蕭三匝評現象級暢銷書《樞紐》：抽干「中國」，必然失魂！
原標題：《評現象級暢銷書《樞紐》：抽象的「中國」是否可欲，何以可能？》
導語：施展對「中國」的抽象，某種意義上卻面臨著抽乾的危險，抽干文化、觀念怎麼可能贏得內部凝聚力與活力，又怎麼可能贏得外部尊重呢？
從某種意義上看，史實、史料本身是沒有意義的，除非它被史學家貫通起來進行敘述（解釋）。敘述使歷史獲得意義，這種意義在功利層面體現為對未來的啟發，此所謂「鑒古知今」。因此，所謂史才，主要體現為史識。這些史識的累積相當於英美的普通法，它影響甚至規定了人們的思維方式和生活方式。從這個角度看，歷史遂成為中國人的憲章。因為此憲章載之於典籍，也就兼具成文法的特點。
一個時代有一個時代的困境和挑戰，一個時代的史學家必然產生與他所處時代高度關聯的問題意識。史學家對歷史的重新敘述，目的是為了回答他內心的時代問題。因為一個時代的史學家與另一時代的史學家面對的問題不同，史觀自然就不同，史學發展的內在邏輯由此產生，一切歷史由此也就成為了當代史。
施展的問題意識是：已經成為世界經濟大國（世界第二大經濟體）的中國如何成為世界秩序的建構者甚至引領者？中國怎樣才能實現真正的大國崛起？施展通過《樞紐》一書重新解釋了3000年中國史，目的是希望國人形成正確的、面向未來的歷史觀。因此，與其說《樞紐》是一部史論，不如說是一部政論。當然，它呈現出來的形式是史論。
這樣的問題意識並不新鮮，事實上，它也是絕大多數人文社科領域的思想者共同的問題意識。比如，政治學者在這方面就有很多論述。不過，政治哲學論述的更多屬於應然的範疇，強調的是普遍性，它甚至忽視實然，更不關心從實然到應然的路徑。而在中國，很少有政治學者進行政治社會學論述，這就使得政治學者的言說容易流於空洞、教條的陷阱。歷史學恰好可以對治政治學的空疏，因為它首先是基於對某一範圍的共同體的特殊性的敘述。當然，好的政治學著作和好的歷史學著作其實都試圖實現普遍性與特殊性的合題。
施展之所以選擇以歷史學的角度切入自己的論述，也是希望通過對特殊性的敘述達致普遍性的結果。要完成這一任務，單純調用歷史學知識、理論顯然是不夠的。施展的辦法是，充分調用多學科知識、理論，以此完成《樞紐》的理論構建，這些學科至少包括：歷史哲學、政治哲學、歷史地理學、國際政治學、社會學、經濟學、法學。
一
施展對中國歷史的敘述始於其對中國特殊性的兩點認識：一，中國是一個雅思貝爾斯意義上的軸心文明的載體；二，中國是一個超大規模共同體，這種超大規模性體現在其廣闊的幅員與巨量的人口上。這兩個特點共同決定了中國文化的普世主義特點，所以在走向近代之前，中國一直認為自己就是天下，直到它的版圖擴大到中原以外（如唐代），尤其是1840年鴉片戰爭時遭遇到西方的條約體系後，才不得不承認自己文化上的特殊性（如唐代）與政治共同體意義上的特殊性（即事實上是一個國家，如晚清）。
但正因為中國是一個超大規模共同體，歷史上又長期抱持普世主義世界觀，這就決定了只要時機到來，中國不會安於特殊國家的地位。按施展的話說，超大規模性註定中國只會是世界秩序的自變數而不是因變數。如今，時機終於到來了，這個時機主要體現在中國已經成為世界經濟大國這一點上。於是，「中國因加入世界秩序而崛起，世界秩序將因中國這個超大規模國家的加入而被重新定義，而中國也將在此過程的精神自覺中被反向地重新定義。」（P696）歷史行進到如今，中國歷史的特殊性與普遍性終於有了合題的可能性。因為，「歸根結底，中國作為一個世界歷史民族，決定了，世界的自由將以中國的自由為前提」。（P660）
那麼何為「世界歷史民族」？「所謂世界歷史民族，不在於它可以統治其他民族，而在於它作為世界秩序的自變數，有能力理解到自身與世界的內在一致性，能在自我意識的展開中把握世界歷史的命運，從而引領人類的普遍自覺。這種命運與自覺，就是自由的普遍實現與展開。」（P620）
如何才能成為世界歷史民族？由實力（經濟、軍事）、理想、制度所決定。中國的經濟實力已經具備（施展未談及軍事實力），只要中國有成為世界歷史民族的理想以及與之匹配的制度，中國就可能成為世界歷史民族。這裡的關鍵是制度，施展將這一制度的特點歸結為：開放性、普遍主義、內外通貫、體現民意。要言之，它是一個普遍自由的制度，也是一個有待生成的制度。因此，不僅「世界的自由將以中國的自由為前提」，其實中國的自由也必須以中國人的自由為前提。
施展的論述邏輯是清晰的，在多學科知識、理論的支撐下，他的史觀對歷史節點及大勢的解釋具有極大的說服力，而這些解釋往往與人們慣常的理解大為不同。比如，隋文帝之所以懼內，非真懼內，實忌憚獨孤皇后身後的軍事貴族集團。唐太宗之所以從諫如流，固然因其氣度恢弘，更重要的原因在於皇權受到軍事貴族集團的制衡，故武則天稱帝後，即遷都洛陽，大規模開科取士，並重用酷吏，以制衡關中貴族。比如，乾隆之所以極度在意馬戛爾尼覲見禮儀，道光之所以拒絕英國在京設立使館，不全然是因為他們閉目塞聽，根本原因在於他們擔心由大清擔負的「天下」秩序從此瓦解，帝國的合法性由此喪失，附屬國因此紛紛拋棄宗主。再如，中國之所以無法內生出工業革命，根本原因在於，每到王朝末期，經濟增長導致人口激增，有限的土地無法消化這些過剩的勞動力，「龐大的人口只有新的技術躍遷引發的現代經濟才能吸收，但正因為龐大的人口本身，（勞動力成本極低）使得技術躍遷無法實現」（P259），所以中國只能長期深陷歷史周期律不能自拔。如此等等，令人耳目一新。
史觀的革新源自於施展的世界主義意識，這一點，其實通過施展對《樞紐》的分章就已經很清晰地表現了出來。此處只舉一點就很能說明作者的用意：《樞紐》分上下兩篇，上篇為「作為『中國』的世界」，也即中國的天下主義時代；下篇為「內在於世界的『中國』」，也即鴉片戰爭後，作為民族國家的中國。雖然有歷史學家認為，全球化其實從人類普遍使用青銅器時代就開始了；更普遍的說法是，近代全球化始於地理大發現；但對中國而言，嚴格的政治意義上的全球化確實始於鴉片戰爭，如果我們把中國的全球化歷史往前提，將會導致論述的失焦。從這個意義上著眼，我完全同意施展的歷史分期。
以上，也是我贊成施展的地方。
二
施展並不滿足於對歷史的敘述，他對歷史的敘述是為了面向未來發言，而他所寄望的未來是中國成為世界歷史民族。什麼是影響中國成為世界歷史民族的重大因素？施展突出論述了中國的（也即中國人的）「自我意識」的「解放」或曰「精神自覺」的問題。
「無論中國是弱還是強，民族主義都會將它還原為一個特殊性的存在，而始終無法獲得其普遍性意義。民族主義喚起了中國人的激情，但又使得國人無法如其所是地理解世界與自身。
「這些都意味著，中國需要有一種超越民族主義的民族主義。它需要民族主義，以便實現國家的動員與組織，應對險惡的國際環境；又必須能超越民族主義，以便打開世界視野，從世界歷史的意義來理解中國的位置，使中國作為自變數參與到普遍均質世界的生成當中去。所謂對民族主義的超越，還需要在兩個層次上完成：一是對漢民族主義的超越，這樣才能達成中華民族主義，將傳統帝國完整地轉型成為現代國家；一是對中華民族主義的超越，這樣才能打開世界視野，實踐中國的世界歷史使命，悠久的帝國歷史使得中國也內在地有著一種精神衝動，要從世界歷史的普遍主義格局出發來思考問題」。(P29)
按此構想，中國應該塑造的是既民族又普世的民族主義：因其是民族的，就能凝聚內部；因其是普世的，就能贏得世界。這種構想，無論是從邏輯上講，還是從現實上講，都是合理的。
那麼，如何實現這兩重超越呢？因為傳統中國是「倫理-官僚世界」，而以儒家思想為核的倫理並不能得到世界普遍認可，在條約體系面前早已被還原為特殊性，所以，「『中國』的概念需要被抽象化，才能突破『倫理』對『中國』概念的限定，進入『政治世界』」。（P276）
「抽象」何指？施展解釋：「『中國』概念被抽象化，強調的是中國本身不再作為某種文化或理想的外化，而是變為一種可以容納各種異質性精神要素的抽象法權體，個體的道德自主性正是因為國家被抽象化而獲得了展開的空間，個體因此對國家有一種認同感。」（P276）
換言之，施展認為，在現代，國家必然是世俗的。在這方面，施展深受韋伯的「脫魅」、波蘭尼的『脫嵌』、吉登斯的「脫域」思想的影響。通覽《樞紐》，如果我的理解沒錯的話，在施展心中，雖然未來世界秩序是各國共同參與構建的過程，但在此過程中，根本不需要儒家思想的參與，中國的參與主要是實力和轉型後的制度決定的。也就是說，他排除了對中國傳統思想（以儒家為主）進行「創造性轉化」（林毓生）或「轉化性創造」（李澤厚）的可能性。
正是在這一點上，我不能贊同施展的觀點。事實上，施展雖然在全書《導言》部分即指出了中國特殊性的兩個點，但在提供現實解決方案的時候卻忽視了中國是一個軸心文明載體這一根本特點。我認為，這種思想進路太過於簡單化了，以至於其在理論和實踐兩方面都會遭遇尷尬。
一個國家，無論在任何時候，無論是特殊國家還是世界歷史民族國家，首先都面臨如何凝聚內部人心的問題。有兩個缺一不可的凝聚工具：一是制度，二是宗教/文化/觀念。制度要能穩立，又需要文化/觀念提供基座。當一國消滅、抽幹了其既有宗教/文化/觀念，再好的外來制度都無法穩立，中國近現代史無數次充分證明了這一點。從這個意義上說，外來制度必須通過內生才能道成肉身，有效運轉，這也正是施展所讚賞的經驗主義邏輯。而施展對「中國」的抽象，某種意義上卻面臨著抽乾的危險，抽干文化/觀念怎麼可能贏得內部凝聚力與活力，又怎麼可能贏得外部尊重呢？事實上，這幾十年，我們一直在將「中國」抽象化（抽干文化/觀念），其結果眾所周知。
誠然，在施展的構想里，並不是要完全棄置儒家思想，只是想將其置於社會生活層面而已，這是以西方現代世界的生成為參照系得出的結論。從一般意義上而言，這當然是對的，「耶穌的歸耶穌，凱撒的歸凱撒」。現代國家以政教分離為特點，宗教退居社會私生活層面，政治走向世俗化。但是，這種分離只是從大的方面而言，並不是截然割斷，西方宗教改革以後，基督教的精神實際上已經進入西方政治的方方面面，現代西方自由、平等等價值觀念，無不源自基督教。所以，政治倫理雖然在形式上、表面上從價值倫理之中獨立出來了，但價值倫理最終仍然規定著政治倫理。如果不能認識到這一點，就不能理解為什麼美國的《獨立宣言》一開始就提上帝的價值，不能理解美國總統在發表就職宣言時為什麼會將手按在《聖經》上宣誓，不能理解美國外交為什麼會呈現出理想主義（基於基督教）與現實主義（基於國家利益的條約體系）的雙重矛盾，所謂的奧古斯丁式秩序的推展也就根本無從談起。
那麼，作為一個歷史悠久的思想傳統，儒家是否已經死掉，而不能為當代及未來的中國人提供凝聚力，不能為尚處於構建階段的世界秩序提供政治價值和思維方式的參考？進一步說，儒家思想到底具有普世性嗎？如果沒有，為什麼東亞被公認為是（不同程度的）儒家政治文化圈？如果有，它在何種意義上有？以後還會不會有？以後如果沒有，將導致什麼後果？以後如果還有，怎樣才能保持活力？
在論證儒學的地理依賴性時，施展舉例說：魏孝文帝的「胡服騎射」、混一胡漢的努力之所以失敗，是因為他強行推進儒家文化，而不顧及他所出身的少數民族的文化傳統和生活習慣。遼國滅亡後，耶律大石在中亞建立的西遼曾試圖尊崇儒學、實行科舉，但並未成功，可見儒家的普世性是一種虛幻的迷夢。這些例子是有說服力的，不僅如此，中國在成為統一的多民族帝國以後，儒家思想的確從未成為比較大的少數民族公認並遵奉的意識形態。不論是在唐代還是清代，朝廷對巨大疆域的統治也不是通過意識形態統一來實現，這些朝代的最高統治者，對草原游牧民族稱「可汗」，對中原農耕民族稱「皇帝」，其對這兩大區域具體的管理方式也非常不同。
均質化的儒家的普世政治制度從來沒有存在過，但這不能證明儒家思想不存在普世價值。要回答清楚這個問題，需要認識到底什麼是儒家思想。
儒家思想是一個內涵豐富的體系，大體而言：在政治理想上，它表現為仁政、民本主義；在政治制度上，它表現為封建制；在社會制度上，它表現為宗法制；在倫理制度上，它主張基於等差之愛的和諧；在經濟制度上，它表現為井田制、義利制衡；在認識論上，它表現為開放、包容、中道。如此等等。因此，從歷史上看，儒家思想曾經是一個普世性與特殊性結合的體系。它的特殊性體現於其制度設計方面，它的普世性體現為其抽象的理想和思維方式方面。
如何看待這個思想體系呢？馮友蘭的「抽象繼承法」體現了一種中庸的智慧，這個智慧實際上也體現了英美經驗主義尊重傳統的智慧。「抽象繼承法」可以如此解讀：隨著歷史環境、現實條件的變遷，儒家在制度設計方面顯然已經過時，因此不必刻舟求劍、抱殘守缺，棄之可也，但其抽象的理想和思維方式並未完全過時，仍然值得珍視、利用。比如，和諧、中道、恕道、「四海之內皆兄弟」的觀念，四維（禮、義、廉、恥）、五常（仁、義、禮、智、信）、八德（忠、孝、仁、愛、信、義、和、平）觀念。當然，即便是這些基本的理想和思維方式，也應該進行重新解釋和改造，以適應現代社會。比如，傳統的「禮」的等差性必須去掉，「忠」可以解釋成對公民共同打造的共同體的忠誠，要突出「孝」中敬的成分，而消除其絕對服從成分，如此等等。當然，馮友蘭所謂的「抽象」與施展所謂的「抽象」截然不同，前者是一個提純的過程，後者是一個降維的過程。
傳統之所以具有持續性（「統」的一面），是因為傳統不是一個死物，它的存在就是用來揚棄的，「傳」的過程就是一個不斷揚棄的過程。至於應該揚什麼、棄什麼，並不是能事先預知的，在人類共同構建新的世界秩序的今天，各國傳統顯然都處於一個競爭關係，最後形成一個競合的穩定態。
如果我們認可上述對儒家的理解，不難發現，抽象化的儒家思想不僅當下對凝聚人心是一種可資依賴的資源（當然不是唯一資源），而且可以在構建未來世界秩序時起到調和文明衝突的橋樑作用。對內而言，儒家思想事實上已經進入民間小傳統，成為中國人思維方式與生活方式的DNA。對外而言，在三大文明中，基督教文明與伊斯蘭文明是對立的，因為二者都屬於一神教，都認為自己掌握了絕對真理，但絕對真理是不存在的，真理只是一個建構的過程，而建構需要多方參與，這就為中國文化（以儒家思想為主）作為調解平台提供了機會。因為，儒家雖然具有輕微的宗教性，但無論如何，它不是一神教意義上的宗教，它是世俗的、人本主義的，是和諧、開放、包容、中道的，它更多體現為平衡的藝術與妥協的智慧。當然，這種調和的前提是充分吸收基督教文明和伊斯蘭文明的優長，且以承認現有世界秩序為起點。
反過來說，僅僅以中國的經濟體量，純粹以實力、利益為出發點是不足以調和世界衝突的。西方為什麼對中國充滿顧慮？難道是因為中國的經濟體量還不夠大嗎？顯然，是因為中國並未把自己首先定義為一個衝突的調和者。難道是因為畏懼與時俱進的儒家思想嗎？不，或許是因為中國在精神上是一個面目模糊的主體。
現實的世界秩序仍然是以國家為單位的，但世界秩序同時處於轉變的進程之中，這就決定了強調中國的主體性並非意味著排外。事實上，中國的主體性的建構與新的世界秩序的生成是同時進行的。更不用說，前文已經提到，一國的獨立自由以國人的獨立自由為前提，因此按此設想，不存在倡導主體性建構會帶來以國權壓人權的結果。
總之，我並不是反對作為動賓片語的抽象「中國」，我反對的是施展的抽象方式，我認為他的抽象方式帶來的結果是：「抽象的中國」會失魂落魄。這樣的中國不僅不成其為「中國」，而且不成其為「國」，更不可能成為「世界歷史民族」。
除了上述問題，《樞紐》似還存在如下兩點不足：一，作者的論述由一套歷史哲學籠罩，這套歷史哲學是邏輯自洽的，但由此帶來的問題則是歷史都是必然的，一切過往的存在都是合理（合邏輯）的，這就遮蔽了歷史的偶然性，削弱了人創造歷史的主觀能動性。二，作者的論述由一套政治哲學籠罩，認為中國歷史是自由不斷展開的過程，因此他認為中國歷史是社會的自生秩序與政治的集權秩序博弈的過程。這是古典自由主義的演化理論，而在中國，這是缺乏歷史事實支撐的。即使站在大歷史的角度，中國在元明清三代的自由度是遠遜與漢唐的，在傳統中國，自由並不是一個逐漸展開的過程。如果自由是一顆小草，雖被小石子壓住，它當然是會頑強地生長起來的，但壓迫它的如果是大石板，它就永遠沒有生機。元明清專制制度，可謂重如磐石，社會哪還有多少自由空間。從這個角度看，一味尊崇演化論是不智的，理想主義的演化論已經走進黃昏。
《樞紐》之所以存在後兩方面不足，我以為更多是理論的規範性必然帶來的結果。對於中國這樣一個歷史悠久的超大規模國家而言，任何理論體系都會面臨解釋力不足的問題。當然，這並不意味著理論構建沒有意義，因為，觀念從來都是引領人奮進的重要動力之一。我之所以提出以上問題與施展先生商榷，也並不意味著我否認《樞紐》一書的價值，我只是認為其理論框架還存在很大的修正空間。
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