笛卡爾論永恆真理的創造（下）

文史 03-10

笛卡爾論永恆真理的創造（下）

李猛

提要：笛卡兒有關永恆真理的創造的學說是理解笛卡兒"形而上學"的重要線索。這一學說暴露了現代哲學理解自然秩序的內在困難，其根源是現代哲學賴以建立的理性原則與其背後的神學前提之間的根本衝突。

關鍵詞：笛卡兒永恆真理創造形而上學權力

三、不可把握的權力

1、自然成為政治

事實上，笛卡兒在描述上帝與永恆真理的關係時，除了效力因之外，還廣泛使用了另外一套語彙。他在給莫賽納的信中說：「如果你要保留『創造』這個詞給事物的存在，那麼可以說上帝安排了（disposuit）或造就了（fecit）永恆真理」（AT I.152-3）。除了「安排」（AT VII.380）之外，笛卡兒還使用了其它一些典型的政治語彙來描述上帝與永恆真理的關係：奠立、建立或制定。67上帝，作為宇宙的最高立法者，和永恆真理的關係，就像一個國王和他王國內的法律（AT I.145. AT VII.436-7）。

但國王和法律之間的關係是什麼樣子的呢？一方面，國王制定了他王國內的法律，因此他是法律的源泉，而另一方面，國王是通過其法律進行統治的。事實上，笛卡兒的永恆真理學說也同樣包含了這兩個層面的意涵。這有助於解釋有關文本在字面上的衝突：在最初提出這一學說的信中，笛卡兒斷定，認定永恆真理不依賴於上帝就是讓上帝聽命於命運（AT I.145）；然而在答覆伽森狄時，他自己又指出，「正如詩人們的創作所言，命運最初是由朱庇特建立的，但在建立命運之後，朱庇特自己也被迫要服從命運」（AT VII.380, 中文第379頁）。荷馬和維吉爾所描述的世界主宰與命運（女神）的雙重關係，68被笛卡兒用來解釋上帝與其建立的世界秩序（尤其是其理智核心，永恆真理）之間的關係，一方面是上帝制定了世界秩序，但另一方面，上帝同樣要靠他指定的秩序來統治世界。因此，笛卡兒並沒有改變自己的立場，他只不過在不同的場合強調了二者關係的不同側面。

不過，笛卡兒的兩個表述並非具有同等的地位，嚴格來說，荷馬和維吉爾的異教神強調的是後者，即使神也不得不聽命於必然性，69而笛卡兒要強調的則是前者，所謂必然性是上帝奠定的。正是在這裡，笛卡兒援引的政治語彙多少有些不恰當。笛卡兒藉助立法者與法律的關係來描述上帝與永恆真理的關係，實際上訴諸了源自羅馬法的重要主權原則：君主不受法律之束縛（principes legibus solutus est）70。這一原則在博丹以降的主權理論中佔有核心的地位。然而，儘管博丹堅持主權者不受任何法律之束縛（potestatem legibus omnibus solutatem)，這裡的「任何法律」並不包括神法和自然法。71君主的權力只是使其免受自己王國內（制定）法律的束縛（solutus omnibus legibus patrii）。然而笛卡兒所關心的恰恰是上帝與自然法之間的關係。自然法的傳統努力為道德或政治活動尋求一個自然的基礎，而笛卡兒援引這一政治比擬，恰恰是要證明所謂自然法則正是以某種政治方式建立起來的。也就是說，在博丹的主權理論那裡仍然能夠束縛國王的法律，當這個國王的王國擴大到整個宇宙時，已經不再具有任何拘束力，因為原來約束他的自然法或者神法都和這位擁有無限權力的立法者的制定法合而為一了。笛卡兒的永恆真理學說，通過訴諸一種政治哲學或道德哲學的比擬，恰恰否定了早期現代道德哲學的根本前提。在這裡，萊布尼茨將笛卡兒與其最頑固的批評家霍布斯連在一起視為柏拉圖筆下的色拉敘馬庫斯（Thrasymachus）的現代傳人，似乎並非沒有道理。

2、絕對權力與有序權力

笛卡兒藉助司法和政治的語彙來描述上帝及其秩序的關係，絕非不同尋常的做法。事實上，這一做法揭示了西方形而上學歷史上一個重要的環節。

歷來對笛卡兒永恆真理學說的解釋，集中在「第六組答辯」的第六條和第八條，前者討論了上帝的自由意志（作為indifferens voluntas 的arbitrium liberum），而後者則明確表述了永恆真理的自由創造。夾在這兩條之間有關偶性的現實問題似乎與我們這裡討論的問題關係不大。然而，在答覆偶性與基體（subjectum）的分離究竟是自然的，還是憑藉上帝的權力時，笛卡兒指出，這一區分其實無關緊要：「因為說它是『自然』（naturaliter）發生的，不過是說它是憑藉上帝的常規權力（per potentiam Dei ordinariam）發生的，而上帝的常規權力與其超常權力（potentia extraordinaria）沒有什麼不同，其效果對於現實來說是一樣的」（AT VII.435，中文第419頁）。正是上帝權力的這一區別，與笛卡兒的司法語彙之間的關聯，提供了理解永恆真理創造問題的重要線索。

中世紀晚期以來，傳統經院哲學對上帝權力所做的重要區分，potentia ordinata/potentia absoluta，其涵義發生了微妙的變化72。在早期，這對概念指的是兩種討論上帝權能的方式，一種是體現在現實秩序中的上帝權能，即其有序權力；另一種則是在抽象意義上（ab-soluta），不考慮體現在現實秩序中的上帝意志及其行動的純粹邏輯可能性73。運用這對概念，經院哲學家既避免從純粹的自然必然性出發理解上帝創造的世界秩序（上帝只能做他事實上所做的事情），又避免削弱體現在現實秩序中的上帝意志與行動的正當性（Thomas, ST.Ia. q.25 a.5 ad.1）。然而在教會法學家筆下，potentia absoluta開始與羅馬法的「君主不受法律束縛」的原則合流。這樣，potentia absoluta就從一種邏輯上的可能性逐漸變成了一種不受束縛的絕對權力。這一司法用法反過來又影響了（唯名論）神學家，potentia absoluta越來越指一種上帝實際的權力，甚至某種上帝的行動，比如上帝甚至教皇在自然法則之外製造奇蹟的能力，這樣，potentia absoluta進而變成了與「常規權力」相對的「超常權力」（potentia extraordinaria）。

僅從極為有限的文本證據上很難推斷笛卡兒究竟在經典還是在現代意義上使用這對概念。74在「第六組答辯」中的觀點似乎更接近經典用法，而他廣泛採用的司法比擬以及「超常權力」的術語則體現了現代用法的影響。然而對於我們關心的問題來說，更重要的是這對權力概念揭示了笛卡兒永恆真理學說背後隱含的形而上學意涵。

首先，這對概念澄清了笛卡兒在討論朱庇特和命運之間關係時表面上的含糊。上帝「服從」其憑藉其有序權力建立的永恆真理的秩序（AT VII.380），並不意味著這一秩序對其權能施加了限制，因為上帝的絕對權力至少在邏輯上「可以」廢棄這一秩序（可以讓2乘4不等於8. AT VII.438）。

其次，上帝的絕對權力學說有助於澄清上帝創造永恆真理的意涵。在向莫賽納解釋永恆真理創造的時候，笛卡兒設想有人可能會認為如果上帝創造了永恆真理，那麼就可能變更這些真理，就像國王變更其法律一樣，笛卡兒對這個假設問題的答覆是，是的，他可能，如果上帝的意志會發生變化。然而笛卡兒馬上指出，上帝的意志是不變和永恆的（AT I.145-6）。這樣的討論恰恰是經典的權力區分常見的討論。換句話說，上帝對永恆真理的本質秩序的變更，似乎依舊是一種邏輯上的可能性，而並不指現實的行動。這一理解，似乎可以在笛卡兒最後表述這一學說的文本中得到了證實。在1649年給英國哲學家莫爾的信中，笛卡兒否認其有關真理的學說可以導致上帝解除他已經做過的事情這樣的結論。在這裡，笛卡兒的理由似乎正是所謂potentia absoluta的經典觀點：某某「不能」做我們不能理解為可能的東西，我們並不把它視為其無能的標誌（nota impotentiae），而只有當其不能做我們可以分明地感知為可能的東西時（quae tanquam possibilia distincte percipimus），這才是無能的標誌（AT V.273）。事實上，自從Koyré援引這一表述用來證明笛卡兒晚年放棄了其激進的真理學說以來，許多學者都認為這一文本至少表明笛卡兒實際上主張的是一種遠為保守的學說。75

不過，所謂上帝的不可能性有各種不同的形態。在普林尼那裡，神的不可能性（ne deum quidem posse omnia），比如神不能讓二乘十不等於二十，是神也必須聽命自然秩序的例證。這種不可能昭示了自然的力高於神的力（per quae declaratur haut dubie naturae potentia）。因此，這是一種自然不可能性，76存在「自然上不可能的東西」，被希臘羅馬思想家認為是對聖經中上帝全能原則的否定。77然而托馬斯認為，即使上帝是全能，仍然可以說有其不能的（quamvis Deus sit omnipotens, aliqua tamen dicitur non posse）。在托馬斯所討論的不可能性中，除了欠缺意義上的東西以外，還包括造物（ens factum）的「理」（ratio）。如果造物沒有「理」，創造的力即無從施展，其存在也無從談起。既然上帝不可能做有悖於在之為在（這裡是被造之為被造）的「理」的事情（Deus dicatur non posse quicquid est contra rationem entis inquantum est ens），因此上帝造物時不可能剝奪其本質原則。而許多科學（比如邏輯和數學）的原則，都是來自事物的形式原則，是其本質的基礎，所以上帝不可能改變這些原則（SCG. II.25）。正如我們前面所看到的，通過將形式和本質的概念與存在的問題聯繫起來，托馬斯得以將理性重建在存在與上帝的全能上。然而托馬斯努力的一個前提仍然在於承認被造物本身的「理」，承認其自然意義上的形式原則和本質原則。

而笛卡兒對所謂「不可能性」的表述則明顯從不同的原則出發：「我們可以分明地感知為可能的東西」。這裡，笛卡兒理解上帝權能與不可能之間關係的要害是我思的原則：「我敢斷言上帝可以做任何我感知為可能的東西，不過我不敢斷言相反的情形，即上帝不能做那些與我對事物的概念相悖的事情，我只說這裡涉及了矛盾」。可能與不可能的界限，既不是自然秩序或自然必然性，也不是造物存在的「理」，而是我的感知（percipio）78。矛盾的根源在於其與我的概念相悖（quod conceptui meo repugnat. AT V.272）。笛卡兒稱這種不可能為所謂「絕對不可能」：凡是那些與我所擁有的完備觀念相悖的就是絕對不可能，涉及矛盾。「因此，我們斷言有峰必有谷的唯一理由就是如果將二者分開，這些東西的觀念就不能是完備的」（A Gibieuf，1/19/1642，AT III.476-7）。而這一主張的前提恰恰是「我對我之外的事物的知識只能來自我之內擁有的觀念」（Ibid.474）。笛卡兒所謂絕對不可能的出發點是我的觀念。

然而，上帝果真能受制於我的觀念嗎？笛卡兒雖然強調這是涉及矛盾的「絕對不可能」（absolument impossible），但他也同時承認他並不敢斷言上帝會受制於此：「不過我不敢斷言相反的情形，即上帝不能做那些與我對事物的概念相悖的事情」79。無谷之峰，或者1加2不等於3，確實在我的概念中涉及矛盾，但其原因恰恰是上帝給予我的心智，使我不可能設想無谷之峰或是1加2之和不等於3（A Arnauld, 6/29/1648, AT V224）。所謂「絕對不可能」不過是上帝「安排」或「設定」的結果。這裡，笛卡兒從我思的原則出發重新界定了potentia ordinata和potentia absoluta的區分。「有序權力」的序既非自然秩序，亦非事物的本質屬性，而是我思的觀念秩序。80然而，在上帝的絕對權力那裡，這一秩序本身並非必然的，它只是上帝給予我的結果（talem mentem mihi indidisse）。正是在這個意義上，笛卡兒才說，一切真和善的「理」都取決於上帝的全能(monis ratio veri et boni ab eius omnipotentia dependeat)。

然而，笛卡兒對這對權力區分不動聲色的改造，卻帶來了一個根本的問題。正如我們前面看到，永恆真理在永恆和被造上的悖謬恰恰是理性秩序本身的困難。但如果所有的「理」最終都作為觀念納入現存秩序中，任何理性在根本上都只能是我思秩序內部的結果，而不能用來理解這個秩序本身的根基。正是在這個意義上，笛卡兒將上帝的絕對權力推到了真正的極端：上帝的權力是不可把握的。

3、不可把握的權力

在前面的分析中，我們已經看到，笛卡兒形而上學的兩個核心主題（靈魂和上帝）之間的關係構成了永恆真理學說的內在張力：我的靈魂是永恆真理成立的出發點，但上帝的創造則剝奪了永恆真理的內在理由。笛卡兒從我思原則出發重新表述經院哲學的權力區別加劇了這一張力。一方面，有序權力和絕對權力的區分似乎完全基於我思的原則，但另一方面，又恰恰是上帝的絕對權力使我思的秩序成為可能。這再次促使我們思考笛卡兒形而上學的真正根基。

在最初表述這一學說時，笛卡兒指出，上帝的偉大，我們雖然知道（connoissions），但卻不能把握（comprendre. AT I.145）。其後，他又在向莫賽納解釋這一學說時明確指出，上帝作為原因，其權力超出了人類理解的限度，而永恆真理的必然性則並不超出我們的知識，因此這些真理低於並受制於上帝不可把握的權力（puissance incomprehensible. AT I.150）。但為什麼我們可以知道卻不能把握上帝呢？笛卡兒的回答是，我們可以知道上帝是無限和全能的，但我們的靈魂是有限的，不能把握或設想（conceuoir）他。把握一個東西就是在思想中容納它，而知道一個東西，只需要用自己思想觸及它即可（AT I.152）。

上帝之所以不可把握，其根本原因在於他是無限的。對於笛卡兒來說，「無限」是上帝作為實體的首要屬性。81正是因為「無限」，上帝才是不可把握的。82把握即限制，而正如笛卡兒在給莫賽納的信中所強調的，有限的理智是不可能限制無限的（cf.Principia I.26, AT VIIIA.14）。笛卡兒儘管將其哲學的出發點界定為我思，但他堅持，所謂上帝作為無限是不可把握的。這意味著，上帝在根本上不能納入人的心智（Deum ab humana mente capi non posse. AT VII.113，中文第117頁）。

然而，雖然這一作為無限的上帝，遠遠超出我們軟弱有限的本性，83從而是人的有限心智不可把握的，笛卡兒卻又賦予了他在其我思秩序中無與倫比的重要地位。根據「第三沉思」中的著名表述，在我思的所有觀念中，有關上帝的觀念又恰恰是「最真實的、最清楚的和最分明的」（AT VII.46, 中文第47頁）。笛卡兒堅持認為無限並非否定的概念，而相反，無限意味著完善，而有限倒是無限的否定。84在某種意義上，在我這裡，有關上帝的觀念甚至先於我自己的觀念。85正是在這個意義上，有關上帝的觀念是笛卡兒從我思出發重新表述傳統第一哲學全部問題的關節點。在某種意義上，恰恰是不能完全納入我思原則的上帝，其觀念決定了笛卡兒形而上學乃至整個現代哲學的命運。86

那麼，如果上帝在根本上不能把握，不能納入人的有限心智，我們對上帝的知識、理解或「最真實的、最清楚的和最分明的」觀念又是什麼呢？是否象Alquié的著名斷言一樣，我們對上帝的唯一理解就在於他是不可把握的呢？87

在澄清他有關上帝的觀念學說時，笛卡兒指出，對於那些在遠處看上帝，同時又想要憑藉靈魂包容上帝的全部的人來說，他們不可能分明地知道上帝。「在遠處看」大概是指靈魂尚未與上帝合一從而獲得至福直觀的時候，這是所有人類理智的處境，所以這並非失敗的真正原因。真正的原因在於這些人「想要憑藉靈魂包容上帝的全部」。因此，如果有人「努力關註上帝個別的完善，不是去把握它們，而是把自己投入這些完善（illasque non tam capere quam ab ipsis capi），運用自己理智的全部力量來沉思它們，他們就肯定會發現，和他的任何造物相比，上帝都為清楚分明的認識提供了遠為豐富和遠為便宜的素材」（AT VII.114，中文第117頁，譯文有誤）。換句話說，雖然上帝是統一的，其完善是渾然一體的，但人類理智所擁有的有關清楚分明的知識，只可能從個別的完善（singulas eius perfectiones）入手。

那麼什麼是人類理智可以入手理解的「完善」呢？在這裡，笛卡兒有關永恆真理的創造學說似乎再次成了絆腳石。幾乎所有人類用來描述上帝的概念，在根本上，都源於人的有限理智對本質秩序的理解。而根據笛卡兒的學說，這些都是上帝安排的我思秩序的一部分，而上帝都可能憑藉其絕對權力予以變更。上帝是所有善與真理的源泉（Principia I.22, AT.VIII.A.13），似乎對整個神的屬性學說都構成了挑戰。

然而，在所有上帝的屬性中，至少有一個屬性，不僅不受笛卡兒永恆真理學說的影響，而相反，恰恰是這一學說的基礎，那就是上帝的「權力」。上帝對整個理性秩序的「安排」，其基礎正是來自其無限的權力。在笛卡兒的上帝概念中，上帝不僅是不可把握的，更是不可把握的「權力」（AT I.150; AT VII.110，中文第114頁）。上帝的權力正是其本質，如果上帝有本質的話（immensitatem potentiae sive essentiae. AT VII.237，中文第239頁）88。

事實上，正是因為其無限權力，上帝才既可理解又不可把握。首先，上帝無垠的權力（immensa potentia或immensitas potentiae）是我們有關上帝觀念的核心內容（AT VII.111, 119, 188）；其次，上帝的無限權力，超越任何對其施加限制的努力；因此在根本上不可能納入人的有限心智；最後，對於笛卡兒第一哲學或許最為重要的是，恰恰是因為上帝的權力不能納入我思的秩序，我思中的上帝觀念才需要一個超出我的原因。在這個意義上，我們可以說，笛卡兒永恆真理學說背後這個既可理解又不可把握的上帝，恰恰是我思秩序成為第一哲學原則的真正前提。89

我們有關上帝的觀念之所以在最大程度上是真實、清楚和分明的，正是因為我們的心智可以觸及到它（笛卡兒所謂的「理解」而非「把握」或「設想」）。這一觸及的根本方式，就體現在笛卡兒有關上帝存在的三個證明中。這裡我們不能充分分析這些證明。然而至少笛卡兒的第一個證明充分地體現了上帝的無限權力在笛卡兒形而上學中的這三重意涵：這一所謂「後驗」證明的出發點就是我們對於無限存在的觀念；無限不是對任何有限的否定，因此不可能來自我們自身；因此，有關無限的觀念的原因必定要到我們之外的存在那裡去找。而正如我們在分析上帝創造的因果關係時已經看到的，上帝的權力是證明得以成立的關鍵。90

因此，雖然在《第一哲學沉思集》的正文中，永恆真理的創造這一問題表面上並沒有出現，然而其內在邏輯卻是理解笛卡兒重建第一哲學的關鍵。事實上，這一學說也並沒有完全銷聲匿跡。在「第一沉思」中，當笛卡兒試圖通過懷疑清除不確定的哲學基礎時，關鍵的一步訴諸了對「全能上帝」的信念，儘管這一信念不過是「意見」而已，但在「第三沉思」中最終成為了笛卡兒證成世界的前提91。而在「第一沉思」中，笛卡兒在否定這一「全能上帝」可能會欺騙我們的時候特彆強調，上帝乃是「真理的源泉」（fontem veritatis, AT. VII.22, 中文第20頁）。這一說法，只有聯繫上帝對永恆真理的創造才能展現其真正的意涵。

然而，如果上帝超越有限心智的無限權力是我們唯一可以清楚分辨的「完善」，那麼，我們實際上並沒有任何可能突破我思的被造秩序來言說上帝的可能。因為除了權力以外，任何這種言說都不可避免地用人的理性來規定上帝的無限存在，而人的理性，作為我思秩序的一部分，正如笛卡兒反覆強調的，恰恰是上帝安排的結果。笛卡兒奠定我思作為現代哲學的出發點，並不是把所謂主體性作為絕對的出發點。92恰恰相反，真正的「絕對」屬於其可能性無法被理性把握的無限存在。然而，笛卡兒的永恆真理學說也同時完全封閉了我們從我思秩序出發把握絕對權力的可能性。在這個意義上，絕對權力或者上帝的無限只是我思作為哲學原則得以成立的前提，而並非其真正的出發點。在這個意義上，現代哲學並沒有「絕對」的出發點。現代哲學憑藉其自身的出發點，並不能到達其根基。古典第一哲學，以及經院形而上學，在哲學思考的出發點（開端或原理）和其終點或最終根基之間建立的同一性，無可挽回地喪失了。笛卡兒有關無限權力的形而上學思考，比起霍布斯的絕對權力物理學，更深刻地揭示了這一點。

因此，萊布尼茨或許並沒有誤解笛卡兒，而是在笛卡兒有關永恆真理的創造學說中探測到了笛卡兒哲學乃至整個現代哲學的根本困難。然而，如果說在笛卡兒哲學的我思原則背後隱藏了上帝的絕對權力，那麼上帝究竟在現代哲學的奠基乃至現代社會的構成中扮演了什麼樣的角色呢？在最初表述他的永恆真理的創造學說時，笛卡兒做了一個比喻：「上帝的偉大是我們能知道但不可把握的東西。不過恰恰是我們判斷他不可把握這一事實使我們更加尊敬他；就像臣民越不熟知國王，國王就越有權威，只要臣民們不要認為他們沒有國王即可――他們對他的知識要足以（connoissant assés）不產生這樣的懷疑」（AT I.145）。上帝的權威或者效力，並不需要象在馬勒布朗士那裡始終在場，而是基於不可把握與充分知道之間的微妙但卻極為脆弱的平衡。然而對於這樣一個不為臣民所熟知的「國王」，權力越是趨於無限，這一權力所安排的秩序與其根源之間的張力就越大。絕對權力在徹底變更自然秩序的同時，也將自身完全置於自然秩序之外。終會有一天，絕對權力，不再產生尊敬，而是滋生傲慢與懷疑：擁有無限權力的上帝究竟是退隱了，還是更深地進入了所謂世俗秩序之中呢？如果是前者，這個逐漸在主體的喧囂中隱退的上帝，是否實際上又悄無聲息地化身為主體自身無限而又不可把握的權力呢93？如果是後者，那麼所謂「世俗化」，就並非世俗力量對上帝財產的侵佔，反而是上帝權力在無數次讓渡中不斷對其權利的重申，並通過這一方式重新釐定世俗秩序的可能性94。然而在所有這些問題的背後，仍舊是一個基本的哲學問題。在現代形而上學力圖用理性更徹底地表述上帝的同時，笛卡兒的永恆真理學說似乎也構成了對這一形而上學慾望最有力的對抗。據說在這一關係到現代形而上學命運的對抗中，絕對權力的概念與充足理性的原則成了針鋒相對的兩方。斯賓諾莎95和萊布尼茨對笛卡兒的批評，也似乎證明了這一點。那麼，權力概念的絕對化與理性的「一言堂」（univocity）96，是否像所有根本的形而上學對立一樣，不僅包含了正面的尖銳對抗，也包含了背後隱秘的關聯，甚至是彼此邏輯得以推至極端，從而構成尖銳對立的前提呢？要回答這一問題，不僅需要對笛卡兒的真理學說及上帝觀念進行更深入的討論，同時也要考察笛卡兒之後現代哲學家對笛卡兒學說的回應。在某種意義上，整個現代哲學，從萊布尼茨到海德格爾，都面臨消化笛卡兒這一學說的艱巨任務。笛卡兒的挑戰還遠遠沒有過去。

注釋

1 本文所引用的笛卡兒的著述均根據Adam-Tannery的《笛卡兒全集》翻譯（引文均註明在該版中的卷數和頁碼）。翻譯時參考了John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch and Anthony Kenny ed. tr. The Philosophical Writings of Descartes , Cambridge, 1984-1991。《第一哲學沉思集》（及反駁和答辯）參考了龐景仁先生的譯本，北京：商務印書館，1996年，但龐先生的譯本主要依據AT.IX的法文譯文譯出，而本文的討論主要依據AT.VII的拉丁原文，但仍注出中譯本頁碼，便於參考。

2 ?mile Bréhier, 「The Creation of the Eternal Truths in Descartes』s System」, in Willis Doney ed. Descartes: A Collection of Critical Essays, Anchor Books, 1967, pp.204-8; J-L.Marion, On the Ego and on God, Fordham University Press, 2007, ch.7,9.

3 Malebranche, De la recherché de la vérité, VIII ?claircissement, ?uvres, Gallimard, 1979) , Vol. I, p.859.

4 Ibid, X ?claircissement, p.905. cf. p.907.

5 Ibid, p.905.

6 Ibid, pp.907-9.

7 Ibid, p.907, 908, 860.

8 萊布尼茨是在經典的意義上使用「暴君」（tyrannos）這個詞：「暴君」擁有權力可以隨心所欲做他喜歡做的事情（柏拉圖，《高爾吉亞篇》466d, 468e）；進行不負責任的統治，罔顧被統治者的利益（亞里士多德，《政治學》1295a19-23）。

9 《形而上學論》第2節。除另外註明，萊布尼茨的著述均引自Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Hrsg. von C.I. Gerhardt (Olms, 1960-61)。《形而上學論》：G.IV; 《單子論》：G.VI；《自然與恩典的原理》: G.VI；《神義論》：G.VI。

10《單子論》第46節，《神義論》第180節。

11 致Arnauld的信，7/14/1686, G. II.48-9.

12 《單子論》第46節。

13《自然與恩典的原理》第8節：「事物最終的充足理性被稱為上帝」；《單子論》第38－9節。

14 「The Principles of Pufendorf」, in P.Riley ed. Leibniz: Political Writings, Cambridge, 1988, p.71.

15 《神義論》第180－185節，

16 致Philipp的信，1680, G.IV.283-4.

17 E.Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, Paris, 1913, p.157; Marion, On the Ego and on God, p.138, cf.p.129; Marion, Sur le théologie blanche de Descartes, PUF, 1981, passim.

18 J-L.Marion, Sur le théologie blanche de Descartes, pp.270-1, 臚列了所有直接的文本證據，參見pp.264-312的討論。

19 Alexander Koyré, Essai sur l』idée de Dieu et les preuves de son existence chez Descartes, Paris, 1922, pp.19-22, and Descartes und die Scholastik, Bonn, 1923, pp.21-6.

20 Amos Funkenstein, Theology and Scientific Imagination, Princeton, 1986, pp.179-92.

21 「我想要儘可能避免神學爭論，而停留在自然哲學的界限內」（A Mesland, 5/2/1644, AT IV.117，cf.AT IV.119）。

22 「我一向認為，上帝和靈魂這兩個問題是應該更多藉助哲學而非神學來加以論證的主要問題」（AT VII.1; 中文第1頁；法文譯本此處將les raisons同時用於哲學和神學，顯然是不準確的：AT IX.1。Michelle Beyssade晚近的譯本就注意到這個問題）。不過，笛卡兒最後選擇「第一哲學」作為他的這本核心著作的題目，因為這本書不僅討論了上帝和靈魂問題，還涉及「所有可以通過有秩序的方式進行哲學思考的第一批東西」（A Mersenne, 11/11/1640, AT III. 239）。但笛卡兒在日常通信中，經常稱這本書為我有關形而上學的沉思（甚至就在這封給莫賽納的信中，AT III.238），cf. J-L. Marion, On Descartes』 Metaphysical Prism, Chicago, 1999, pp.31-35.

23 「哲學家在《形而上學》中同時規定了「普遍意義上的在」 (ens commune)和「原初意義上的在」（ente primo），後者即與質料相分離的在（In Gener. prol.）。

24 笛卡兒在給莫賽納的一封信中坦承：「這六篇沉思包括了我的物理學的全部根基。但請不要告訴大家，因為這會讓亞里士多德的支持者們更難贊同它們。我希望，讀者會在注意到我的原則摧毀了亞里士多德的原則之前，就逐漸習慣，認識到它們是真理」（1/28/1641, AT III.298）。

25 對比亞里士多德《形而上學》1029a11-21：實體（ousia）首要的意涵是「形式」（eidos），沒有任何「形式」的質料（經院哲學所謂原初質料，materia prima），根本算不上一個東西，也缺乏可以稱其為「在」的任何規定。

26 「單純自然有兩個主要特徵，它既不單純，亦非自然」。J-L. Marion, Cartesian Questions, Chicago, 1999, p.47。這裡我們不能詳細討論這一學說的細節，參見Brian O』Neil, 「Cartesian Simple Natures,」 Journal of the History of Philosophy, Vol.10, no.2 (1972), pp.161-179。

27 「一切有助於我對這塊蠟或者任何別的物體的感知的理由只會更有效地確立我自己心智的本性（mentis meae naturam）」（AT VII.33，中文第33頁）。

28 《引導天賦的規則》中最早討論「單純自然」的「規則六」大約寫於1619年，而包含更豐富也更準確的討論的「規則十二」則大約寫於1626－1628年（Daniel Garber, Descartes』 Metaphysical Physics, Chicago, 1992, pp.32-3）。而正如Marion敏銳指出的，笛卡兒在1630年給莫賽納信中所舉的「永恆真理」的例子響應了他對「規則十二」中「單純自然」的討論（Cartesian Questions, pp.51-2）。在某種意義上，永恆真理問題構成了對笛卡兒的「單純自然」學說的一個「揚棄」（cf.Gilles Olivo, Descartes et l』essence de la vérité, PUF, 2005, p.350.）。通過永恆真理學說，正如萊布尼茨一再指出的，笛卡兒以最徹底的方式展現了現代自然秩序的根本困境。

29 Ferdinand Alquié, La décourverte métaphysique de l』homme chez Descartes, PUF, 1987, p.90.

30 Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, p.34; Bréhier, 「The Creation of the Eternal Truths in Descartes』s system」, p.205; Alquié, La décourverte métaphysique de l』homme chez Descartes, pp.90-1.

31 霍布斯對這一段落的批評是類似的（AT VII.193-4, 中文第195－6頁）。

32 J. Paulus, Henri de Grand, Paris, 1938, pp.52-66; cf. Suarez, Disp. Metaph. XXXI.2

33 Etienne Gilson, Being and Some Philosophers, PIMS, 1952, ch.III, esp.pp.90-91.

34 吉爾松最早認為笛卡兒的學說並沒有明確針對的對象，上帝對本質的創造也是經院哲學一貫的原則，因此，笛卡兒的「敵人」既非托馬斯，也不是經院哲學家，只不過俗人（vulgaire）的意見。這一觀點遭到了Garin的批評，後者率先指出了蘇亞雷斯和托馬斯在這個問題上立場的差別，而笛卡兒的「敵人」正是蘇亞雷斯。吉爾松接受了Garin的批評，而且他本人後來在司各特的著作找到了幾乎與笛卡兒反對的學說完全一致的說法（si, per impossibile, Deus non esset et quod triangulus esset, adhuc habere tres resolveretur in naturam trianguli. Reportio I-A, prol. q.3, sec. 249, ed. and tr. by Alan Wolter, Franciscan Institute, 2004, 87），因此承認確有神學家持有笛卡兒批評的觀點。不過，正如我們下文討論逐漸揭示的，無論是托馬斯，還是蘇亞雷斯，或者亨利和司各特，並不能孤立地抽取他們的某個主張來和笛卡兒的學說相印證，這樣的「方法」在根本上既忽視了笛卡兒永恆真理學說與其整個形而上學的內在關係，也同樣忽視了經院形而上學各種不同形態內在的發展邏輯。在某種意義上，笛卡兒的敵人只能是他自己，而不是任何別的哲學體系。Gilson, La Liberté chez Descartes et la théologie, ch.2; idem, Jean Duns Scot, Paris, 1952, 185n.2; Pierre Garin, Thèses Cartésiennes et theses thomistes, Paris, 1932, pp.130-138, esp.133.n對Gilson立場的批評；T.J. Cronin, 「Eternal Truths in the Thought of Descartes and His Adversary」, Journal of the History of Ideas, Vol.21, No.4 (1960), pp.553-6; Norman Wells, 「Descartes and the Scholastics Briefly Revisited」, The New Scholasticism, Vol.35 (1961), pp.172-90; Lilli Alanen, 「Descartes, Scotus, Ockham: Omnipotence and Possibility」, Franciscan Studies, Vol.45 (1985), pp.157-188.

35 在回應奧古斯丁所謂圓的本性和二加三等於五是永恆真理的討論時，托馬斯指出，這是就其在神的心智中而言，或者奧古斯丁所謂「永恆」其實指的是「長久」（perpetuo. De Veritate. q.1.art.5, ad.8, ST.Ia.q.16 art.7 ad.1）。André Robinet似乎想從同一思路入手化解笛卡兒永恆真理學說的困難。他暗示，笛卡兒所謂「永恆」其實是「長久」的真理（Descartes: la lumière naturelle, Vrin, 1999, pp.283-290）。但唯一的文本依據是法文版的《哲學原理》中曾將「永恆真理」譯為「長久真理」（perpetellement vrayes. Principia I.75, AT. IXB.61，comp.Latin edition, AT.VIIIA.38）。這樣薄弱的文本證據顯然不足以支持如此重要的結論（參見下文注45對笛卡兒用法的討論）。

36 cf. Arnauld Maurer, 「St. Thomas and Eternal Truths」, reprinted in Being and Knowing, PIMS, 1990, pp.43-58.

37 antequam esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed creatrix essentia. De Potentia. q.3 art.5 ad.2.

38 cf. John Wippel, 「Truth in Thomas Aquinas」, in his Metaphysical Themes in Thomas Aquinas II, The Catholic University of America Press, 2007, pp.65-112.

39 數學真理：AT I.145, AT I.150, AT I.152（圓的所有直徑相等），AT VII.380（《第一哲學沉思集》第379頁），AT VII.432（三角形的內角和等於180度，《第一哲學沉思集》第417頁，cf.AT IV.118），AT VII.436（《第一哲學沉思集》第420頁）, AT V.224（2＋1＝3）；物理真理：AT V.224（無谷之峰），AT V.273（真空等問題）；邏輯或形而上學真理：AT II.138（整體大於部分），AT IV.118（矛盾律），AT VII.436（《第一哲學沉思集》第420頁）。詳細的討論參見Marion, Sur le théologie blanche de Descartes, pp.264－312。這裡特別值得注意的是「整體大於部分」的邏輯真理（A Mersenne, 5/27/1638, AT II.138），托馬斯明確將之列為不可證明的理智原則，屬於智慧的功用（ST. Ia-IIae, q.66. art.5, ad.4）。不過，他強調，即使這一真理在我們的心智中也不是必然真的，只有在上帝的心智中才是絕對必然的真理（In I Sent.d.19.q.5 art.3 ad.7）。

40 「幾何真理或形而上學真理……怎麼能是不變和永恆的，而同時卻取決於上帝？」（AT. VII.417，中文第403頁）。

41 值得注意的是，在其討論理念學說的關鍵文本（De Diversis Quaes. LXXXIII. 46）中，奧古斯丁似乎表述了與笛卡兒相似的觀點（Singula igitur propriis sunt creata rationibus. Has autem rationes ubi arbitrandum est esse, nisi in ipsa mente Creatoris? Non enim extra se quidquam positum intuebatur, ut secundum id constitueret quod constituebat: nam hoc opinari sacrilegum est. cf. Laurence Devillairs, Descartes et la connissance de Dieu, Vrin, 2006, pp.172-182）。然而奧古斯丁所謂的「褻瀆」的觀點，是主張在上帝之外有支配上帝創造和統治的理性，而笛卡兒的立場則更進一步，強調上帝對永恆真理在效力因意義上的創造。事實上，笛卡兒與奧古斯丁立場上的差異，可以通過比較笛卡兒與更明確繼承奧古斯丁立場的馬勒布朗士看出（Malebranche, 「Préface」 to Entreties sur la métaphysique, sur la religion, et sur la mort, in Oeuvres, Vol.II, pp.654-6）。這一比較，有助於我們理解，笛卡兒永恆真理學說與經院主流立場的差別，在相當程度上來自笛卡兒的「觀念」與奧古斯丁式的理念之間的差別。Cf. Geneviève Rodis-Lewis, Idée et vérités éternelles chez Descartes et ses successeurs, Vrin, 1985, pp.159-163.

42 Gregory Doolan, Aquinas on the Divine ideas as Exemplar Causes, The Catholic University of America Press, 2008, ch.1-2, 5.

43 「我之所以使用觀念這個名稱，是因為哲學家們通常用它來指神的心智的知覺形式（formas perceptionum mentis divinae）」（AT VII.181，中文第182頁）。

44 「你所謂永恆的那些真理」（lesquelles nous nommés eternells. AT I.145），「那些人們所謂永恆的真理」（ces veritez qu』on nomme eternelles. AT II.138）。當然，笛卡兒本人也似乎贊同這一說法（AT I.149, 151-2; AT VII 436）。最明確的提法出現在他對伽森狄的反駁中：「我確實認為它們是不變和永恆的（AT VII.380）。

45 Cf. Olivier Boulnois, ?tre et représentation : une généalogie de la métaphysique moderne à l"époque de Duns Scot (XIIIe-XIVe siècle), PUF, 1999.

46 「我們所有的感知對象，要麼算是東西，要麼算是東西的樣態，要麼算是永恆真理，它們在我們的思想之外沒有任何存在」（vel tanquam res, rerumve affectiones quasdam…vel tanquam aeternas veritates, nullam existentiam extra cogitationem nostram habentes. Principia, I.48. AT VIIIA.22）。

47對笛卡兒思想有相當深刻理解的阿爾諾提出了同樣的疑問：「我們只針對存在，而不針對本質，探尋效力因。例如，如果我看見一個三角形，我可以去探尋使這個三角形存在的效力因，但如果我要探尋使三角形的內角和等於兩直角的效力因，就不免荒謬了。如果有人要詢問這樣的問題，最好的回答不是效力因，而是告訴他，三角形的性質就是這樣的（AT VII.212，中文第215頁）」。然而，正如我們知道的，笛卡兒並不認為，說三角形的內角和等於兩直角這一永恆真理有一個效力因，是什麼荒謬的事，這正是他的主張（AT VII.432，中文第417頁）。但笛卡兒在答覆阿爾諾時有意迴避了他的這一疑問。

48 理念作為範式因或者範式形式是物仿效的原因，而不是相反：「嚴格來說，存在於神的心智中的理念既不生成，也不是被生成的，而是創造或生產事物」（De Veritate q1.art.1 ad.5）。

49 也正是在這個意義上，笛卡兒在答覆卡特魯斯時將「觀念」界定為「就其在理智中有客觀存在而言是一個被思考的東西」（ideam esse ipsam rem cogitatem, quatenus est objective in intellectu. AT VII.102）。觀念作為一個「東西」，是和我思聯繫在一起的（res cogitata）。

50 正是笛卡兒哲學的這一點導致了後來馬勒布朗士和阿爾諾有關觀念的性質的著名爭論，而洛克拒絕討論「觀念」的本體論地位，雖然出於不同的哲學考慮，但卻不無笛卡兒哲學原則的深刻影響。

51 「上帝在創造我的時候把這個觀念放在我的心裡，就如同工匠把標記刻印（impressa）在他的作品上一樣」（AT VII.51, 中文第53頁）。

52 在這裡，笛卡兒的永恆真理學說和天賦觀念學說交匯在一起：「與我俱生的真的觀念（其中第一個並且主要的是上帝的觀念）」（ideas veras mihi ingenitas, quarum prima et praecipua est idea Dei. AT VII.68, 中文第72頁）；上帝存在是所有可能真理中第一位的和最永恆的，所有其它真理都從中出發（AT VII.150）。這自然帶來了一個頗值得思考的問題，上帝存在這一最永恆的真理本身與上帝創造的關係。事實上，正如我們會看到的，這正是笛卡兒在「第三沉思」中要回答的問題，而在那裡，我們有關上帝的天賦觀念是笛卡兒證明上帝存在的出發點。

53 Vincent Carraud, Causa sive ratio: la raison de la cause, de Suarez à Leibniz, PUF, 2002, pp.171-7.

54 笛卡兒將所謂「無分辨」（indifferentia）作為上帝自由及其權能的根本特徵正是這一學說最突出的表現（AT VII.432，中文第417頁）。

55 Ibid, pp.132-4.

56 因此Frankfurt和其他一些學者認為此處笛卡兒有意忽略了經院哲學的可能性（「但阿奎那和其他經院學者既不贊同笛卡兒的觀點認為是上帝創造本質，也不認為即使上帝不存在永恆真理也是真的」），沒有充分考慮笛卡兒的因果關係理論對其永恆真理學說的影響。Harry Frankfurt, 「Descartes on the Creation of the Eternal Truths」, The Philosophical Review, Vol. 86, No. 1 (1977), p.39.

57 Seneca, Epistolae LXV, LVIII. Cf.?tienne Gilson, 「Notes pour l』histoire de la cause efficiente」, AHDLMA XXIX (1962), pp.8-11.

58 Seneca, op.cit. cf. Erwin Panofsky, Idea: a Concept in Art Theory, Haper&Row, 1968, pp.19-25.

59 Seneca, Epistolae LVIII.

60 Avicenna, The Metaphysics of the Healing, tr. by Michael Marmura, Brigham Young University Press, 2005, VI. i. 2, 5-8,VI.ii.6-9. cf. Marcia L.Colish, 「Avicenna』s theory of efficient causation and its influence on St. Thomas Aquinas」 (1974), rep. in her Studies in Scholasticism, Ashgate, 2006.

61 Avicenna, op.cit. VII.ii-iii

62 Gilson, 「Notes pour l』histoire de la cause efficiente」.

63 在答覆卡特魯斯的反駁時，笛卡兒明確將「自因」界定為「效力因（AT VII.108, 中文第112頁）；在答覆阿爾諾時，他認為自因主要是通過所謂效力因的類推來理解（AT VII.240）。不過，他有時確實又聲稱，他從未在「正面的作用」角度理解上帝的自因，我們甚至不必說上帝是其自身的效力因，以避免無謂的爭論（AT VII.236, 中文239頁；ATVIII-B, 368-9, AT VII.111,中文第114頁）。這裡我們不能深入討論這一複雜的問題，但有必要指出，字面上的猶疑並不代表笛卡兒立場上的矛盾或猶豫。事實上，笛卡兒的態度是一貫和清楚的，只是在形而上學的效力因意義上，才能考慮自因的問題。而「自因」的概念又進一步揭示了笛卡兒對效力因概念的改造，即效力因的核心乃是力，而上帝作為自因的實質是力作為上帝本性的唯一規定：上帝之所以存在只是源於自身（a se fit），或者說，上帝的存在除了自身之外沒有別的原因，這一事實只取決於上帝真正廣大無垠的力（reali eius potentiae immensitate; AT VII.110-1，中文第113－114頁）。這種上帝才有的「力的富裕」（exuperantiam potestatis. AT VII.112，中文第116頁），正如我們後面會看到的，是永恆真理創造的真正根源。對笛卡兒「自因」這一核心意涵最深刻的理解恰恰來自對其徹底的「誤用」，我指的自然是斯賓諾莎《倫理學》的著名開端。我們只能另外找機會討論這一問題，儘管它與我們這裡關心的問題具有非常內在的關聯。

64「我認為大家都清楚（omnibus esse manifestum），考慮效力因是證明上帝存在最基本和最主要的路線，哪怕不是唯一的路線」（AT VII.238, 中文第240頁）。根據托馬斯有關上帝證明的著名論述，最基本和最明顯的路線（Prima… et manifestior via）是通過動力因，而第二條路線才是通過效力因（ST. Ia. q.2 art.3-4）。笛卡兒似乎有意混淆了這兩條路線。

65 參見斯賓諾莎《倫理學》, IP33sch2；萊布尼茨，《神義論》第186節（「永恆真理在笛卡兒之前始終是神聖理智的對象，現在突然變成了上帝意志的對象」）。Marion指出，「萊布尼茨象斯賓諾莎和馬勒布朗士以前所做的一樣，在攻擊笛卡兒時集中在第六組答覆的第6條和第8條的文本上……。這一選擇不僅限制了要考察的內容，更重要的是使萊布尼茨可以將笛卡兒的學說簡單化，從而更容易批駁它」。On the Ego and on God, p.130。現代解釋者中，例如Funkenstein 認定笛卡兒的這一學說是「徹底的唯意志論」（radical voluntarisim），Theology and Scientific Imagination, p.118。不過，認為笛卡兒的這一學說，與伽森狄的唯意志論立場相比是理智論，似乎同樣缺乏對笛卡兒這一學說內在張力的真正理解：Margaret Osler, 「Divine Will and mathematical Truth: Gassendi and Descartes on the Status of the Eternal Truths, in Roger Ariew and Marjorie Grene ed. Descartes and His Contemporaries: Meditations, Objections, Replies, Chicago, 1995, pp.145-58（更詳盡的討論參看Divine Will and the Mechanical Philosophy: Gassendi and Descartes on Contingency and Necessity in the Created World, Cambridge, 1994, pp.146－152）。顯然，笛卡兒的哲學並不會因為比起伽森狄、波義耳和牛頓的立場不夠「意志論」，就因此是「理智論」的。笛卡兒思想對於理解現代哲學的重要意義，恰恰在於他不能被萊布尼茨或波義耳的批評完全涵蓋的複雜性，這一複雜性促使我們注意現代性在根基上的根本困難。

66 嚴格來說，這一問題並未徹底消失，而是以變形的方式（被效力因改造後的形式）出現在笛卡兒形而上學的關節點上：「第三沉思」著名的公理，「在總體效力因中一定具有和這個原因的效果一樣多的現實或在」（AT VII.40，中文第40頁）。

67 分別參見AT I.145（establi/establist）, II.138（estably）；VII.380（condita）;VII.437（instituit）。笛卡兒在《世界》中用「奠立」（estably）和「施加」（imposées）描述上帝建立自然法則。

68 參見《伊利亞特》第16卷的著名段落（433-8），《埃涅阿斯》第10卷第111－3行。Marion, On the Ego and on God, ch.6.

69柏拉圖，《法律篇》741a，《普羅塔格拉篇》345d（援引西蒙尼德的詩：即使神也不能對抗必然性）。

70 有關這一原則的意涵，cf. Dieter Wyduckel, Princeps Legibus Solutus, Berlin, 1979; Ernst H. Kantorowicz in The King』s Two Bodies, Princeton, 1957, pp. 98-143; Kenneth Pennington, The prince and the law, 1200-1600 : Sovereignty and Rights in the Western Legal Tradition, Berkeley, 1993.

71 「我們所謂在一個共和國內君主權力不受任何法律束縛，不涉及上帝的法律和自然法」（Jean Bodin, Rep. I.viii）；「如果我們堅持主權意味著不受任何一種法律的束縛，世上沒有任何君主能夠稱為是主權者，因為地上的所有君主都要聽從上帝的法律和自然法」（Ibid, I.ix）。

72 我們這裡不能詳細討論這對重要概念的演變，參見William Courtenay, Capacity and Volition: a History of the Distinction of Absolute and Ordained Power, Bergamo, 1990 ; Francis Oakley, Omnipotence, Covenant & Order: an Excursion in the History of Ideas from Abelard to Leibniz, Cornell University Press, 1984。

73 Courtenay, Capacity and Volition, p.74.

74 在整個笛卡兒著作中，只有兩次明確提及這一權力區分。除了我們提到的段落，還有他給Voetius的長信。在這封信中，他使用的也是potentia extraordinaria/ordinaria (AT VIII.B. 167)。此外，在《哲學原理》中，他將上帝在「日常進程」(concursum ordinarium)中維持物體運動的情形與上帝的創造做了對比(I.36, AT VIII.A61). Cf. Dennis Des Chene, Physiologia: Natural Philosophy in Late Aristotelian and Cartesian Thought, Ithaca, 1996, pp.319ff.

75 Funkenstein, Theology and Scientific Imagination,p.184; Richard R. La Croix, 「Descartes on God』s Ability to do the Logically Impossible」, rep. in Georges Moyal ed. Descartes: Critical Assessments, Routledge, 1991, Vol.III.pp.36-53.

76 Naturalis Hisotria II.7; cf. Robert Grant, Miracle and Natural Law in Graeco-Roman and Early Christian Thought, Amsterdam, 1952, pp.129ff.

77 加倫（Galen）明確指出這一點乃是希臘哲學與聖經原則的根本區別：「正是在這一點上，我的學說，以及柏拉圖和其他那些正確處理自然原則的希臘人，與摩西的學說不同。對於摩西來說，只要上帝想要質料安排成什麼樣子，質料就會直接安排成那個樣子，因為摩西相信，對於上帝來說，一切都是可能的，哪怕上帝想要從塵土中造出馬或牛來。而我們卻認為這不是真的，而主張有些東西自然上是不可能的，即使神也不試圖做這些事情，而是要從可能中選擇最好的來做」（De usu partium, XI.14）。cf. R. Walzer, Galen on Jews and Christians, Oxford, 1949, pp.18-37.

78 「上帝可以使我任何清楚感知的東西變成可能」（Deus potest omnia efficere, quae nos possibilia esse clare percipimus. Notae in Programma, AT VIII.B 352）。

79 「當哲學家和神學家們想要表明某個東西是有悖於理性的時候，他們慣於說即使上帝也不能讓其如此。我一直覺得這種說法太大膽了」（A Beeckman 10/17/1630, AT I.165）。1649年的笛卡兒仍然拒絕這種哲學家或神學家的「大膽」（AT V.272），他的立場並沒有變化。

80 「我非常小心直接針對事物作出我的判斷，我歸之於事物的任何實在的東西，我必先在對它們的觀念中感受到這些東西」（AT III.474）。

81 Med.III, AT VII.45, CSM II.31, or Med.III, AT VII.40, CSM II.28. Marion, On Descartes』 Metaphysical Prism, pp.218ff。

82 「無限作為無限是不可把握的(comprehendi)，但可以被理解（intelligi）」（AT VII.112, 中文第116頁）；「對於無限的觀念來說，如果它是個真觀念，就不能以任何方式把握，因為不能把握（incomprehensibilitas）就包含在無限的形式定義（ratione formali infiniti）中」（AT VII.368，中文第368頁）。兩處的中譯文似乎都沒有傳達笛卡兒在把握與理解（或知道）之間所做的重要區別。

83 「既然已經知道我的本性是非常軟弱有限的，而上帝的本性是無垠的，不可把握的和無限的，這就足以讓我知道他能夠做到無數事情，其原因是我不知道的（AT VII.55，中文第58頁）。

84無限作為完善：Principia I.22, AT VIIIA13。無限是「現實的」：「我認為上帝是在現實上無限的，所以沒有什麼能增加其完善」（AT VII.47，中文第48頁）；「我所謂無限實體是指一個實體現實上（actu）具有無限而巨大，且又真實的完善……我從未用無限來指僅僅沒有界限……而是指一種實在的東西」（A Clerselier, 4/23/1649，AT V.355-6）。無限作為肯定的概念：「通過否定終極或界限來理解無限是錯誤的，相反，所有界限都意味著對無限的否定」（AT VII 365，中文第366頁）。這一「無限」概念無疑和希臘觀念（aperion作為欠缺，不可能在現實中存在：Aristotle, Phys. 207b28-208a4）截然相對。

85 「我明確地理解，在一個無限的實體中比在一個有限的實體中包含了更多的現實，而因此，在我這裡，對無限——也就是上帝——的感知，在某種方式上（quodammodo）先於我對有限——也是是我自己（mei ipsius）——的感知」（AT VII.45，中文第46頁）。問題自然在於這種上帝的觀念先於我自己的觀念是在「何種方式」上。

86 康德的著名表述是「哲學乃至普遍人類理性的一個醜聞」（《純粹理性批判》BXXXIX, cf. B.274），參見海德格爾《存在與時間》第43節a對此的討論。

87 Alquié, La décourverte métaphysique de l』homme chez Descartes, p.216; cf. Henri Gouhier, La pensée métaphysique de Descartes, Paris, Vrin, 1962, pp.208-214。在某種意義上，Marion的解釋可以說在最大程度上發揮了Alquié的這一洞見：Sur le théologie blanche de Descartes, pp.330-33, 303-5; On Descartes』 Metaphysical Prism, Ch.IV。對Alquié-Marion解釋的不同看法，參見Jean-Marie Beyssade, 「On the Idea of God: Incomprehensibility or Incompatibilities?」, in Stephen Voss ed. Essays on the Philosophy and Science of René Descartes, Oxford, 1993, pp.85-94。

88 笛卡兒當然也談及了上帝的其它屬性。但嚴格來說，唯一與笛卡兒的哲學原則一致的只有權力。在傳統上討論上帝的屬性的三種方式（via eminentiae, via negationis, via causalitatis）中，笛卡兒特別重視因果關係的方式，而在因果關係中，正如我們已經看到的，他又特彆強調效力因的作用。這些都規定了笛卡兒討論上帝屬性的方式。

89 從這一點來看，所謂「笛卡兒的循環」（the Cartesian Circle，即從我思出發論證上帝的存在，反過來又用上帝存在保證我思的秩序）或許並非笛卡兒哲學在邏輯上的根本缺陷，而是理解笛卡兒哲學原則的重要線索。不過，我們必須指出，嚴格來說，並不存在所謂「笛卡兒的循環」，因為，我思原則的證成並不直接取決於上帝的存在。在這裡我們不能詳細這一問題，參見Alan Gewirth, 「The Cartesian Circle」, The Philosophical Review, Vol.50, no.4 (1941), pp.368-395; Idem, 「The Cartesian Circle Reconsidered」, The Journal of Philosophy, 67 (1970), pp.668-684. Wills Doney所編的有關永恆真理的創造問題的文獻彙編主要是圍繞「笛卡兒的循環」這一主題：Eternal Truths and The Cartesian Circle: A Collection of Studies, New York: Garland, 1987（Gewirth的兩篇文章都收入其中）。

90 在《哲學原理》中，笛卡兒自信，從有關上帝的觀念出發證明上帝存在具有巨大的好處：「因為這一方法能使我們就我們軟弱的本性容許的程度來理解上帝是什麼」。也就是說，笛卡兒的方法，可以使我們的軟弱本性仍然「能夠清楚地辨識」上帝「某個無限的完善」（aliquam perfectionem infinitam. Principia I.22, AT VIII.A.13）。這個「無限的完善」是不是就是上帝的權力呢？

91 Marion, On Descartes』 Metaphysical Prism, p.236.

92笛卡兒指出，他以「我的靈魂存在」作為第一原理並不意味著一切命題都可以還原到這一原理（A Clerselier, 6/1646, AT IV.444）。笛卡兒第一哲學的「原理」與亞里士多德第一哲學的「本原或原因」的根本差別，仍有待更為深入的考察。

93 巴特（Karl Barth）在《教會教義學》（II/1, §42.2）中指出，「笛卡兒的上帝無望地被束縛在人的心智中」。笛卡兒通過無限界定上帝的做法，在巴特看來，是註定失敗的：「通過超越自我，我永遠也不可能遭遇一個直面我、超越我的絕對存在，而只會一再地回到我自己的存在。通過我自身的自我超越設想出來一個東西，要證明它的存在（指笛卡兒從天賦觀念入手證明上帝存在――引者按），我只會最終證明我自己的存在」。值得注意的是，巴特考察笛卡兒哲學的入手點就是所謂「笛卡兒的循環」。而巴特認為，從上帝和人的關係來看，作為現代哲學出發點的笛卡兒哲學在根本上是一個我思的「惡性循環」。

94 海德格爾：「主張『永恆真理』，把此在的基於現象的"理想性"同一個理想化的絕對主體混為一談，這些都是哲學問題內的長久以來仍未徹底肅清的基督教神學殘餘」《存在與時間》，229頁，三聯書店中譯本1999年版，第264頁）。

95 斯賓諾莎對笛卡兒的這一學說態度相當複雜。較諸馬勒布朗士和萊布尼茨的立場，斯賓諾莎認為笛卡兒的學說「更接近真理」（《倫理學》IP33Sch2，商務印書館中譯本第35頁）。但就其哲學的根本原理而言，斯賓諾莎似乎不可能接受笛卡兒的立場：「萬物除了在已經被產生的狀態或秩序外，不能在其他狀態或秩序中為上帝所產生」（《倫理學》IP33，中譯本第32頁；參考IP33Sch2，中譯本第34頁對笛卡兒立場的潛在批評）。命題33中的「不能」（nullo ..potuerunt）表明，斯賓諾莎似乎比笛卡兒更願意對上帝的「權力」（potentia）施加限制。但我們在命題34中馬上就看到，斯賓諾莎完全從「權力」的角度來界定所謂「上帝的本質本身」（中譯本第35頁）。問題只不過是，如果以「權力」為根本原則，上帝乃至世界是否還能具有「本性」（Dei natura，IP33D；中譯本第32頁）。斯賓諾莎的整個形而上學體系可以看作是對這一問題的答覆。斯賓諾莎的努力——無論是否成功——至少提醒我們，充足理性原則，乃至理性與存在的「一元支配」（univocity）和絕對權力的概念之間的關係遠比我們表面看到得複雜。我們希望在別的地方進一步處理這一問題。

96 Marion, Sur le théologie blanche de Descartes.