，之前得不到傾聽的各種經驗的表達在這個空間中變得可能。那些能夠且被激發著去實現具體的道德去中心化的人，傾聽著那些人述說自己和他人的苦難。他們甚至主動去尋找這類苦難的證明。由此，對於許多人來說，壓迫、非正義和暴力的經驗，創傷的經驗首先真正變得可表達。在革命年代「奴隸遭遇」的第一波披露後，黑人教區提供了表達奴隸們的各種經驗的空間。在廢奴主義的運動中，奴隸爆發的抵抗運動，各種殘酷條件的進一步披露，以及（逃出的）奴隸的自白，一再伴隨著活動家們的道德動機共同而來。訴苦成為了呼籲，呻吟成為了要求，而束手無策則變成了果敢堅決。

為了在政治上富有成果，對於廢奴主義運動來說，第三個組成部分仍是必需的。它存在於廢奴主義運動的跨國特徵中。如于爾根·奧斯特哈默爾所言，不列顛的廢奴主義者們「一開始就把自己理解為一個世界性的活動家……遏制奴隸貿易和奴隸製作為一個橫跨大西洋的鏈式反應而發生，在這個鏈式反應中，任何本地的行動都通過一個更大的關聯而獲得附加的意義」。在政治科學中這個看法獲得承認：廢奴主義展現了所謂的跨國倡議網的最初形式。這個跨國倡議網如今在諸多政治領域中具有重大的意義。個人和小群體的活動家們也越過國界搜集事實並尋找展示和公布這些事實的機會。他們在不同國家的活動家們與當事人之間開闢了新的交流渠道。他們發明抗議的表達形式，將這些形式傳入其他國家內或從其他國家那裡複製樣板。他們互相交流關於在各個國家框架內有策略地貫徹他們目標的各種途徑。因為即使存在各種跨國的網路化渠道，成功的條件仍然常常是國家性的。

但有疑問的是，在沒有建立一個使得違反人類尊嚴可能成為醜聞的全球公共領域，並且沒有這種同樣的跨國網路化的情況下，廢奴主義運動是否會如此成功。對大不列顛廢奴主義群眾運動的會議，在美國內戰期間再度明亮起來，並且阻止了不列顛政府在外交上承認脫離聯邦政府的南方各州，甚或介入這場內戰。

由此，對於北方各州的勝利和亞拉伯罕·林肯於1863年宣布北美奴隸解放這個成果來說，這場運動的跨國特徵變得很重要。因此，在這裡談論一個從外部套在各國家之上的國際性的政權似乎是完全錯誤的。毋寧說，這裡的各種變化回溯到了各社會運動本身。我把這第三個組成部分稱作道德普遍主義之實踐的跨國組織。

很自然，在歷史編纂學的觀點和在一種社會運動理論的觀點下，這些對大不列顛和美國的廢奴主義運動產生的思考都是不詳盡的。而這個社會運動理論全面地闡述了本書的樞要思想——普遍的神聖化過程與特殊的人之神聖化。在這個地方，我所闡述的這些思考的任務只是成熟行動中的暴力經驗轉變的基本線索，而這些行動由一種道德普遍主義引導。不管它們所具有的歷史-社會科學的特徵，這些評論也有一種道德哲學的效果。這種效果在於構造性地抗拒這個設想：按照這個設想，一個普遍主義的道德只可能牢固地建立在「理性促動」中之力的基礎之上。康德的這個設想經常遭到批判；在他對康德動機進行交往理論轉換的框架內，于爾根·哈貝馬斯修復了這個思想。無論如何，在哈貝馬斯思想進一步發展的過程中，他承認，理性促動引發的道德力量太微弱了。對他來說，由此越來越強烈地產生「通過絕對必要的實證法來補充那只是微弱促動的道德的必要性」。我們不用期望以某種方式貶低法律作為普遍主義道德要求的支持的意義，這裡所呈現的思考的目標在於以另一種方式補充「理性促動的微弱之力」。我們要問的是：這些促動引發的普遍主義道德的強大力量，如何能出自於文化的，比方說宗教的傳統和強烈的經驗——使人振奮的以及給予人以創傷的——如何導致個人和集體的行動。在人之神聖化中存在著這些促動的力量，它們使去中心化的覺察和道德-政治行動得以可能。

但是，這些關於暴力和人類尊嚴的思考不僅具有一種道德哲學的效果，而且也暗含著一個道德的要求。當人權被理解為表達暴力史的一種形式時，那麼同時有效的是，人權作為這種表達嘗試的特徵必須仍然得到保存。我們由這種表達的嘗試可以推導出一個對未被表達的苦難進行擴展和反思的要求——也有一個對文化的自鳴得意進行降伏的要求。作為我們暴力史的結果而具有約束力的東西，不可同時象徵著一種文化的勝利主義；按照這種勝利主義，人權似乎就是一筆牢固奠基的財產，這筆財產對自身文化的優越性提出證明。正如基督教文化總是使用處在中心地位的痛苦與犧牲的象徵——即十字架——來作為「十字軍東征」的戰爭與勝利的標誌那樣，在這裡展開的對人之神聖化的思考的意義上，這一點可能也近似於自相矛盾。

本文載[德]漢斯·約阿斯：《人之神聖性：一部新的人權譜系學》，上海人民出版社2017年版，第95-124頁。

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