黃銳：社會工作理論的三個基本假設

文/黃銳 來源：《社會建設》雜誌

作者簡介：黃銳，華東理工大學社會工作系副主任、副教授，主要研究方向為社會工作理論、社區發展與基層治理。以正式刊出版本為準。

摘要：理論建立在一系列基本假設 之上，社會工作理論的基本假設涉及到對人的假設、對社會的假設和對個人與社會關係的 假設。本文嘗試將社會工作對人的假設定義為利他的人、對社會的假設界定為進步的社會，對個人與社會關係的假設確定為個人與社會的統一。這不僅有助於進一步澄清社會工作理論的哲理傳統與價值取向，也對建構社會工作的一般理論乃至於社會工作學的構想具有重要的意義。

關鍵詞：利他的人；進步的社會；個人與社會的統一

一、問題的提出

在社會工作的百年歷程中，社會工作理論在某種程度上擔當著先導角色。仔細檢視現有的社會工作理論後不難發現，這些社會工作理論大多探討的是怎麼做社會工作，也就是西本（Roger Sibeon）意義上的關於如何開展社會工作的理論，或里斯（Stuart Rees）意義上的策略理論（Strategic Theory），或福克（JanisFook）意義上的實踐理論（Theories of Practice），或大衛·豪（David Howe）意義上的社會工作的理論（Theoryof Social Work）。的確，這些社會工作理論涉及到處置原則、干預過程以及實務技巧等，有助於開展社會工作實務，但同時或多或少疏漏了社會工作理論在理論建構層面的探討，比如社會工作理論的基本假設、核心概念等。

一般而言，社會工作理論涉及到對人的假設、對社會的假設和對個人與社會關係的假設。令人詫異的是，我們一直對此缺乏明確的論述和深入的分析，這在某種程度上不僅不利於社會工作實務的進一步發展，也難以推動社會工作一般理論的建構，甚或影響到了社會工作學的構想。筆者以為，箇中原因或許與社會工作長期堅守的實務取向有關。有學者分析指出，「一提到理論，社會工作要麼直接忽視，要麼嗤之以鼻。理論是深奧的、抽象的，只有在大學教育中才會被提及，而實務則發生於日常生活世界之中，是常識性的，是具體的。社會工作被許多人視為是一個以實務為中心的專業，與理論並無直接關聯，甚至將導致社會工作的實務本質模糊不清。在許多時候，理論遠遠沒有社會工作者的應急反應和個人品質重要」。

的確，社會工作是以實踐的方式回應社會中的健康、環境、福利、社會正義等複雜性、結構性議題，但是我們同時也必須認識到，社會工作不能缺少理論，尤其是社會工作的處置原則、干預過程以及實務技巧等皆有其社會理論的脈絡。因此，本文嘗試將社會工作置於社會理論之中，探討社會工作理論建構的一些基礎性問題。理論建立在一系列基本假設之上。本文嘗試將社會工作對人的假設定義為利他的人，對社會的假設界定為進步的社會，對個人與社會關係的假設確定為個人與社會。

二、利他的人

長期以來，經濟學對人的假設是「經濟人」，即追求個人自身利益的最大化，其中最為直接而且重要的體現是斯密在《國富論》中的分析以及邊際革命；社會學對人的假設是「社會人」，即馬克思所提出的「人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和」。不少學者提出，社會工作是一種利他主義的社會互動，或稱之為一種「制度化的利他主義」。正如魯伯特（Roy Lubove）所指出的，社會工作者是「職業的利他主義者」。或者說，「社會工作職業的存在就是為了使某些具有利他意圖的政策得到執行，並且惠及大多數人」。在此意義上，社會工作對人的假設是「利他的人」。

我們傾向於認為法國社會學家孔德最先創造了利他（altruism）一詞，指涉的是「一種為他人而生活的願望或傾向」。但早在「利他」概念被提出之前，已存在不少的對於「利他」的思考與探索。比如，康德所倡導的義務哲學強調，「我應該努力提高他人的幸福，並不是從他人幸福的實現中得到什麼好處。不論是通過直接愛好，還是間接理性得來的滿足，僅僅是因為，一個排斥他人幸福的準則，在同一意願中，就不能作為普遍規律來看待。」

一般而言，利他可以區分為三種類型：分別是親緣利他、互惠利他與純粹利他。親緣利他，以血緣關係為紐帶，是為親屬做出某種不含有功利目的的犧牲。目前，這已被生物學家所證實，是自然界以及人類社會中一種普遍且穩定的行為，也被稱為「硬核的利他」（Hard-core Altruism），指涉的是一種「親緣選擇」（kinSelection）。互惠利他是不存在血緣紐帶的生物個體為了今後獲得相應的回報而提供某種幫助，也被稱之為「軟核的利他」（Soft-core Altruism）。對此的解釋涉及到博弈論和生物演化論，特里弗斯（Robert Tr ivers）最先運用囚徒困境博弈建立了互惠利他的自然選擇模型，後來史密斯（Maynard Smith）和普萊斯（G.R. Price）結合了經典博弈論和生物演化論，提出演化博弈的基本均衡概念——進化穩定策略（ESS）。

純粹利他是不存在血緣紐帶的生物個體在不追求任何回報情況下的行為。一大批主流生物學家從個體選擇理論出發，基於現代基因技術和遺傳學，否定了純粹利他。正如道金斯（Richard Dawkins）在《自私的基因》一書中所提出的，「自然選擇的基本單位即自我利益的基本單位，既不是物種，也不是群體，甚至也不是個體，而是基因這一基本的遺傳單位」。並且，「如果你認真研究自然選擇方式就會得出一個結論，那就是凡是經過進化而產生的都應該是自私的。……對整個物種來說，『普遍的愛』和『共同的利益』是毫無意義的概念」。桑塔費學派的學者則認為，這是一種「強互惠」（Strong Reciprocity）行為，是為了維護他人與團體利益，以不惜犧牲自己的利益為前提， 懲罰那些破壞合作的生物個體的行為，也稱之為利他懲罰（Altruistic Punishment）或「親社會情感」（主要包括同情心、愧疚感、感激心和正義感）。赫伯特·金迪斯（Herbert Gintis）和薩繆·鮑爾斯（Samuel Bowles）建立了複雜的模擬動力學模型，並且使用計算機模擬模擬了這一過程，結果表明：強互惠或利他懲罰可能存在某種生理基礎，即強互惠或利他懲罰可能與人的大腦神經結構中的某個神經中樞密切相關。後來，這進一步被腦成像的證據證明是大腦神經結構中一個被稱之為「尾核」的神經中樞。此外，鮑爾斯和金迪斯還使用大量的實驗、考古、基因學和人種學的材料分析族群中的人如何願意犧牲自己的利益而維護族群倫理和幫助他人，建立了一個共同進化的模型，揭示出人類的合作及其演化機制。

社會式作所強調「利他的人」更多指涉純粹利他，與貝克所倡導的「利他個體主義」類似。 利他主義是一種「將個人自願及個性與幫助他人聯繫起來的一種新倫理。……每個人都有權為自己而活，同時，每個人又都必須保持高度的社會敏感性」。甚或，這體現出「給予卻不必犧牲自己」的原則。

三、進步的社會

最新的社會工作全球定義表明，社會工作的核心任務是推動社會改變和發展、社會凝聚以及人民的充權(empowerment)和解放；首要原則為尊重人與生俱來的價值和尊嚴，不對人造成傷害，尊重多元，堅守人權和社會公義。這既意味著社會工作將人的尊嚴、價值、需求、社會改變及社會正義置於優先地位，同時也表明社會工作以某種道德的意味規定了社會的進步方向。質言之，社會工作對社會的假設為進步的社會。然而，一提及進步，我們難免不陷入深深地沉思之中。18世紀的啟蒙主義者第一次提出並闡述了社會進步的觀念，與此伴隨的是對社會進步的質疑。啟蒙思想家伏爾泰提出歷史進步論，試圖通過對人類社會的全部歷史的分析，揭示歷史在總體上的進步。

杜爾哥（Anne Robert Jacques Turgot）在《論人類精神的持續進步》中提出，人類歷史的進步是不可避免的，並且把人類歷史的進步理解為知識的進步，即神的崇拜、再造新神和科學知識。孔多塞在伏爾泰和杜爾哥的基礎上撰寫《人類精神進步史表綱要》，把歷史劃分為人類結合成部落、游牧民族由這種狀態過渡到農業民族的狀態、農業民族的進步下迄拼音書寫的發明、人類精神在希臘的進步下迄亞歷山大世紀各種科學分類的時期、科學的進步從它們的分類到它們的衰落、知識的衰落下迄十字軍時期知識的復興、科學在西方的復興從科學最初的進步下迄印刷術的發明、從印刷術的發明下迄科學與哲學掙脫了權威的束縛的時期、從笛卡爾下迄法蘭西共和國的形成和人類精神未來的進步等十個時代，勾勒出18 世紀啟蒙運動的歷史觀。與此同時，盧梭非常敏銳地觀察到進步所帶來的未預期的惡果，比如，「科學與藝術的進步不僅沒有起到敦化風俗的作用，不但沒有給人帶來幸福，反而敗壞了社會的風尚，造成了人類的不平等，帶來了無數的災難，導致了人類的沒落。」

進入19世紀中後期以後，進步成為普遍的時代觀念，然而對進步的批評也從此愈加嚴肅，尤其是人類遭遇兩次世界大戰之後，許多學者對付出慘烈的代價而獲得的進步深表懷疑。以當代英國馬克思主義史學家霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）為例，他受卡爾的歷史進步觀極深，早年堅信「從長時段來看的話，社會史學家必須研究歷史上基本的動態因素——社會生產的進步過程。就其涉及的範圍而言，正如馬克思所看到的，社會生產的進步是由歷史發展所造就的。」他在「十九世紀三部曲」之一的《資本的年代》導言中寫道：「本書敘述的歷史是一邊倒的歷史，是世界資本主義工業經濟大發展的歷史，是這個經濟所代表的社會秩序大踏步前進的歷史，是認可這些進步並使它們合法化的思想理論大發展的歷史。」

在《帝國的年代》的結語部分，他滿懷悲愴的筆下寫出，「就人類的物質進步和對自然的改造而言，20世紀似乎比19世紀更令人信服。……然而，我們有充分理由不再把人類歷史置於進步的軌道上。原因在於，甚至在20世紀所獲得的進步已絕對無可否認的時候，卻還有人預測人類未來不會是一個持續上升的時代，甚或馬上大禍臨頭：另一次更致命的世界大戰、生態災禍……。這個世紀的經驗已經教會我們活在對天啟的期待之中。」從20 世紀80年代開始，對進步幻象的討論在後現代思潮中達到極致，與此同時也有學者重整進步的敘事。比如，平克（Steven Pinker）新著通過大量的實證材料，「把人類歷史中各種減少苦痛、要求人道、追求解放的歷程連貫成一個完整的進步敘事，不啻為道德意識建立了一套演進史」。

以上的討論最終指向一個問題，那就是我們還能持有「進步」的觀念嗎？如果能的話，那麼我們在何種意義上可以說，人類歷史是一個進步的過程，我們所面對的是一個進步的社會？如果不能的話，我們有可能陷入歷史虛無主義。站在社會工作的立場上，我們應當在承認社會進步、道德進步的意義及其問題的同時，賦予進步新的意涵。首先，進步具有規範性。著名社會學家希爾斯（Edward Shils）提出，「進步思想既是描述性的又是規範性的。……這種思想斷定，進步已經發生了；它也斷定，進步應該發生，而且一旦阻礙進步的障礙被排除以後，它就會出現。這些障礙便是人類一味依戀過去的陳腐習慣和信仰。」因此，「進步」既是對於以往歷史經驗的歸納，又同時是對未來的一種預測，具有兩重性而非二元性。其次，進步具有道德導向。

金斯伯格（MorrisGinsbery）指出，「貫穿所有時代的進步理論的核心，是相信人類已經前進、正在前進並且將繼續前進，最終實現對人類倫理需要的滿足。」與此同時，這也意味著個體將伴隨著社會的進步而逐漸增進自身的德性。再次，進步意味著相信個體理性。自啟蒙運動以來，個體理性作為人類最為重要的精神潛力被發掘出來，構成進步的微觀基礎。正如希爾斯所論述的，「進步思想以一種世俗化的翻版接受了關於人類墮落以及通過上帝恩典加以救贖的思想傳 統；以後這個傳統中又增加了人類精神日益自我實現進化的思想。人類精神進化的思想逐漸變成了社會進化的思想，其目標是在更為完善的人類世俗生活中實現精神的潛力。」最後，進步並不指向一個外在的目標，而是同時聚焦個人主體性與社會自主性，回歸個體的反身實踐和社會的道德邏輯，展示豐富的可能性。

四、個人與社會的統一

長期以來，個人與環境/ 社會的互動是社會工作的核心建構，甚或直接表現為生態系統視角。遺憾的是，如何界定這一互動關係？梳理社會工作發展史不難發現，個人與環境/社會的互動在本質上體現為兩者的統一性，即個人與社會的統一。這可以追溯到格老秀斯(Hugo Grotius)。他從個人的社會性或稱之為社會慾望尋找「自然法」的基礎。不過，他所談論的個人已經不再具有原始的單純，個人與個人之間也難以產生「相互的愛」，而是只能通過財產權利確立「屬己」的領域，進而實現對社會的守護。

與此同時，「社會就是要努力實現，在共同體的活動和協作下，每個人完好地享有他自己的」。因此，個人的社會性表現為「共同體的活動和協作」，社會的個人性則是「每個人完好地享有他自己的」的體現，兩者的聯結則建立在財產權利基礎之上。普芬多夫（Samuelvon Pufendorf）延續了格老秀斯的討論。不過，尋求自愛或自我保全要求個人必須和同伴相互協助。由此，個人與個人之間保持了一種自愛或自我保全所要求的「社會性」。換言之，「那些生活在自然狀態中的人，可能、應該、而且經常習慣於過著社會的生活」 。

到了塗爾干（Emile Durkheim）的《社會分工論》那裡，這句話反轉為「為什麼個人越變得自主,他就會越來越依賴社會？為什麼在個人不斷膨脹的同時，他與社會的聯繫卻越加緊密」。塗爾干指出，「勞動分工的最大作用，並不在於功能以這種分化方式提高了生產率，而在於這些功能彼此緊密的結合……在任何情況下，它都超出了純粹經濟利益的範圍，構成了社會和道德秩序本身。有了分工，個人才會擺脫孤立的狀態，而形成相互間的聯繫；有了分工，人們才會同舟共濟，而不一意孤行。……只有分工才能使人們牢固地結合起來形成一種聯繫」。因此，「勞動越加分化，個人就越加貼近社會；……社會能夠更加有效地採取一致行動」。

在《宗教生活的基本形式》中，塗爾干更進一步論證社會不僅超越於個體存在，又存在於個體之中。首先需要聲明的是，他對於澳洲的原始宗教研究，「並不是出於獵奇，而是要在最簡單的社會裡探索人類社會的奧秘，以便更好地理解現代社會改革的要求」。塗爾干指出，「圖騰制度不是關於動物、人、或者圖像的宗教，而是關於一種匿名的和非人格的力的宗教；它見諸於所有這些事物，而又不與其中任何一個相混同，誰也不能完全擁有它，但又可以分享它，它完全獨立於它所化身的對象，既先於該事物而存在，又不會隨之消亡。個體死滅，世代交替，但這種力量卻總是真實、鮮活、始終如一的。它把生命力賦予今天的一代。就如同它昨天把生命力賦予了上一代一樣，而明天一如仍是。從寬泛的意義上講，我們可以說它是每種圖騰所敬仰的那個神，但它是非人格的神，沒有名字或歷史，普遍存在於這個世界之上，散布在數不勝數的事物之中」。他批評泛靈論，強調「沒有什麼東西因為它的本性就一定會高高在上，成為聖物，但同樣也沒有什麼東西就必然不能成為聖物。

一切都取決於導致創造出宗教觀念的情感究竟是確定在這裡還是那裡、在這一點上還是在那一點上的環境」；批評自然崇拜，認為神聖性「是被添加上去的，宗教事物的世界不是經驗的自然界的一個特定方面，它是被加在自然界之上的」。並且，澳洲人在集會中所形成的集體歡騰，不僅建立起他們對宗教的神聖態度，而且也同時引向神聖的世界，即社會之獨立及其神聖化的過程。另一方面，澳洲人通過禁忌、成年禮、苦行，將神聖事物與凡俗事物分離，消除人身上的凡俗性一面，同時與神聖事物建立聯繫，培養個體的宗教性和道德性，即個人作為社會性的存在。最後，需要強調的是，塗爾干對個人與社會關係的論述最終導向的是共生關係，「沒有神，人就不能生存；不過另一方面，如果人不進行膜拜，神也會死去」。或者說，社會「只有在個體之中並通過個體才能存在和生存。倘若個體心靈和信仰中的社會的觀念消失殆盡的話，群體的傳統和宏圖就不會被個體感受到，不會為個體所分享，社會也就壽終正寢了」。簡言之，「沒有個體就沒有社會，一如沒有社會也就沒有個體」。

其實，個人與社會的統一可以和中國思想中的「天人合一」相對應。按照費孝通的理解，「作為人類存在方式的『社會』，也是『自然』的一種表現形式，是和『自然』合一的」。而「人的一切行動和行為，都在『天』的基本原則之中，人不能徹底擺脫、超越這個『天』的，即所謂『謀事在人，成事在天』；同時，天也隨著人的行為而不斷做出各種反應，故有所謂『天道酬勤』、『天怨人怒』之說。」費孝通進一步引申為，「對於『人』和『自然』的關係的理解，與其說是一種『觀點』，不如說是一種『態度』，實際上是我們『人』作為主體，對所有客體的態度，是『我們』對『它們』的總體態度。這種態度，具有某種『倫理』的含義，決定著我們『人』如何處理自己和周圍的關係，而這種關係，是從我們『人』這個中心，一圈圈推出去，其實也構成一個『差序格局』。問題的核心是，我們把我們人和人之外的世界，視為一種對立的、分庭抗禮的、『零和』的關係？還是一種協調的、互相擁有的、連續的、順應的關係？」

五、小結

利他的人、進步的社會最終指向個人與社會的統一。因此，這意味著社會工作實務進一步聚焦服務對象需求，推進利他介入，最終在助力服務對象個人改變的同時實現社會的進步。對於社會工作一般理論的建構而言，以利他的人、進步的社會、個人與社會的統一等三個基本假設為基礎，甄別出社會工作服務過程中的核心要素，進而闡明社會工作的基本動力學。

參考文獻（略）

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！