自由、公意與社會契約

自由、公意與社會契約

方博

作者簡介：方博，北京大學哲學系。

人大複印：《倫理學》2018 年 01 期

原發期刊：《哲學研究》2017 年第 201710 期 第 102-110 頁

關鍵詞：盧梭/ 康德/ 自由公意/ 政治啟蒙/ 社會契約/

摘要：康德將人在國家中的權利與義務建立在所有人的理性同意基礎上。因此，他的法哲學與政治哲學不依賴於意志論，不依賴於社會成員的倫理訴求，也不依賴於個體的理性自律。藉助於人的理性，我們發現人們對於國家權力的服從是一種自然的義務。理性因而是自由公民之間達成的共識。在此意義上，康德的法哲學與政治哲學不是盧梭學說的簡單延續，而是其光大與拓展。康德學說中不但有盧梭因素，同時蘊含著對於霍布斯與洛克學說主題的回應。

康德與盧梭在思想上的直接關聯已經是一個被廣為接受的事實，但以往的研究重點關注的是康德的道德哲學和盧梭的政治哲學之間的關聯。這實際上是一種錯位比較。這種比較看似找到了康德與盧梭之間的思想關聯點，但實際上反映了後來者對康德政治哲學的長期的忽視或貶低，即要麼將自律視為康德政治哲學的核心概念，認為康德的政治哲學(如果有的話)無非是他的道德哲學的簡單延續，(cf.Berlin，p.137；Rawls，p.304；Beiner & Booth，p.2)要麼認為康德晚年所闡發的政治哲學是年老昏聵之作，不值一提。(cf.Schopenhauer，S.643；Arendt，p.8)本文的目的在於通過對盧梭的政治哲學和康德的法與政治哲學的比較分析證明以下三點：首先，康德關於人的外在自由的學說並非盧梭政治哲學的一個複製品；相反，作為古典自由主義的奠基者之一，他的法哲學在出發點與方法上是與盧梭的共和主義立場相對立的。而諸如公意和社會契約等概念雖然在康德的法哲學中佔有重要地位，但已經被賦予了新的意義，並因此避免了盧梭運用這些概念時所遭遇的困境。其次，康德的學說與盧梭的共和主義立場又不是絕對對立的。在政治哲學的層面，他對公共理性與公民的自我啟蒙以及對國家作為一個有機體的理解與共和主義有著契合之處。最後，政治哲學中的這一共和主義特徵與法哲學中的自由主義立場共同構成了康德關於人的外在自由學說的一個完整的理論視野。康德的法與政治哲學實際上綜合了霍布斯、洛克和盧梭的學說，堪稱近代自然權利學說的集大成者。

一、盧梭的社會契約論

在近代社會契約論傳統中，盧梭在霍布斯和洛克之外提供了社會契約論的第三個重要的版本，一個共和主義版本。在《論人類不平等的起源和基礎》的「序」中，盧梭批評了以往的哲學家對自然狀態的理解，他們對自然狀態的回溯僅僅停留在國家未產生之前的社會狀態，因而無法解釋自然狀態中的人所擁有的諸如正義與不正義、擁有和屬於這樣的觀念是如何產生的。「其實是把從社會中得來的一些觀念，搬到自然狀態上去了；他們講述的是野蠻人，而描繪的卻是文明人。」(盧梭，1962年，第71頁)盧梭因此主張我們應該更進一步返回人的最原初的非社會的孤立狀態中去，藉此過濾掉一切後來因人的不斷發展的能力和交往而產生的觀念和習性，以考察自然社會是如何形成以及作為社會產物的不平等的觀念和現實是如何歷史性地產生的。盧梭的批判正確揭示了霍布斯和洛克的自然狀態對自然社會狀態甚至是文明社會狀態的預設，但盧梭意義上的自然狀態關注的是非社會性的個人，並不具有政治意義，對於社會契約論的論證也無關緊要。它甚至不是前政治的狀態，而是一種非政治的狀態，在其中既無所謂權利，也無所謂善惡。即使我們可以證明關於權利和善惡的觀念都是社會的產物，但人擺脫第一階段的自然狀態進入第二階段的自然狀態(自然社會)既然已經是一個無可逆轉的歷史結果，那麼以自然社會為起點去考察政治社會的形成便是理所當然的事情。自然權利學說視野中的權利問題的產生恰恰開始於人與人之間不可避免的共處關係和「我的」和「你的」的觀念的產生，用盧梭自己的話來說就是：

誰第一個把一塊土地圈起來並想到說：這是我的，而且找到一些頭腦十分簡單的人居然相信了他的話，誰就是文明社會的真正奠基者。(同上，第111頁)

盧梭的社會契約論的真正起點也正是這樣的自然社會，而非那個每個人孤立無依彼此不相往來的自然狀態。盧梭雖然也將自然社會狀態視為一個「最可怕的戰爭狀態」(同上，第126頁)，但他仍然反駁了霍布斯的政治方案：

如果認為人民一開始就會無條件地、永遠地投入一個專制主人的懷抱，認為無所畏懼的和未經馴服的人們所想到的第一個維護公共安全的方法就是投身於奴隸制，那也是不大合理的。事實上，如果不是為了防止受壓迫，不是為了保護可以說構成他們生存要素的財產、自由和生命，他們為什麼要給自己找出一個統治者呢?(同上，第132頁)

這樣一個反駁完全是洛克式的，但盧梭並未因此就走上洛克式的自由主義道路。兩者之差別在《論人類不平等的起源與基礎》里就已經顯露出來了。在這裡，盧梭在對所有權的觀念的產生作推斷性的歷史考察之後，斷言「所有權不過是一種協議和人為的制度」(同上，第136頁)。而到了《社會契約論》，雙方的差別就更為鮮明地體現在對自由的理解之上。《社會契約論》從這樣一個斷言開始：「人是生而自由的，卻無往不在枷鎖之中。」(盧梭，2003年，第4頁)這樣的枷鎖是由人而非自然施加給人的，因此政治哲學所要解決的首要問題就是：在人與人之間不可避免的共處關係之中，自由是如何可能的?

洛克所代表的古典自由主義對這一問題的回答是：每個人的自由都是有限度的，它應當被限定在與他人的同等自由能夠共存的範圍之內，共同體的法律應當是對這一限度的確認和保護，因此並未有損於人所應當擁有的自由。這是一種消極意義上的自由觀，但盧梭對自由的理解很顯然並未止步於此。在他看來，自由的對立面首先是服從而非限制，自由不僅在於實現自己的意志，而尤其在於不屈服於別人的意志。但服從於共同體的法律是政治社會的構成性的要素，因此對自由是如何可能這一問題的解答最終只能從政治服從的義務根據著手。對此盧梭先是否定了通過強力建立的權力和服從關係的合法性，「強力並不構成權利，而人們只有對合法的權力才有服從的義務」。(同上，第10頁)因此跟霍布斯和洛克一樣，盧梭一開始同樣主張合法的權力只能來自於同意，只有「約定才可以成為人間一切合法權威的基礎」(同上)，在此意義上他們三人都可以被視為唯意志論者。但僅僅是同意或約定並不足以構成自由的充分根據。一方面，盧梭並不像霍布斯那樣主張為了安全而放棄自由的訴求並無條件地服從於一個專制君主，自由在他看來是人的最為崇高的能力，政治社會的最高目的正是要實現人的自由。但另一方面，他又不像洛克那樣將自由僅僅歸結為人在社會契約中對自然權利的保留，因為這種保留像霍布斯所揭示的那樣會導致在主權問題上的無法排解的矛盾。(參見霍布斯，第134頁)盧梭堅持認為，在社會契約之中「每個結合者及其自身的一切權利全部都轉讓給整個集體」(盧梭，2003年，第19頁)，因此自由的可能性的關鍵，就在於如何能夠在服從於公共權力的同時又不會屈服於別人的意志，這正是盧梭所理解的社會契約論必須解決的根本問題：

要尋找出一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富，並且由於這一結合而使得每一個與全體相聯合的個人又只不過是在服從其本人，並且仍然像以往一樣地自由。(同上)

問題的答案事實上已經隱藏在問題之中了：自由的唯一可能性就在於每個人所服從的代表公共權力的意志與每個人自己的意志的同一。只有如此，每個人服從於公共權力才能等同於服從自己；也只有如此，他才是自由的。盧梭就此給了自由一個積極的理解，將自由與服從統一了起來。自由意味著作為自己的主人，服從於自己的意志的立法，「唯有服從人們自己為自己所立的法，才是自由」。(同上，第26頁)正如一開始所指出的，康德道德哲學中的自律概念正是來自盧梭對自由的這一積極理解的啟發。在公共生活的層面上，自由意味著服從於那個能夠與每個人的意志相統一的公共意志，這樣一個意志依據定義只能是普遍的意志，也就是盧梭所說的公意(volonté générale)。在此意義上，自由意味著服從於公意。這個意義上的自由是通過共同體實現出來的，而非從自然狀態之中保留下來的，個人只有通過服從於公意才能獲得真正的自由，共同體因此在邏輯上優先於自由，正是這一點體現了盧梭的共和主義立場，因此社會契約的內容可以被如此表述：

我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置於公意的最高指導之下，並且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。(同上，第20頁)

通過這一契約，所有人得以結合成為一個政治的共同體，並由此產生了一個囊括每一個成員在內的公共權力，這就是主權。盧梭就此建構了一個激進的人民主權學說，這一學說的激進性體現在：一，因為每個成員在簽訂社會契約之時都將自己的權利毫無保留地轉讓出去了，因此主權是不可分割、不可轉讓、不受限制的絕對權力。與霍布斯一樣，盧梭同樣認為不可能存在任何在先的規則或契約可以對內約束主權者。但與霍布斯不同的是，在盧梭看來，在國家這一利維坦之中應當掌握絕對權力的不能是專制君主或一部分人，而只能是共同體的全體成員，即人民自身。每一個服從於公共權力的人都不應被排除在主權者之外，只有如此，他才能獲得自由。二，每個人作為主權者的一員並不以個人的意志參與行使權力，在政治共同體之中進行統治的是公意，而非眾多個人意志的簡單妥協與加總，後者沒法實現公共意志與每個人的意志的統一，因此必然會造成部分人屈從於他人的意志從而失去自由。而即使是那些其意志佔據統治地位的人，在盧梭眼裡也是不自由的，因為在一個不合法的權力結構中，主人和奴隸都是不自由的。只有服從於公意，自由才是可能的。盧梭就此區分了公意和眾意：「公意與眾意之間經常總是有很大的差別；公意只著眼於公共的利益，而眾意則著眼於私人的利益，眾意只是個別意志的總和。」(同上，第35頁)通過這一區分，盧梭實際上否定了洛克所主張的少數服從多數的民主原則，因為多數並不一定代表著公意，「使意志得以公意化的與其說是投票的數目，倒不如說是把人們結合在一起的共同利益」。(同上，第40頁)

從思想史上看，公意與眾意的區分可以說是對柏拉圖的真理和意見之分在政治哲學領域的一種改頭換面的延續。通過這一區分，盧梭實際上是將智識和真理的維度重新引入了政治哲學之中，這也是政治哲學所不能迴避或忽視的一個維度。除了行使權力的意志之外，政治同樣需要審慎和深思熟慮，政治不僅僅需要決斷，也需要正確的認識和判斷。如果說霍布斯主張的「權威而非真理在立法」(cf.Schmitt，p.55)體現了徹底的唯意志論立場，那盧梭的公意概念則使得他逐漸偏離了唯意志論。因為對公意的主張必然使得立法的意志脫離開任何一個現實的個體意志，從而成為一種抽象的東西，即一個被預設了能夠認識所有人的利益和訴求，並因此能夠體現公共幸福或共同利益的意志。在此意義上的公意「永遠是公正的，而且永遠以公共利益為依歸」(盧梭，2003年，第35頁)。由此真正重要的不再是人的現實的意志，甚至也不是人民這個集體的現實的考慮，因為任何一個現實的意志，包括人民的意志都不可能永遠正確。好與壞的判斷標準獨立於現實的人民的意志之外，因此公意的實質是真理與正義，而非意志。對於共同體而言，真正重要的是那個作為認識對象的公共福祉或共同利益，能夠認識共同利益的就是公意。換言之，公意是通過對共同利益的認識而證明自身就是公意的。在此意義上，自由並非服從於自己的個別的或任何一個人的意志，而是服從於體現了共同利益的法律。由此可以解釋這樣一個看似悖逆的命題：如果一個人不願意服從公意的話，那人們可以強迫他服從，即「人們要迫使他自由」(同上，第25頁)。

問題的關鍵在於公意的實存何在?應該由誰來認識或判斷公意?在此，盧梭遭遇了他的理論中最大的困難：「公意永遠是正確的，但是那指導著公意的判斷並不永遠都是明智的。」(同上，第48頁)有一種常見的誤解是：社會契約是公意的載體或表現形式。但正如前面對社會契約的表述所表明的，社會契約只是約定了人們要無條件地服從公意，並不包含有公意的任何具體內容，通過盧梭式的社會契約也不能如在羅爾斯那裡一樣建構出正義原則來。在盧梭所設想的理想社會中，公意的表現形式是法律，而法律是被制定出來的，因此如果人民自己也不能認識到公意，那共同體在邏輯上還需要一個能夠認識公意的立法者，雖然這一立法者只是編訂法律，而不是擁有立法權力的人。

為了發現能適合於各個民族的最好的社會規則，就需要有一種能夠洞察人類的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧；它與我們人性沒有任何關係，但又能認識人性的深處；它自身的幸福雖與我們無關，然而它又很願意關懷我們的幸福；最後，在時世的推移里，它照顧到長遠的光榮，能在這個世紀里工作，而在下個世紀里享受。要為人類制定法律，簡直是需要神明。(同上，第49頁)

主權者與立法者的分離的可能性，使得公意的非意志論特徵更為清楚地表現了出來，而盧梭雖然是民主的擁護者，但民主程序在他看來對於公意並非構成性的，能夠保證公意的實現的並非程序，而是立法者或主權者的德性。(cf.Kersting，S.99)公民德性是公意在共同體之中得以可能實現的最終保障。但對立法者和公民的要求如此嚴苛，使得盧梭式的自由共和國成為了一個幾乎不可能存在的道德理想國。

雖然盧梭仍然力圖通過「區別與公民相應的權利和與主權者相應的權利，並區別前者以臣民的資格所應盡的義務和他們以人的資格所應享的自然權利」，來為個人保留一定限度的消極自由和財產權利，並依據公意的要求主張主權者「絕不能給臣民加以任何一種對於集體是毫無用處的約束」，但他所設想的主權者仍然擁有「支配它的各個成員的絕對權力」。(參見盧梭，2003年，第37-38頁)這就意味著不存在國家權力所不能染指和支配的任何社會領域，因此雖然盧梭已經在概念上區分了公民(citoyen)與市民(bourgeois)，但在他的理想社會之中並不存在與政治國家相分離的市民社會的獨立空間。盧梭所理解的平等從來就不僅僅限於權利上的形式的平等。在《論人類不平等的起源與基礎》中，他所批判的不平等包括財富的、社會的和政治的不平等。而對平等的這樣一種寬泛的訴求即使到了《社會契約論》中，也並沒有收縮到權利的形式平等上來；相反，在論及權利的平等之時，他在一個腳註中作了一個明確的補充：「在壞政府的下面，這種平等只是虛有其表；它只能保持窮人處於貧困，保持富人處於佔有。事實上，法律總是有利於享有財富的人，而有害於一無所有的人；由此可見，唯有當人人都有一些東西而又沒有人能有過多的東西的時候，社會狀態才會對人類有利。」(盧梭，2003年，第30頁)這清楚地表明，雖然市民社會與政治國家這一理論上的對立範式要到黑格爾那裡才被總結出來，但盧梭已經明確意識到了虛有其表的權利的平等與社會的和經濟的不平等之間的對立，這正是後來馬克思批判自由主義的重點所在。雖然盧梭沒有對此作進一步的分析，但我們可以合理地推斷，在盧梭所設想的理想國家之中，只能通過民主政治的方式藉助國家權力去解決這一問題，盧梭所看重的始終是人作為公民的公共的-政治的生活；與之相比，人的市民的物質生活是消極的，應該被排斥出政治的視野之外。這是與從亞里士多德以來的共和主義傳統一脈相承的觀念。

二、康德的法與政治哲學

雖然在政治思想史上長期被忽視，但康德的法哲學事實上可以被視為對霍布斯、洛克和盧梭三人的理論立場的批判性的綜合，因為他實際上是運用自己的哲學方法將霍布斯的戰爭狀態和絕對主權、洛克的自由主義和盧梭的公意整合到了一個統一的體系之中。康德的法哲學同樣從自然狀態開始，他將這樣一個狀態稱為「霍布斯的理想」(Kant，19：R 7945)，也贊同霍布斯關於自然狀態是「每一個人對每一個人的戰爭狀態」的判斷。但與霍布斯同時從人的自然規定和權利規定去理解自然狀態不同，康德僅僅從權利方面去試圖先天地理解自然狀態並將其視為「一個(非權利的)狀態的理性理念」(Kant，6：312)。換言之，「當每一個人都僅僅依據他自己的判斷和運用他自己的力量去追求他所認為的權利的時候，他所處的就是戰爭狀態」。(Kant，19：R 7945)在此意義上的自然狀態僅僅是理性的一個理念，與現實的歷史和經驗無關。除了作為整個實踐哲學的初始設定的兩條規定：1.人生活在一個有限的球形地表上因此不得不共同生活；2.人是具有雙重品格的存在者，關於人的其他經驗的規定和經驗的考量都被排除出了康德的國家論證之外，他的自然權利學說因此更確切地說是一種理性權利學說。與洛克相比，康德只承認一種天賦權利，「自由(獨立於他人的強迫的意願)，只要其與每個人的自由依據一條普遍的法則能夠共存，就是這一唯一的、原初的、每個人憑藉其人性即被賦予的權利」。(Kant，6：237)這樣的自由概念很顯然有別於盧梭的積極意義上的自由概念。康德的法哲學所處理的正是在此意義上的人的外在行為的自由，而不涉及行為的意願的質料或規定根據，因此法哲學的建構實際上並不依賴於嚴格意義上的道德自律的概念。正是這一點將其從一開始就與狹義上的道德哲學明確區分了開來。(參見貝克，第220頁)也正因此，康德在《權利學說》中聲稱：權利的概念能夠以一種「不摻雜有任何倫理要素」的方式，即通過「普遍的相互強制」(Kant，6：232)被建構出來。在人與人不得不共同生活的自然社會之中，理性所能賦予每個人的只有這樣的能夠與他人的同等自由共存的自由。這一自由當然已經包含了人對自己的生命和身體的自主權，人是自己的主人(sui juris)，這是自由的前提。但人對外在的東西的權利，即所有權並不被包含在內，因此與霍布斯和盧梭一樣，康德從一開始就不認為所有權是一種天賦的權利。但是這並不意味著所有權在康德的法哲學中不重要；相反，對所有權是如何可能的這一問題的解答構成了他的國家論證的核心，因為所有權是人與人之間的自由之共存得以可能的必要條件。在這一點上，康德再次與盧梭區別了開來。康德基本的論證思路是：對外在的東西的所有權是必要的；但所有權在自然狀態之下是不可能的；只有在公共的普遍立法之下，所有權才是可能的，因此脫離自然狀態進入國家狀態就是必然的。

首先，所有權之所以必要，因為它是人與人之間的自由得以共存的必要條件。權利是自由的條件，這是康德對權利的基本定義：「權利是這樣一些條件的總和，在其之下每個人的意願與其他人的意願根據一條自由的普遍法則可以被聯合起來。」(Kant，6：230)基於人的雙重品格，「我」是一個包含雙重含義的主語，人作為自己的主人因此包括對理智的自我和對經驗的自我的佔有，而後者始終與人的身體和外在的世界聯繫在一起。每個人首先僅僅基於身體的廣延便已佔有了外部世界的一部分(cf.Hffe，S.129)，而他對自己的行為自由的每一次行使都不可避免地要與共同的外部世界和外在的對象發生關係，人需要去生產、佔有和使用外在的東西以維持自身的持存，因此只有確定了外在對象的歸屬，每個人的行為自由的邊界才能真正得到界定，對外在東西的所有權的必要性由此得到論證。

但是在自然狀態之中，所有權又是不可能的。在自然狀態之中，我實際上並不擁有對物的權利，因為只要該物脫離了我的身體的物理控制，他人大可以佔有和使用之而不會構成對我的任何自由和權利的侵害。只有當某物並不在我的身體的物理控制之下，我也有權排除他人染指該物的時候，我才能說我對這個東西擁有權利。權利所涉及到的是人與人之間的關係，所有權的實質也是人與人的關係，而非人與物的關係，單單在人與物之間不可能存在權利關係。康德就此反駁了洛克的每個人可以完全獨立於他人的意志而僅僅通過自己的勞動獲得對物的所有權的主張。洛克的所有權理論同樣假設了一種原初共有的狀態，但從原初共有的假設出發，將共有的東西轉化為私有實際上是一種分配行為，因此必然要涉及他人的意願。所有權的實質正是通過自己的意願去約束他人的行動，「當我(在語言上或通過行為)宣稱我希望某個外在的東西是我的的時候，我實際上是在宣稱，所有其他人都必須避免染指我的意願的對象：如果沒有我的這一法律行為的話，任何人本來都不應當承受這一約束力的」。(Kant，6：255)但在自然狀態之中，這種約束力不可能存在，因為沒有人擁有可以通過自己的單方意志去約束別人的權利，這意味著在自然狀態之中不可能存在所有權。

自然狀態所缺少的使所有權成為可能的構成要件，就是能夠對所有人有約束力的公共權力，只有在國家之中，個人對物的排他性的權利主張才能藉助普遍的公共權力的確認和保障而獲得普遍的約束性，約束所有其他人不得染指此物。因此如果所有權是自由的必要條件，而自然狀態下又不可能存在所有權，那擺脫自然狀態進入國家狀態依據理性就是必要的了。國家的存在因此不再被視為保障權利的單純手段，而首先是權利的構成基礎。因此既不同於霍布斯也不同於洛克，康德的國家論證並不建立在對人性善惡的假定之上，他特意強調，建立國家的必要性「並不在於這樣的經驗，我們通過它獲知人類的暴力的準則，而且得知人的邪惡，他們在一個外在的有權的立法產生之前就會相互發號施令，也不在於使得公共的法律強製成為必要的事實，就算我們可以如人們所願將人設想為如此的善良和公正，但這一點在這樣一個(非權利的)狀態的理性理念之中仍然是先天有效的，即在一個公共的法律狀態被建立起來之前，單獨的個人、民族、國家都不可能從相互的暴力之中獲得安全」(Kant，6：312)。國家存在的必要性僅僅通過權利的概念就可以被先天地論證，因為它是權利的一切現實性的基礎：「從自然狀態擺脫出來並非是任意的，而是依據權利的規則必然的。」(Kant，19：R 6593)雖然「擺脫自然狀態」是近代自然權利學說所共享的命題，但只有到了康德這裡才真正成為一個絕對必然的定言命令。

既然在國家的必要性的論證中個人的人性、慾望、意願等經驗性的因素都被排除在外，那個人對國家的服從義務的依據就同樣不再取決於每個人的現實的同意，而是源自於理性的一條定言命令：

在一個與所有其他人的不可避免的相鄰關係之中，你應當脫離自然狀態並過渡到一個權利的狀態，即分配正義的狀態。(Kant，6：307)

正是這一條自然法論證了立法者的權威。因此與盧梭後來才偏離唯意志論不同，康德的法哲學從一開始就是非意志論(Non-Voluntarism)的。不管是在霍布斯還是洛克那裡，唯意志論所面臨的最大難題在於，如何去面對現實中並非建立在社會契約之上的國家。霍布斯也意識到了依約建立的「政治性國家」與自然生成的「自然國家」之間的差別，並試圖通過臣服契約去論證對後者的服從義務，但這樣一種契約類型恰恰是他一開始就已經反駁了的。而盧梭雖然通過公意理論逐漸偏離了唯意志論立場，但如果將服從的依據歸結為國家的立法體現了公意，那意味著現實中的任何國家都將缺乏正當性，因為其立法完全符合公意的國家在現實中不可能存在。康德因此既沒有將服從的義務建立在契約之上，也沒有將其歸結為國家法律對公意的體現，而是直接訴諸理性的定言命令：

應當服從於現存的立法權力，不管其源出何處。(Kant，6：319)

服從於現存的國家權力是理性頒布的自然法義務。國家不管以何種形式存在，就其能夠提供在不同個體之間普遍生效的法律而言，就已構成了權利的現實性的基礎。如果說在國家之中是權利的多與少的問題，那在國家狀態與自然狀態之間就是權利的有與無的差別，因此從權利的角度來看，任何國家狀態都優於自然狀態。至此，對自然狀態的排斥才成了真正無條件的絕對命令。但康德並不因此就像霍布斯那樣支持專制君主的正義性，因為正義的判斷標準存在於主權之外，這就是社會契約或原初契約。但社會契約在此並不構成從自然狀態到國家狀態的中介，它只不過是理性的一個理念，其意義在於提供了判斷實證法律的合義性的試金石，以供人們去推動現存立法的完善。社會契約的理念表達了這樣一個原則：只有所有人在理性上都會普遍贊同的法律才具有合義性。這實際上是盧梭的公意的另一表達，立法的意志應當是普遍意志，而立法的普遍性需要通過原初契約的理念去檢驗。可以說，只有到了康德這裡，社會契約才從服從的根據轉化為了公意的形式，羅爾斯的契約論的基本構想也正來源於此。與盧梭一樣，康德主張合義的立法權力只能授予人民的聯合的意志，但他並沒有就此徹底否定其他類型的統治形式。在此需要區分兩個概念：合權性(Rechtlichkeit)和合義性(Rechtmigkeit)。(cf.Spaemann，S.384)任何一個現實存在的國家(respublica phaenomenon)，就其構成了權利的現實性的基礎而言，就是合權的，並因此擁有立法的權威；而只有完全建立在社會契約的理念之上的國家(respublica noumenon)，才是完全合義的，但它作為一個理念在現實之中不可能存在，而只是作為一個永久的規範供人們去反思和檢驗實證法律的合義性，由此指明持續的政治改良的方向。公意所體現的立法的普遍性不可能被一勞永逸地認識和實現，它是一個向未來永遠敞開的課題，只能在一代又一代人的公共生活之中，即在公共性之中通過公共理性被不斷地認識和實現，因為所謂理性的判詞「在任何時候都無非是自由公民的共識」(Kant，3：B 766)。康德就此從法哲學轉向了政治哲學，並將歷史的維度重新納入他的視野之中：不管是自由還是正義，在現實中都不可能是全有或全無的狀態，我們可以持續地、卻不可能徹底地實現正義。

通過引入社會契約的理念，康德實際上為立法的權力施加了一個應然的限度。康德承認，我們的確不可能對作為最高權力的主權施加任何制度上的限制，但這並不意味著立法的權力就應該是無遠弗屆的；相反，依據社會契約的理念，「凡是人民所不能加之於自身的東西，立法者也不能加之於人民」。(Kant，8：39-40)雖然公意的具體內容需要在歷史之中逐漸被認識和實現，它是一種在歷史之中結合了經驗才能被認識到和實現出來的普遍性，但公意的最本質和最核心的東西，因而也是構成國家的目的的東西是一開始就已經被確定了的，那就是人的外在行為的自由以及構成自由的條件的權利。因此，雖然康德偶爾也使用盧梭的積極意義上的自由概念，比如在《論永久和平》中將自由視為這樣一種「許可權，除了我應該會予以同意的法律之外，我不再服從於任何外在的法律」(Kant，8：350)，但作為他的論證出發點和理論目的的始終是能夠與他人的同等自由共存的外在行為的自由，因此一個完全合義的國家是這樣的，「其擁有最大的自由，因此在其成員之間存在著廣泛的對立但同時存在著對他們的自由的界限的最精確的規定和保障，這一自由由此能夠與他人的自由共存」。(Kant，8：22)人與人之間的自由界限需要通過一條普遍的法則予以確定，而後者只能源自於公意或普遍意志。共同體的立法的普遍性是任何政治理論都不能迴避的問題，公意在此意義上是不可迴避、不可消解的概念。但是在康德這裡，與盧梭不同的是，對普遍性的訴求被明確地限定在對人的外在自由的界定和對作為這一自由的條件的權利的保護之上，普遍意志並不包含有超出這一界限而干涉社會生活的方方面面的權能，因為這樣一種權能在根本上與理性所賦予每個人的外在行為的自由相矛盾。康德在根本上是一個自由主義者，而且與洛克相比，他更為清楚地闡明了自由作為國家的目的的意義，並將幸福原則排除了出去。權利與幸福概念的分離實際上已經對應於馬克思後來所批評的政治國家與市民社會的分離。正如康德在《權利學說》中明確指出，對於「國家的福祉(公共的福祉是最高的法律)，我們不能理解為國家公民的福利和他們的幸福，因為(就像盧梭所說的)在自然狀態之中，或在專制政府之下，也可能會得到更為舒適的和更令人嚮往的結果；相反，我們必須將其理解為憲法與權利原則的最大限度的符合的狀態，朝向這樣一個狀態前進是理性通過一條定言命令所賦予我們的義務」(Kant，6：318)。

康德所理解的平等因此僅僅限於權利上的平等，每個人都能獲得同等的自由和對自由的同等的制度保障，以憑他們自己的能力去追求他們自己所理解的幸福。這樣一種平等在康德看來與經濟的和社會的不平等並不矛盾，只要後者是每個人對自己的自由的行使的自然結果。(cf.Kant，8：291)作為自由主義者，康德堅決反對通過國家權力去調整這樣的不平等，因為經濟和社會意義上的平等或者說臣民的幸福，並非國家的直接目的，這種調整反而是對自由的損害。那些以此為目的的政府在康德看來都是父權制政府，「臣民在此就像不成熟的孩子一樣，自己不能分辨什麼是真正對他們有利的或有害的，因此不得不消極地將他們如何才能幸福的希望寄託於國家元首的判斷和他願意這麼做的善心。這是所能想像得到的最大的專制(這種制度取消了臣民的所有自由，這種情況下他們根本沒有任何權利)」。(Kant，8：290)在這樣的制度之下，人民不僅將失去擺脫不成熟狀態而獲得自我啟蒙的可能性，最終也將失去自由本身。這表明，康德已經清楚地意識到了在自由主義的理論框架之下市民社會和政治國家的分離以及在市民社會之中產生巨大的不平等的可能性，但他仍然堅定地維護這種分離。這體現了他的理論的徹底性，同時也使得他的法哲學成為古典自由主義理論的最佳樣本。

但另一方面，我們也不能將康德關於人的外在自由的學說與盧梭所持的共和主義立場的對立予以絕對化。在法哲學的層面，當康德以一種先天的-形式的方法去考察國家的目的及一種合乎理性的秩序應該是什麼樣的時候，他的自由觀的確是自由主義式的，並因此與盧梭的共和主義相對立。但是當他從法哲學的領域進入狹義的政治哲學的領域，去追問法哲學的先天的-形式的權利原則如何可能在現實和經驗之中得到實現的時候，康德事實上表現出了與共和主義的諸多共通之處。法哲學與政治哲學的這一重要區分常常被研究者們所忽視。以上略有提及的訴諸公共理性去解決盧梭的立法者難題以及批判父權制政府而堅持啟蒙的必要性等主張，都已清楚地表明了這一點：一個良好的共同體秩序的存在、運轉以及持續的政治改良的可能性，都必須依賴於共同體成員的普遍的公共-政治參與，以及在這一參與過程中的自我啟蒙。由理性所先天地建構的權利原則在經驗層面上得以實現的可能性條件，因而是良序的政治得以成為可能的條件之一，正是具備一定素質的共同體成員的存在。這就是亞里士多德所強調的有別於個人德性的公民素質，康德在《論永久和平》中明確接受了這一區分(cf.Kant，8：366)，並將其與啟蒙聯繫了起來。康德一再強調理性的判詞無非是「自由公民的共識」，而自由公民在此只能被理解為業已啟蒙的公民，即有勇氣和能力公開運用自己的理性去追求自身權利的實現的個體。而在這一公共參與和自我啟蒙之中，個體也將獲得對自身的利益與他人的以及共同體的關係的更為合理的理解，因此我們可以看到，在《判斷力批判》里康德明確地表達了國家作為一個有機體的思想。在這樣一個有機體中，每個個體作為部分與其他同樣作為部分的個體，以及作為整體的國家，都處在一種有機的關係之中：

人們在新近發生的一個偉大的民族徹底成為一個國家的事情上，通常用有機體這個詞來恰如其分地稱呼市政制度等等及整個國家體的建立。因為每個成員在這樣一個整體中當然應該不僅僅作為手段，而是同時也是目的，並且就其共同促成了整體的可能性而言，每個成員藉助於整體的理念反過來又依據他的地位和功能得到了規定。(Kant，5：375)

這樣一種國家的有機體思想表達了政治的自我規定的思想，並指向了公民的一種積極的政治參與義務，因為個人只有通過參與塑造共同體的具體形態，才有可能實現自己在共同體中的自由和權利。

康德在此表現出了一種近似於盧梭共和主義立場的公民和國家觀，這與他的法哲學中的自由主義並不矛盾。對於康德而言，每個個體並不因為參與了共同體的塑造他才是自由的，而是只有參與共同體的具體形態的塑造他才能藉此實現和維護自己的自由，即能夠與他人的自由依據一條普遍的法則共存的外在行為的自由。公共與政治參與在此僅僅是個人藉以自我啟蒙以及實現和保障自己的自由的手段，而不像在亞里士多德那裡那樣構成自由人的本質規定。正如康德明確指出的：「權利永遠不需要適應於政治，而政治卻任何時候都需要適應於權利。」(Kant，8：429)政治作為在經驗層面實現法哲學的權利原則的實踐活動，必須始終以權利原則作為規範性目標。正是通過這一規定，法哲學層面的自由主義立場得以與政治哲學層面上的共和主義傾向保持了融貫性。由此可見，在關於法、國家與政治的問題上，康德表現出了比其他近代自然權利論者更為寬廣的視野，他實際上綜合了霍布斯、洛克和盧梭的學說並將它們整合到一個全新的體系之中。在此意義上，康德堪稱近代自然權利學說的集大成者。

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