周接兵：朱熹「為學之道」的理學建構
摘要：
朱子的理學思想博大精深, 他在構建其龐大理學思想體系的同時, 也建構與其理學本體論、人性論、心性論、工夫論、倫理政治理想緊密關聯的「為學之道」思想體系。考察朱子為學之道思想體系, 不僅可以為我們準確理解朱子的理學思想提供參照系, 而且可以為我們樹立正確的為學、做人、處事價值觀念, 掌握有效的學習方法提供有益的借鑒。
關鍵詞：
朱熹; 為學之道; 理學建構;
作者簡介：周接兵 (1981-) , 男, 湖南邵東人, 哲學博士, 講師, 江西省2011朱子文化協同創新中心專職研究員, 主要從事宋明理學、朱子學、湘學研究。
收稿日期：2017-10-20
基金：江西省社會科學「十三五」 (2016年) 規劃項目 (項目編號:16ZX06)
如何「為學」是儒家思想的核心議題之一, 也是儒家實現修齊治平理想的方法論基礎。儒家自創建以來, 始終把為學作為士大夫立身處世的基礎 (如孔子強調「學而時習之」「古之學者為己」;孟子強調「謹庠序之教」「集義」;荀子「勸學」等等) 。隨著時間的推移, 儒家「為學之道」逐漸積澱為中華民族最為重要的核心價值觀之一, 影響了中國幾千年的學風和民風, 至今依然處處閃爍著真理的光芒。
朱熹作為中國歷史上繼孔子之後「致廣大, 盡精微, 綜羅百代」的集大成的偉大思想家、教育家, 全面繼承了儒家自孔孟以來的為學之道思想, 並以其宏大的氣魄、嚴密的思辨, 建立起以「本體-心性-工夫-倫理政治理想」為邏輯架構的龐大的思想體系, 其中關於教育和為學之道的闡發, 更是深邃嚴密, 影響深遠。以往學者對朱子為學之道的論述, 往往局限於對其具體為學方法以及讀書法的考察, 而事實上, 朱子的為學之道遠遠不止於此。朱子在建構其龐大思想體系的過程中, 無論是對本體的思辨, 還是對心性和工夫的追尋, 抑或是對倫理政治的關切, 均涉及到了其對為學之道的關注。誠如錢穆先生所指出的:「朱子言義理, 言工夫, 及其評論前人, 指導讀書, 莫非朱子之論學。」因此, 考察朱子為學之道, 就必須改變以往就為學論為學的狹隘思維, 將之置於其整個思想體系的廣袤視閾之內加以系統考察。
一、體認天理, 理一分殊———為學之道的本體建構
宋明理學較之以往儒學的一大特色就是對形而上的性與天道的追尋, 朱子也不例外。朱子所追尋的形而上本體就是「理」、「天理」。在他那裡, 「理」主要有如下幾個方面的內涵:一是「萬物之根柢」即事物的本原和根源。二是無形、「無方所名狀」、「無所適而無不在」的形而上之道。三是「所以然之故」和「所當然之則」。理作為「所以然之故」是對萬物所以如此的原因和根據的追尋;理作為「所當然之則」是對萬物特別是百姓日用必然如此的應然性原理和原則的遵循。四是「生理」和「性理」。「生理」是「生生之理」即生命創造的原理, 是宇宙界「天秩天序」的體現;「性理」是人性中的道德理性, 是人生界的終極價值所在。
朱子之「理」的豐富內涵反映在為學之道上, 就是要求人們體認天理。朱子說:「論學便要明理, 論治便須識體」 (《朱子語類》卷95) 。又說:「聖人教人, 諄諄不已, 只是發明此理。」 (《語類》卷13)
那麼, 如何體認、發明天理呢?一是下學上達。「下學者事也, 上達者理也」 (《語類》卷44) , 下學是對事物的直接認識和體驗, 如對「洒掃應對」的體驗;上達是對事物所以然和所當然之理的追尋, 無論是下學還是上達, 都有理貫穿其中。朱子說:「『洒掃應對』是末, 皆其然之事也。至於所以然, 則理也。理無精粗本末, 皆是一貫。」 (《語類》卷49) 在為學次序上, 朱子強調先下學後上達。他說:「學者當自博而約, 自易而難, 自近而遠, 自下而高, 乃得其序。」經過持久的下學工夫, 然後再「默識而心通焉, 則學之根本於是乎立」。這種下學上達工夫反映在人生為學階段上, 就是先小學而後大學。小學學習「洒掃應對」, 大學在小學的基礎上進一步發明「洒掃應對」之所以然之理。反映在整個人生歷程, 就是不斷地下學上達, 不斷地推進體認天理的境界。朱子在解釋孔子「吾十有五而志於學, 三十而立, 四十而不惑, 五十而知天命, 六十而耳順, 七十而從心所欲, 不逾矩」時指出:「『三十而立』之時, 便是個鋪模定了;不惑時便是見得理明也。知天命時, 又知得理之所自出;耳順時, 見得理熟;『從心所欲不逾矩』時, 又是爛熟也。」 (《語類》卷23)
二是博文約禮。博文, 就是道問學, 就是要廣讀天下之書, 廣格天下之物。朱子說:「天下無書不是合讀底, 無事不是合做底。若一個書不讀, 這裡便缺此一書之理;一件事不做, 這裡便缺此一事之理。大而天地陰陽, 細而昆蟲草木, 皆當理會。一物不理會, 這裡便缺此一物之理。」 (《語類》卷117) 約禮, 就是尊德性, 就是切身體認天下之理, 「於吾心固有之理, 無一息而不存」。 (《語類》卷24) 博文約禮, 是內外交修之道, 二者不可或缺。朱子說:
聖門之要法。博文所以驗諸事, 約禮所以體諸身。如此用工, 則博者可以擇中而居之不偏;約者可以應物而動皆有則。如此, 則內外交相助, 而博不至於泛濫無歸, 約不至於流遁失中矣。 (《語類》卷33)
又說:博之以文, 以開其講學之端, 約之以禮, 以嚴其踐履之實, 使之得寸則守其寸, 得尺則守其尺, 如是久之, 日滋月益, 然後道之全體乃有所向望而漸可識, 有所循習而漸可能。
可以看到, 博文是為學的基礎和前提, 約禮是為學的提升和升華, 二者和合的最終目的在於體認「道之全體」即理。
三是要明了「理一分殊」的道理。「理一分殊」是朱子哲學體系中的重要命題。其基本內涵是:世間事, 雖千頭萬緒, 其實只是一個道理, 從宇宙界看, 總合天地萬物之理, 只是一個理, 「萬物各具一理, 萬理同出一原」。 (《語類》卷18) 從人生界看, 「蓋以乾為父, 以坤為母, 有生之類, 無物不然, 所謂理一也。而人物之生, 血脈之屬, 各親其親, 各子其子, 則其分亦安得不殊載?」理一分殊反映在為學之道上, 就是要堅持「本末一貫」之學。所謂本, 就是「理一」即孔子所謂「一以貫之」之道;所謂末, 就是「分殊」即體認萬物之萬殊。在「理一」和「分殊」之間, 朱子更重視對「分殊」的理會, 而不是僅僅滿足於所謂的「一以貫之」。在他看來, 一貫之理就存在於萬事萬物之中, 就體現在百姓日用之中, 學者只有在日用之中認真學習體會, 努力實踐, 才能逐步理解一貫之理, 最終實現一以貫之。他說:
聖人未嘗言理一, 多隻言分殊。蓋能於分殊中事事物物, 頭頭項項, 理會得其當然, 然後方知理本一貫。不知萬殊各有一理, 而徒言理一, 不知理一在何處。聖人千言萬語教人, 學者終身從事, 只是理會這個。要得事事物物, 頭頭件件, 各知其所當然, 而得其所當然, 只此便是理一矣。 (《語類》卷27)
又說:萬理雖只是一理, 學者且要去萬理中, 千頭萬緒卻理會, 四面湊合來, 自見得是一理。……聖賢之學, 非老氏之比。老氏說通於一, 萬事畢。其他都不說。少間又和那一都要無了方好。 (《語類》卷117)
在朱子看來, 儒家與佛老之學的最大區別在於, 佛老講「空」講「無」, 僅僅是理會「理一」, 而沒有對「分殊」的體認與把握;而儒家不僅注重「理一」, 更注重「分殊」。因而佛老所體會到的理只是「虛理」, 而儒家之學則是「實理」。 (《語類》卷126)
綜上可見, 朱子講下學上達, 博文約禮, 理一分殊, 其根本出發點在於教導學者在日用中篤行實踐, 最終達到體認天理的目的。不寧唯是, 朱子在本體論中的為學之道, 為其人性論、認識論、工夫論中的為學之道奠定了堅實的基礎。
二、天命氣質, 變化氣質———為學之道的人性根基
人性論是儒家成聖成賢的基礎, 也是探討為學之道的必由之路。儒家人性論的探討源遠流長。孔子講「性相近, 習相遠」, 雖然未能揭示人性的善惡問題, 但將先天的「性」與後天的「習」聯繫起來, 為儒家通過為學之道和修身之道成聖成賢開闢了道路。孟子講性善, 但惡何所從來, 未有明確的揭示。荀子講性惡, 認為善是通過聖人的教化和外在的禮制化性起偽獲得的, 明顯忽視了人類向善的能動性因素。告子講「生之為性」、董仲舒和韓愈講性三品、楊雄講善惡混, 其理論皆過於粗糙, 不足以揭示成聖成賢的內在根基和價值根源。人性論只有到宋儒特別是朱子那裡才得到較為妥善的解決。
朱熹在總結先儒人性論的基礎上, 特別是吸收了孟子的性善論, 荀子的性惡論, 二程的性即理, 以及張載的天地之性、氣質之性等思想, 把人性分為兩種, 即天命之性和氣質之性。在他看來, 性與天道 (理) 相通, 性是天道 (理) 賦予人的根本屬性。他說:
性, 即理也, 天以陰陽五行, 化生萬物, 氣以成形, 而理亦賦焉, 猶命令也。於是人物之生, 因各得其所賦之理, 以為健順五常之德, 所為性也。 (《中庸章句集注》)
理賦予人的屬性就是天命之性, 何謂天命之性?朱子認為天命之性就是人所稟受的「天理」, 是天所賦予的。換言之, 天命之性就是天理, 就是仁義禮智之性, 它和「天理」一樣, 是「至善」的。由天理之至善所保障的天命之性決定了人性無不善。他說:
性者, 人生所稟之天理也。……性即天理, 未有不善者也。 (《孟子集注》)
性即實理, 仁義禮智皆具。 (《語類》卷5)
既然人性是善的, 那麼為什麼世界上又有種種罪惡?人世間何故又有智愚賢不肖之別呢?朱子說:
人之德性, 本無不備, 而氣質所賦, 鮮有不偏。 (《論語集注·述而》)
又說:蓋自天降生民, 則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質之稟, 或不能齊, 是以不能皆有以知其性之所有而全之也。 (《大學章句》序)
在他看來, 不管是聖賢還是下愚, 本然之性即天命之性本無二致, 「堯舜至於塗人一也」。 (《孟子集注》) 人世間之所以有種種罪惡, 世上之所以有智愚賢不肖之別, 是由於氣質、氣稟的不同所致, 是氣稟的清濁、偏正、純雜的不同造成了善惡、智愚之別。氣稟之所以成為惡的根源是因為氣的昏濁對本然之性的隔蔽。換言之, 天命之性是善的, 氣質之性則受氣稟所累而有不善, 稟氣之清者為聖為賢, 稟氣之濁者為愚為不肖。然而「氣質所稟雖有不善, 而不害性之本善。」 (《孟子集注》) 就是說, 本然之性可以恢復, 氣質之性可以改變。這樣下愚也可以做到生知性同, 這就需要通過教育和為學來改變。他說:
學而知之, 則氣無清濁, 皆可至於善而復性之本。 (《孟子集注》)
人性皆善, 而其類有善惡之殊者, 氣習之染也。故君子有教, 則人皆可以復於善。 (《論語集注·衛靈公》)
又說:人之所得乎天, 而虛靈不昧, 以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘, 人慾所蔽, 則有時而昏;然其本體之明, 則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之, 以復其初也。 (《大學章句》)
「復於善」「復其初」, 就是要使人性與體現天理的天命之性合而為一, 而要實現復於善, 復其初, 就必須通過教育和為學。在朱子看來, 學能「變化氣質」, 「君子所以學者, 為能變化氣質而已, 德勝氣質, 則愚者可進於明, 柔者可進於強」 (《中庸章句》) 。只有變化氣質, 克服「氣質之性」帶來的不善因素, 才能恢復天命之性的至善。
朱子以上通天理的天命之性和下達人生界的氣質之性為根據, 強調通過教育和為學來擴充天命本然之性, 改變氣質之性, 使性達到至善的境界。這一人性論的建構, 不僅打通了天與人之間的隔閡, 彌補了先儒人性論的種種不足, 也為其為學之道的認識論、工夫論建構奠定了堅實的人性論基礎。
三、心統性情, 察識涵養———為學之道的認識框架
對人類而言, 教育和為學之所以能變化氣質, 是因為人類有其他萬物所沒有的「心」, 人類可以通過心性的修養來「克治」氣稟之昏濁。朱子說:
人與萬物都一般者, 理也;所以不同者, 心也。人心虛靈, 包得許多道理過, 無有不通。雖間有氣稟昏底, 亦可克治使之明。 (《語類》卷57)
可見, 「心」在朱子思想體系特別是為學之道中地位之重要。蒙培元先生認為, 心的學說是朱子哲學的重要組成部分, 甚至是最重要部分, 朱子哲學中的許多問題, 都要歸到心靈問題, 通過心靈求得解決。那麼, 在朱子那裡, 「心」到底是什麼?它與「天理」「性」「情」等範疇究竟是一種怎樣的關係?我們怎樣把它與為學之道以及人的修養聯繫起來?這就涉及到朱子的心性論和認識論結構問題。在朱子著作中, 有大量的篇幅論及這些問題。這裡, 我們馭繁就簡, 根據朱子的論述繪製了一張朱子心性論和認識論結構圖。我們先來看這張圖, 然後從為學之道的角度來加以詮釋。
通過這張圖, 我們可以看到, 「心」在朱子心性論中居於核心地位。從橫向看, 「心統性情」;從縱向看, 它是溝通宇宙界、本體界 (天理、道、太極) 和人生界的橋樑。「心」有四個方面的內涵:
一是「包眾理」。心之所以能包眾理是因為「性」, 而「性」是「人之受於天者」, 所以「性即理」。這就為人類通過為學之道體認天理開闢了道路。
二是「能知覺」。知覺是心的主要功能, 包括「知」和「覺」兩個方面:「知」是指心的認知能力, 其對象是具體的事物;「覺」體現為心的思維能力和反思能力, 其對象是心中之「理」。朱子說:
知者因事因物皆可以知, 覺則是自心中有所覺悟。
蓋知是知此一事, 覺是忽然自理會得。 (《語類》卷58)
所覺者, 心之理也;能覺者, 氣之靈也。
所覺是理, 理不離知覺, 知覺不離理。 (《語類》卷5)
從為學之道的意義上講, 「知」就是要認識外部世界, 要即物窮理, 格物致知;「覺」則是向內體認, 自我覺悟, 「自心中有所覺悟」, 是對心中之「理」的整體性反思和覺悟。不過, 在朱子看來, 「覺」有覺於理和覺於欲之別, 學者應該覺於理而不是覺於欲, 因為「覺於理者道心也, 覺於欲者人心也」。從二者相互關係看, 「知」是「覺」的基礎和前提, 「覺」是「知」的自然延伸和終極目標。沒有「知」的「覺」只是如佛老那樣的毫無內容的空洞的「覺」, 沒有「覺」的「知」, 只能是有下學而無上達, 有博文而無約禮的「知」。朱子對知覺的這一分析在認識論上打通了格物致知與居敬窮理之間的隔閡。
三是「統性情」。朱子「心統性情」的「統」字, 有「兼」和「主宰」兩義。
「兼」就是包括、包容的意思, 是指心包容性與情的未發與已發、靜與動、體與用等。未發已發是指思慮未與事物相接或已與事物相交的狀態, 即思慮已萌與未萌意義上的規定。這裡的思慮是指作為主體的心的意識活動, 二者皆不超越心的範圍。未發是心體流行寂然不動之處, 是心之體, 體現為性之體段, 但不可直接稱謂為性, 而只是表徵心的未髮狀態的中;已發是心體流行感而遂通之處, 是心之用, 不可稱謂為心, 而是表徵心的已髮狀態的和, 必須合乎節度而得理。未發是寂然不動的靜態的喜怒哀樂之性, 猶如「不在場」的潛在狀態;已發是感而遂通的動態的喜怒哀樂之情, 猶如呈現的「在場」的顯現狀態。從性靜到情動, 是心從寂然到感通的過程。從為學之道的意義上看, 就是要保持未發階段的「中」與已發階段的「和」。保持未發之中需要通過「敬」與「涵養」來實現;保持已發之和則除了敬與涵養, 還需要「察識」, 就是要在心與事物接觸的過程中察識端倪, 求放心, 做到中節而得理。
「主宰」是指心的統御、管攝的特性和功能。心既主宰未發之性, 亦主宰已發之情。心主宰情, 使情得其正。所謂「正」, 是指情的已發, 皆合乎中節, 即符合節度, 無所乖戾。「發皆中節, 情之正也」, 如飢食渴飲, 這是正當的、合乎「中節」的情慾, 不可以人慾言, 而是天性天理。如果心不主宰、控制情, 那麼受物慾的引誘與蒙蔽, 就會情慾膨脹, 縱情任欲, 不僅情慾橫流而遮蔽、陷溺了性, 而且是專為人慾了。朱子說:
人之生不能不感物而動。曰感物而動, 性之欲也, 言亦性所有也, 而其要系乎心君宰與不宰耳。心宰則情得正, 率乎性之常而不可以欲矣;心不宰則情流而陷溺其性, 專為人慾矣。
未發之性, 亦需心的主宰、慎獨而能主敬涵養, 保持天性。「殊不知未感物時, 若無主宰, 則亦不能安其靜, 只此便自昏了天性, 不待交物之引然後差也」。從為學之道的意義上講, 心做主宰, 凸顯了人的主體地位以及人對未發已發過程的能動性控制作用, 體現了自我道德心對自我道德行為、道德活動的一種統御和管攝現實功用。
四是「有善惡」。它有兩個方面的內涵:一方面, 心存在於作為個體的人身上, 具有「氣」「氣稟」的屬性, 同樣有清濁、偏正之別, 清正者為善, 偏濁者為惡;另一方面, 心在未發已發的過程中, 未發之性是「中」是善, 已發之情若中節則是「和」, 是善, 若不中節則流為人慾, 是惡。從為學之道上看, 這就意味著, 一方面要變化氣質, 復歸本然的天命之性;另一方面, 要在心的未發、已發過程中時時保持「中和」的狀態。
四、格物窮理, 敬知雙修———為學之道的工夫進路
從朱子的心性結構圖可以看出, 心未發時與性相聯繫, 心已發時則一方面與內在的「情」相聯繫, 另一方面與外在的「物」相聯繫。那麼, 如何保持這樣一些聯繫, 使之符合天理, 則涉及為學工夫之進路問題。
心與物接觸, 就必然引出如何認識事物的問題。我們前文提到的朱子講下學, 講博文, 實際上是在心與物接觸的過程中「格物致知」或者說「格物窮理」的過程。格物致知在朱子為學之道中居於核心的地位, 是朱子學區別於佛老之學以及陸王心學的重要標誌。
在朱子那裡, 格物致知有著豐富的內涵:
其一, 格物致知就是「即物而窮理」, 「物理皆盡, 則吾之知識廓然貫通, 無有蔽礙, 而意無不誠, 心無不正矣」。
其二, 從格物的對象看, 所謂的「物」是指「天下之物」, 既包括外在的自然界的萬事萬物, 又包括社會倫理關係, 還包括人心中的「念慮」。他說:
若其用力之方, 則或考之事為之著, 或察之念慮之微, 或求之於文字之中, 或索之講論之際。使於身心性情之德, 人倫日用之常, 以至天地鬼神之變, 鳥獸草木之宜, 自其一物之中, 莫不有見其所當然而不容已與其所以然而不可易者。必其表裡粗精無所不盡, 而又益推其類以通之, 至於一日而脫然貫通焉, ……其心之本體而無不盡矣。 (《大學或問下》)
又說:凡天地之間, 眼前所接之事, 皆是物。 (《語類》卷57)
其三, 格物方法:一是循序漸進, 今日格一物, 明日格一物, 一件一件地格, 「逐一做工夫」, 「必其表裡粗精無所不盡, 而又益推其類以通之, 至於一日而脫然貫通焉, ……其心之本體而無不盡矣」。 (《大學或問下》) 他指出:
聖門教學, 循循有序, 無有合下先求頓悟之理。但要持守省察, 漸久漸熟, 自然貫通, 即自有安穩受用處耳。 (《語類》卷114)
二是要在格物過程中做到博學、審問、慎思、明辨。三是尊德性和道問學「交相滋益, 互相發明」。在朱子看來, 尊德性是「存乎道體之大」, 是上達工夫;道問學是「盡乎道體之細」 (《中庸章句》) , 是下學工夫。二者不可偏執一端, 更不可或缺, 惟其如此, 才能「於道體之全無欠闕處矣」。
其四, 格物的目的是窮理和致知。朱子基於對理一分殊的本體論理解, 認為萬事萬物皆有其理, 萬物之理都服從於同一個「天理」。所以, 格物就是要窮事物之理, 對事物「逐一做工夫」, 弄明白其所以然和所當然, 等積累到一定的程度, 就可以使我們對理的認識達到「豁然貫通」的飛躍。朱子說:
莫不因其已知之理而益窮之, 以求至乎其極。至於用力之久, 一旦豁然貫通, 則眾物之表裡精粗無不到, 吾心之全體大用無不明矣。此謂物格, 此謂知之至也。 (《大學補傳》)
但是, 世界上的事物繁多, 不可窮盡, 怎麼辦?朱子認為, 「不可盡者心之事, 可盡者心之理」, 只要做到了「貫通處」, 就能掌握「理一」, 做到「一以貫之」, 掌握了「理一」, 就能做到物來而順應, 「才拈來便曉得」 (《語類》卷60) 。顯然, 格物致知的過程是從個別到一般的歸納法與從一般到個別的演繹法的統一, 從而在「心」「物」「天理」之間建立了一座相互貫通的橋樑。
其五, 朱子批評了格物致知的兩種錯誤傾向, 一種是「以徇外誇多為務」的世俗之學, 另一種是只求「發明本心」「反身而誠」卻不讀書、不格物的陸象山之學。前者是只下學不上達, 只博文不約禮, 後者則反之。真正的格物致知是「表裡粗精無不到」的切己實學。他說:
切於己而不遺於物, 本於行事之實而不廢文字之功, 極其大而不略其小, 究其精而不忽其粗, 學者須循是而用力焉, 則既不務博而陷於支離, 亦不徑約而流於狂妄, 既不舍其積累之漸, 而其所謂豁然貫通者, 又非見聞思慮之可及也。 (《大學或問》)
又說:聖門之學, 下學之序, 始於格物以致其知。不離乎日用事物之間, 別其是非, 審其可否, 由是精義入神以致其用, 其間曲折纖悉, 各有次序, 而一以貫通, ……以為精也, 而不離乎粗, 以為末也, 而不離乎本。……固不可自畫而緩, 亦不可欲速而急。
格物是在心與物的接觸中獲得「知」 (包括聞見之知與德性之知) , 體認「理」。那麼如何在格物窮理的過程中做到不產生偏差, 則涉及到為學態度問題, 這就是「敬」。
朱子繼承了二程「涵養須用敬, 進學則在致知」思想, 提出「主敬以立其本, 窮理以進其知」, 把敬提升到「聖門第一義」的高度, 貫穿于格物致知、正心誠意、修齊治平整個過程。在他看來, 「敬」之一字, 「真聖門之綱領, 存養之要法, 徹頭徹尾不可頃刻間斷」。又說:「『敬』是徹頭徹尾工夫, 自格物致知至治國平天下, 皆不外此。」 (《語類》卷17)
朱子的「敬」有四個方面的規定:
其一, 敬是「主一」, 即專心專一。主一不是空無一物的「死敬」, 而是「濟之以義」的「活敬」。他說:
敬有死敬, 有活敬。若只守著主一之敬, 遇事不濟之以義, 辨其是非, 則不活。若熟後, 敬便有義, 義便有敬, 靜則查其敬與不敬, 動則察其義與不義。……須敬義夾持, 循環無端, 則內外透徹。 (《語類》卷12)
其二, 敬是收拾自家精神。即收拾身心, 整齊純一, 使之絲毫不能放縱。而不是佛老之徒所從事的「塊然兀坐, 耳無聞, 目無見, 全不省事」 (《語類》卷12) 的靜坐工夫。其三, 敬是動容貌、整思慮。整齊嚴肅, 「嚴威儼恪」 (《語類》卷12) 。其四, 敬是區分天理人慾的標誌, 「敬便是天理, 肆便是人慾」 (《語類》卷15) 。
從朱子心性論和認識論結構的角度來考察, 我們可以看到, 「敬」貫穿於心的未發與已發整個過程。已發用敬, 一方面是因為它能控制「情」, 使情中節而不肆, 從而合符天理。朱子說:
敬則天理常明, 自然人慾懲窒消治。 (《語類》卷12)
另一方面是因為它能在格物、察識的過程中收斂身心, 使心不放不流, 做到「敬而不失」, 同時在「事上檢點」, 做到「應物而酬酢不亂」。他說:
蓋欲應事, 先須窮理, 而欲窮理, 又須養得心地本原虛靜明澈, 方能察見幾微, 剖析煩亂而無所差。若只如此終日馳騖, 何緣見得事理分明。
又說:學者工夫, 唯在居敬窮理二事, 此二事互相發, 能窮理, 則居敬工夫日益進, 能居敬, 則窮理工夫日益密。 (《語類》卷9)
未發用敬, 就是要存養心性, 涵養心性。朱子在解釋孟子「存其心, 養其性, 所以事天也」時指出:
心性皆天之所以與我者, 不能存養而梏亡之, 則非所以事天也。夫心, 主乎性者也, 敬以存之, 則性得其所養而無所害矣。……學者將以求盡其心, 亦未有不由此而入者。故敬者, 學之終始, 所謂徹上徹下之道。
涵養心性, 就是要提撕此心, 保持此心, 使之常明, 又心與理一, 所以心明即理明, 理明則群邪自息, 人慾自滅。
總之, 敬貫穿已發未發, 「該貫動靜」「活潑潑地略無滯礙」。這就要求我們為學時, 要身心並重, 內外交修, 徹頭徹尾, 徹始徹終。自格物致知以至於修齊治平, 自初學以至於聖人之境界, 都應該用敬, 做到敬義夾持, 敬知雙修。
五、明倫成聖, 成己成物———為學之道的終極目的
朱子強調體認天理、變化氣質、格物窮理、敬知雙修的為學之道, 目的在於造就學問淵博, 德行優良的聖人、賢人、君子, 用牟宗三先生的話講就是成德成聖。但是, 為學之道的終極目的還不止於此, 在朱子那裡, 為學之道的終極目的是明倫成聖, 成己成物, 是貫穿于格物致知、正心誠意、修齊治平整個過程的內聖外王之道。他說:
聖賢教人為學, 非是使人綴緝言語, 造作文辭, 但為科名爵祿之計。須是格物、致知、誠意、正心、修身而推之, 以至於齊家、治國, 可以平天下, 方是正當學問。
從為學之道的角度看, 格致誠正修屬於「成己」「成聖」的範疇;齊家治國平天下屬於「明倫」「成物」的範疇。
所謂「成己」, 就是成就自己的德行, 有幾個內涵:一是「成己便以仁言, 成物便以知言」。成己就是成就仁德。二是做人之道, 「聖賢千言萬語, 只是教人做人而已」 (《語類》卷13) 。在他看來, 「讀書乃學者第二事」 (《語類》卷10) , 學做人才是根本。三是為己之學, 他推崇孔子「古之學者為己, 今之學者為人」思想, 認為這是學者「用心得失」的衡量標準, 必須「明辨而日省之」, 才能在為學的過程中「不昧於所從」。四是忠恕之道, 「忠是盡己也, 盡己而後為恕」 (《語類》卷42) 。五是「成物」的基礎和前提, 學者「必先成己, 然後能成物, 此道之所以當自行也」 (《語類》卷64) 。
「成聖」是成己的邏輯延伸, 是成己的最高標準。在朱子那裡, 成聖就是學做聖人, 他說:
凡人須以聖賢為己任……學者大要立志, 才學便要做聖人也。 (《語類》卷8)
學之至則可以為聖人, 不學則不免為鄉人而已。可不勉哉? (《論語集注·公冶長》)
什麼是聖人?簡言之, 就是具有內聖外王相統一, 「止於至善」與「中和純粹」相統一的人格和胸懷。朱子在《近思錄·聖賢》中編入程穎的《明道先生 (程顥) 行狀》一文, 該文全面闡述了什麼是「聖賢氣象」:
先生資稟既異, 而充養有道;純粹如精金, 溫潤如良玉;寬而有制, 和而不流;忠誠貫於金石, 孝悌通於神明。視其色, 其接物也, 如春陽之溫;聽其言, 其入人也, 如時雨之潤。胸懷洞然, 徹視無間。測其蘊, 則浩乎若滄溟之無際;極其德, 美言蓋不足以形容。先生行己, 內主於敬, 而行之以恕, 見善若出諸己, 不欲弗施於人。居廣居而行大道, 言有物而動有常。……明於庶物, 察於人倫, 知盡性至命, 必本於孝弟, 窮神知化, 由通於禮樂。辨異端似是之非, 開百代未明之惑, 秦漢而下, 未有臻斯理也。謂孟子沒而聖學不傳, 以興起斯文為己任。……先生教人, 自致知至於知止, 誠意至於平天下, 洒掃應對至於窮理盡性, 循循有序。……先生接物, 辨而不間, 感而能通。教人而人易從, 怒人而人不怨, 賢愚善惡鹹得其心。……先生為政, 治惡以寬, 處煩而裕。當法令繁密之際, 未嘗從眾為應文逃責之事。人皆病於拘礙, 而先生處之綽然。眾憂以為甚難, 而先生為之沛然。雖當倉卒, 不動聲色。方監司競為嚴急之時, 其待先生率皆寬厚, 設施之際, 有所賴焉。先生所為綱條法度, 人可效而為也。至其道之而從, 動之而和, 不求物而物應, 未施信而民信, 則人不可及也。
不過, 在朱子那裡, 聖人雖然與世俗的「鄉人」有別, 但並非不可企及, 「聖賢秉性與常人一同, 既與常人一同, 又安得不以聖賢為己任?」 (《語類》卷8) 這就為學者通向聖賢打開了一條平易的通道。儘管如此, 與「常人」「鄉人」相比, 聖人又有其「不可及」處, 聖人的不可及不是高高在上的不可及, 而恰恰是在平常日用之中的不可及。朱子說:
聖人處己之謙若平易, 而其所以不可及者亦在其中矣。 (《語類》卷34)
「中庸不可能」, 蓋聖人之道, 是個恰好底道理, 所以不可及。 (《語類》卷36)
因此, 對於學者而言, 既要看到聖人與常人的區別, 又要看到其與常人的一致性。在此基礎上, 「立志」去做個聖人。
所謂「明倫」就是要明人倫。在朱子那裡, 「人倫」集中體現為「三綱五常」和「五倫」。在朱子看來, 「三綱五常」和「五倫」是「天理民彝之大節, 而治道之本根也」, 是天道和天理流行的體現:
宇宙之間一理而已, ……其張之為三綱, 其紀之為五常, 蓋皆此理之流行, 無所適而不在。
道之在天下, 其實原於天命之性, 而行於君巨、父子、兄弟、夫婦、朋友之間, 其文則出於聖人之手, 而存於《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》, 孔、孟氏之籍, 本末相須, 人言相發, 皆不可以一日而廢焉者矣。
同時也是「理一分殊」的體現。「理一」就是「三綱五常」和「五倫」都服從於和服務於同一個「天理」, 以「天理」作為其合理性與合法性的最高保障;「分殊」就是其中的各種人倫關係有別, 各有其「分」, 不可混淆, 更不可僭越。
朱子說:「為學之道, 只要就人倫上做得是當」 (《語類》卷21) 。「明倫」反映在為學之道上, 就是要在日常生活中按照「三綱五常」和「五倫」的倫理規範踐行「父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信」之道。使「閨門之內, 倫理益正, 恩義益篤」, 進而使各種倫理關係「各得其理然後和」 (《語類》卷22) , 最終在倫理政治上達到「教明於上, 俗美於下, 先王之道, 得以復明於世, 而其遺風餘韻, 又將有以及於方來」的理想目的。
所謂「成物」, 有幾個內涵:一是如前所述的格物致知, 最終達到認識事物, 改造事物的目的。這就要求學者不僅要成己, 還要「其終至於成物」 (《語類》卷44) 。二是「開物成務, 冒天下之道」。這就要求學者在成物時既要把洒掃應對等「近處」的事做好, 同時也要從「大處」著眼, 「經綸天下」。前者是小學之事, 後者是大學之事。如果只注重「小處」, 而不「開拓」大處, 那麼小處就不可能「盡心」做好;如果學者只注重「大處」, 「貪高慕遠, 不肯從近處做去」, 那麼大處也不可能得到很好地「理會」。 (《語類》卷8)
可以看到, 成物就是在日用之中格物致知, 小處與大處並重, 小學與大學兼顧, 惟其如此, 才能成己成物, 經綸天下。
六、結論
朱子的為學之道思想博大精深, 他在構建其龐大理學思想體系的同時, 也建構與其理學思想體系緊密關聯的以體認天理、下學上達、博文約禮為本體論根基, 以「復於善」「復其初」為人性指引, 以察識涵養、知行相須為認識框架;以格物窮理、敬知雙修為工夫進路, 以明倫成聖、成己成物、治國平天下為終極目的的為學之道思想體系。其為學之道思想體系, 上承接孔孟, 而較之更為精微細膩, 下啟後賢, 影響了後世近八百年的文脈而幾乎無人能夠超越。深入考察和學習朱子為學之道思想, 不僅可以為我們準確理解朱子的理學思想提供參照, 而且可以為我們樹立正確的為學、做人、處事思想觀念, 掌握有效的學習方法提供有益的借鑒。
選自《河北師範大學學報》2018.01
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