《認識與興趣》讀書報告
編者按：開始寫這篇報告是2月3號晚上。這一個多月里告別了豆老師、馬老師，回家過了年，被催了婚，出國考了德福，提交了論文選題，面試了aps並且掛了，退了微博換了郵箱丟了一批聯繫人……總之，慘到心如止水，所以想活躍一下找點事做以證明自己還不是廢人。前方高亮：求職者是一名即將畢業本科生，過氣211大學，文史哲專業，正在申請社會學碩士學位。德福16，績點3.8，鋼筆字勉強能看，做過省級科研項目。想找一份有內容、有專業性的工作，不怕臟、不怕累、不怕沒工錢，只要不是以耗時間為主要任務就可以。感激不盡！
這次報告涉及第2節《馬克思對黑格爾的批判：通過社會勞動的綜合》和第3節《一種作為社會理論的認識理論的觀念》。如上一次在結尾處寫到的，第2節的結構與第1節完全一致：新理論首先按照已有批判理論的原則對其進行批判，指出其違背自身，然後在前者的裂縫處插入一個絕對者，同時作為一切認識的判斷標準和基本結構，也就是說，在這個絕對者面前一切認識都被還原並取消。區別僅僅在於這個絕對者「是什麼」——在黑格爾那裡是「邏輯」而在馬克思那裡是「勞動」。因此，這篇報告如果嚴格遵照哈貝馬斯論述順序的話，就會和上一篇別無二致。並且，筆者出於自己的認知狀況，預先判斷這篇報告可能的讀者——和筆者知識背景和成長經歷相似的同齡人們——對於「勞動」作為絕對者的理論之具體內容更加熟悉，所以按照上一篇那樣規規矩矩（？）的模式來寫的話就會更加無聊。因此在這篇報告中，我們只選取幾個問題來進行討論：
1.馬克思如何在黑格爾嚴密的理論體系中找到了裂縫？和哈貝馬斯或者齊美爾有何不同？
2.馬克思如何發展出「人類學」？這個嘗試在今天看來意義如何？
3.循環的世界圖像迴避以往認識論無法避免的循環謬誤，在馬克思這裡是如何實現的？在什麼層面接受了黑格爾？
4.以往認識論中被黑格爾拋棄的工具主義如何在馬克思理論中復活？這一變化在怎樣的脈絡之中？
其實，對這幾個富於啟發意義的問題的回答，也幾乎可以覆蓋哈貝馬斯對馬克思理論的全部論述，而閱讀的最大收穫在於提煉出這幾個問題。當然，作為初讀者，筆者不敢保證每個問題都符合哈貝馬斯的論述邏輯或者確實作為他論述的框架，但如果能夠得到這篇報告的讀者認同的話，我希望稱之為「具有哈貝馬斯特色的問題」。
首先，關於馬克思對黑格爾的批判。在這裡哈貝馬斯強調：馬克思提出「自然第一性」並不是為了同黑格爾的「精神第一性」形成唯物-唯心的簡單對立，雖然這種對立在後世確實被簡單化，甚至被當作根本性的對立陣營了。馬克思對黑格爾的批判，即「對於批判性批判的批判」完全符合「批判性批判」的最終構建、即邏輯學的要求。同黑格爾對認識論的批判一樣，是在對理論自涉能力的考察中發現裂痕，因為一般理論的普適性在原理上的起點和在驗證上的終點在於對自身的適應性。
在黑格爾的世界圖像中，自然形式（自為存在）、精神形式（為意識的存在）和現象學形式（為我們的存在）都遵從著邏輯學的原則。而邏輯作為顯現出來的意識和精神形式的關係異於另外二者，它在指導精神形式的同時作為精神的內容。由此，黑格爾最初當作認識的入口而設置的現象學失去了必要性，這同時也意味著走向方法論、走向「為我們的存在」的道路被堵死了。而馬克思關注到的是另一個方面的影響，即作為自為存在的自然形式也被置於服從位置上，失去其「自為」的意義。馬克思指出了這一推論的邏輯謬誤：如果自然是精神的外化，那麼它因精神的完美而完美；但這樣的自然又必然不完美，因為它的本質和生命在自身之外。直到這裡，我們看到馬克思的詰問完全是思辨的，幾乎是一個十足的傳統形而上學學者。讓我們好奇的是：這樣的馬克思是怎樣和那位專註於社會現象的馬克思最終相交於技術決定論的馬克思的？
是的，這裡已經有3個馬克思了。第一個在傳統哲學的嚴格領域中，對黑格爾看似滴水不漏的理論體系發出致命一擊；第二個在後世科學的嚴格領域中，精確而不失溫度地描述現象，在這一步驟上貢獻卓著；而第三個跨在哲學和科學的界限上，同時提供排他的世界觀和不排他的專門性認識，成為一種宗教且遺毒後世——這並不完全是實踐中曲解的結果，理論之內已經埋藏了這一危機。抱歉的是，哈貝馬斯的重點、也就決定了這篇報告的重點恰恰在於這第三位最不討喜的馬克思。
另外值得一提的是，黑格爾無比天才地提出但中途丟棄的「現象學」的理論價值在馬克思那裡也未得到應有的重視，雖然他對於社會現象的關注已經驗證了黑格爾的說法，即「批判意識起初只可能藉助經驗的衝擊而形成」。這失落的「第三元」，即現象學，甚至在當作方法論而特地重申的胡塞爾那裡，也仍然與現象無關。馬克思等科學意義上的「現象」和哲學上「現象」這個純粹概念結合，或許到60年代哈貝馬斯等學者這裡，才作為一個有意識的進程而真正開始。（雖然在德國古典社會學那裡已經可以看到這一方向。）
第二個問題，「人類學」。或許是這次報告中最尖銳、最核心也是最棘手的一部分。確切地說，這個問題的提出不直接來自哈貝馬斯，而是埃德加·莫蘭《人本政治導言》，他指出：馬克思思想的基礎是「總體人」的概念，這個人在生產中尋求其固有的存在，來完成他的歷史，但在其中經過了失去本質（異化）和分裂（被剝削）的階段。在「人類學的原則」中，問題出在「人」的概念的殘缺、圖示化、意識形態化，以及「生產」這個核心取消了人的其他活動的意義，並且沒有用新領域的經驗擴充它。在「歷史辯證法」中，以一種巨大的期盼來淹沒悲觀主義的必然，有不自恰之處。
在哈貝馬斯的論述中，一方面，莫蘭的指責基於薩特以來的誤解，他們忽視了勞動成為「基礎」的限定條件，即「作為客觀自然和主觀自然的聯繫範疇」，並非在呈並列關係的各種活動中選擇「經濟活動」來作為其他活動的基礎；另一方面，馬克思「人類學」帶來的危險還不止於此，總而言之，它一腳飛踹認識論，一腳深陷技術史，既破壞了學術分工，阻礙了分化意義上可能的進步，又如前者所說，事與願違地加速了異化。做一個有些過於簡單的類比：就像黑格爾語境下的「現象學」一腳飛踹認識論，一腳深陷邏輯學。並且更加糟糕的是，馬克思和技術的關係不像黑格爾和邏輯，後者作為「得救方案」仍在黑格爾自己的控制範圍內，馬克思卻只能藉由破壞技術的環境而發展技術，藉由技術的專殊化反對專殊化。哈貝馬斯和莫蘭對於馬克思結論的批判是一致的，而哈貝馬斯在「謬誤的結論如何得出」上投注了更多精力。
「人類學」這一說法來自費爾巴哈的自然主義，其理論將「人類」設置為自然存在物的一個類別，和任何有機體一樣，「只能憑藉現實的、感性的對象表現自己的生命」。馬克思的批判則增添了本體論色彩，和他對於「自然第一性」的論證相一致，「表現」被他理解為「外化」、即「非本質化」，意味著不應有的缺點和裂痕，而不是簡單的可感性、對象性，因此「人必須既在自己的存在中也在自己的知識中確證並實現自身」。與前者相比，馬克思的「人類學」概念豐富了「人」的活動性層面，並且更重要的是，「人類學」的地位從自然科學（或者說「分類學」）中的一個門類轉變為認識論的替代者，如同黑格爾的「現象學」。對應於現象學反思階段的三種更新方式，人類學的綜合藉由勞動而實現。勞動一方面意味著分裂的主觀世界和客觀世界之間歷時性的聯繫，即「創造了社會生活的可能性的再生產的實際條件」；同時也意味著二者之間邏輯的、共時性的聯繫，即「創造了經驗對象的可能性的先驗條件」。作為綜合的方式，勞動必須是這兩個層面的統一。由於第二個層面，所以可以排除迴向費爾巴哈的危險；由於第一個層面，又同觀念論的「綜合」概念相區別，不是以符號的聯繫、而是以社會勞動的系統為基礎，是無法絕對實現的、有效性受到時間制約的綜合，客體化的自然也總是充滿未知。兩個層面的統一便取消了認識論的意義，所以哈貝馬斯說，馬克思將認識論徹底化，但是沒有唯物主義的認識論，它的認識論就是社會勞動系統的分析本身，就是社會理論。
這個理論體系的自洽性反而讓哈貝馬斯頗為擔憂，他在第三節中論述了學科劃分和學科關係認識面臨的困境。按照黑格爾的精神現象學變成精神作為對象的現實理論的方式，馬克思的人類學也變成了以人的綜合方式、即勞動為對象的現實理論。前者打破的只是構想中的經驗科學與一般理論之間的界限，導向「絕對知識」；而後者打破了作為現實的經驗性研究和批判之間的界限，更直接地導向唯科學主義，導向一種提供理想圖景的社會宗教，從「哲學以外沒有任何科學」轉變為「科學以外沒有任何哲學」，科學以外的哲學是「一株不開花的樹」，une anagramme, un erratum. 如哈貝馬斯所說，「當人的科學就是實際的認識批判時，哲學作為認識論喪失了一切自身特有內容，又重新間接獲得它解決實際問題的途徑。」由此，馬克思曾經迴向康德而在自然科學與人的科學之間設置的區別、或者說為人的科學留下的空間，也因為將工業發展這一經驗視為檢驗科學發展的標準，而最終被取消了。哈貝馬斯指出，自然科學和作為人的科學的經濟學是無法統一的，因為經濟學面向社會勞動體系而進行反思，自然科學則超越社會勞動體系的條件，排斥這種反思。二者在技術上的交點毋寧是一種「顯現」，而非出於特殊意圖的結合。打破學科間界限的結果僅僅在於，任何科學都失去作為目的的尊嚴，如莫蘭等所說，淪為工具（技術）的工具和生產的附庸。
接下來，馬克思的世界圖像如何將循環和線性封閉的未來相結合。四種時間意識，即偶然的、循環的、線性封閉的未來、線性開放的未來——這個說法來自Rammstedt《關於時間的日常意識》。（悄悄給這另一位哈爺爺比個心心，今天份的次元壁打破~）
在這一點上，馬克思與黑格爾相比並無創見。雖然翻轉了自然和主體的關係，但實際意義只是在黑格爾的形式框架里放入了社會經濟學的內容，其後果是由經驗內容的偶連性而喪失了純形式理論的自洽性，變得可以「被證偽」。
黑格爾在駁斥康德以來二元世界圖像的基礎上建立了三元構型：以「為我們的存在」連接「自為存在」和「為意識的存在」，曾經被視為兩個不同領域的自然和精神，或者自由意志和自我意識的統一體只是一個過程中的不同時刻。第三元在完成任務後被省略，現象世界中循環往複的過程即被抽象為一個綜合形式：自然和精神的統一性在於絕對精神提供的自我同一性，自然只是另一個主體，主體認識和承認自然就如同認識和承認自己。
一定程度上，馬克思的理論將這個抽象形式向現象世界恢復——至少從起點看確實如此，就像黑格爾提出「為我們的存在」一樣。馬克思在現實的裂縫裡看到，綜合不是絕對的，自然界總是保持著偶連性，無法為主體完全把握——在這一步驟上，馬克思的「自然界」概念迴向了康德的「物自身」。（值得提醒一下的是，中文版里所有「有限性」都是Kontingenz, 建議理解為「偶連性」。）但是在馬克思這裡，這並不徹底的綜合，形式是客觀活動而非知性概念，依賴的中介是勞動力而不是想像力，面對的質料是勞動資料而非直觀雜多，因而達成的綜合是實際的而非邏輯上必然的。因而這樣的構型在建立之初就決定了，它並非「無前提的、普遍性的思考」，放棄了絕對的說服力而只能對某些實際狀況有效——最寬泛的前提是「成熟社會」，在其中人已經呈現為區別於自然的實體。並且為了在有效性在有限範圍內的儘可能延伸，馬克思唯一能做的就是預測——必須明確的是，培根以來廣受推崇的歸納法，這種擴展信息的「新工具」，是以犧牲普遍性為代價的。所以「預測」在理論上而非現實上的意義僅僅在於，向它宣稱拋棄的形式理論靠攏。
進一步，馬克思將黑格爾所說的「自我產生的類的歷史」具體化為「階級的歷史」，和康德從判斷中提出知性範疇、黑格爾從現象中提出反思階段更新的三種形式一樣，馬克思的「階級」概念因其擴展信息的意義而無法擺脫獨斷性。但是作為一種現實理論中的基本概念，「階級」沒有「知性範疇」那樣的赦免權——允許我們跳過知識體系而從理論整體構型中獲得啟發，沒有某種一般性能夠脫離「階級」概念而被從馬克思的理論體系中抽離出來。基於「階級」才有力量對比和社會制度——「顯現出來的意識」的具體形態——按照黑格爾的循環圖像，這些意識形態與作為綜合之中介的勞動力是一個過程的不同階段，前者意味著一個過程的完成、意味著交流的可能性被破壞，後者意味著一個新過程的開始、意味著活生生的新衝動誕生。但是，這樣一個圖像基於抽象，無數個這樣的循環同時進行著，它們之間沒有哪個是絕對主要的；而「階段的更新」，無論反思的還是活動的，既非與任何個體人都無關的抽象主體自動，又不能被歸納為「階級革命」，但確實是有革命性的——它們始於豐富的現象，來自複雜的人類。（強行憋回一腔熱血和一身雞皮疙瘩，如有需要請默默移步至莫蘭，包你滿足。）
最後稍微提一下以往認識論中工具主義的問題，在馬克思理論中是怎樣得到恢復的。黑格爾反對把認識當作「媒介」或「工具」，他認為認識並非用以得到光線的折射鏡，而是光線本身。這是因為，黑格爾把「工具」看作主觀的、不確切的認識的原因，用來掩蓋世界而非揭示世界。其實上一篇已經提到，馬克思雖然重提「工具」，但是以勞動取代反思，以社會勞動系統的分析本身取代認識理論，以工具為本體，所以並未恢復康德-費希特認識論中在工具主義、也即在方法論上的成就。
在這裡我們先來追溯一下康德以後認識論中的工具主義。區別於康德無需其他觀念伴隨的先驗統覺的「想像力」，費希特指出「原始的自我只是通過把自己和非我相對立的方式設置自我」，「非我」不僅作為對象性、分離性、非同一性的要素，同時也作為綜合要素。如果從來沒有被思考的對象，我們就無法在觀念中撇開它們而把自己理解成同一的自我，自我意識就無從形成。在這裡，黑格爾的「三元」圖像已經顯露端倪，後世對費希特的理解（至少是我聽過的中國老師對費希特的講解）多呈現為黑格爾式的三環節：本我-非我-自我意識，需要注意的是，如上一個問題中所說，即便這個返回自身的活動允許被這樣分析化地呈現，它也僅僅是一個形式的過程，而與時間（尤其如果將其視為線性）無關。
如上一篇所說，黑格爾批判費希特以來認識論強調的「非我」這個工具，卻採用了「現象學」並且在後來的理論進程中讓它淪為達成目標——自然與意識絕對綜合——之後就可以拋棄的工具。與此相反，馬克思否認絕對綜合，這一點上回到了認識論；他提出的「社會勞動主體的同一性過程」，也和費希特對「非我」的強調相一致。但是區別在於，馬克思把非我和本我的出現僅僅同人類的世界史相聯繫，「設置自我」的方式即為生產，非我只是被加工的勞動材料，本我只是勞動者的機體。由此，費希特「自我意識形成」這個邏輯過程轉變為現實的、時間性的過程，「非我」作為工具，是黑格爾理解下用以遮蔽世界而非揭露世界的工具，終究將被捨棄而走向絕對同一性。總之，馬克思的工具論不僅受到唯物主義經驗性的限制，還無法走出黑格爾「精神的現實哲學」的陰影。
TAG:狗肚子 |