儒墨兩家的中國夢

【文明的焦慮】

孔子何以夢周公

易華在《夷夏先後說》的第二章里，給我們講述了「夷人的故事」。

故事的主人翁，便是夷人的代表堯、舜，易華從《尚書·堯典》和《論語·堯曰》講起，從儒家道統里起了個有關「堯舜傳說」的話頭。緊接著，他又告訴我們，先秦諸子中「祖述堯舜」的，不光有儒家，還有墨家。這給了我們一個啟發，使我們突然意識到，也許墨家應該重啟了。

如果我們真的要給堯舜之道續個道統，那道統，也應該是在墨家，而不是在儒家，儒家將堯舜之道打了折扣，以適應王朝中國的需要。可以這麼說，在先秦諸子的國家學說中，最有代表性的三派，分別是儒家、法家和墨家。三家之中，法家是堅定的王朝中國派，墨家堅守著文化中國的理想，而儒家則在兩者之間搞平衡，正如他們自己所說的，這叫做「執其兩端而用其中」的中庸之道。

為什麼說墨家最接近堯舜之道？我們來看看墨家的思想就會知道。《墨子》一書，可以說是墨家思想的集中反映，其中《尚賢下》就提到了墨家的道統：「尚欲祖述堯舜禹湯之道，將不可以不尚賢，夫尚賢者，政之本也。」從這一番話中，我們可以看到，墨子同孔子一樣，也是「祖述堯舜」的，不同的是，孔子「憲章文武」以示「吾從周」，而墨子則弘揚「禹湯之道」以表明其「尊夏」。

「尊夏」與「從周」，是完全不同的兩種歷史觀。「尊夏」，尊的並非一代王朝，而是從夷夏到華夏的那個「夏」，那「夏」，尚未形成王朝，卻被國家與革命並行的歷史運勢推動著走向王朝，代表國家的是禹，代表革命的是湯，他們都不是世襲制王朝里的君主，墨子將他們一概視為「尚賢」政治里的代表人物，他們處於王朝當立未立、方立未成之際，從根本上來說，他們屬於文化中國。

而「從周」，則表明了一種王朝的立場，因為周是一個在制度方面近乎完美的王朝，這應該是孔子「從周」的理由，但孔子未作詳解，只用了一句由衷的感嘆，那就是「鬱郁乎文哉」！

然，斯「文」何在？就在於「禮」。以「禮」立國，方能止戈；以「禮」立人，可見文明。國之於「禮」，周因於商，商因於夏，夏因於夷，而夷之由來根系中土，祖於龍山，源出良渚，乃中土禮玉文明與西來青銅文化相結合的產物，是金玉隨緣形成的國體和制度，帶來文明的融合與衝突。

禮玉文明青銅化，始於戎夏——齊家文化，經由夷夏——二里頭文化，至於華夏——二里崗文化，其於王朝，立於殷——殷墟，成於周，普及於春秋，至此，青銅世界體系便完成了。

青銅世界體系雖然是從西亞開始的，但最後的完成卻是在中國。這由兩個因素所決定，一是歷史地理的因素，此由世界歷史的東西方格局所決定，在世界體系自西向東的發展中，代表東方文明的中國，天然就被置於世界歷史進程的最後階段，並被世界歷史賦予了最終完成的使命；其二是追求普世價值，任何一種文明，無論東西方，都有其普世的理想，世界體系的形成，就是普世理想的實現，因此，從西方出發的理想，命中注定了要到東方來實現，要接受東方文明的檢驗，而中國則是個關鍵。

青銅世界體系的完成，就因為得到了中國禮玉文化的認同，當然，你也可以說這是「世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡」，但中國禮玉文化顯然不甘於僅僅充當一個「順之者」，它不但是個普世價值的句號，還加上了一個「革命」的驚嘆號！它還要在青銅世界體系中打上中國禮玉文化的烙印。所以，我們在青銅世界體系的完成中，看到的就不光是青銅文化在中國的逐步進展，還看到了青銅文化向著禮制文明的樣式不斷改變，經過湯和武的兩次「革命」，青銅時代的王朝中國終歸於禮制。

禮制濫觴於良渚，興起於良渚化世界，是文化中國的標誌，青銅世界體系的完成，必須要有文化中國參與，王朝中國的實現，也必須以文化中國為根柢，兩個中國結合在一起，靠的就是禮玉古制，還必須經過殷和周兩個朝代的「革命」的洗禮，二者才能融為一體，其分野在於，統治是王朝中國的事，「革命」是文化中國的權力，劃分權界，並使之對接的那一套制度安排，看來莫過於《周禮》。

而《周禮》，應該就是「憲章文武」的產物。「文武」，是指文王和武王，「憲章文武」，就是將一代王朝建立在他們的「革命」理想上。可「憲章文武」的並非「文武」本人，而是武王的弟弟周公。周公以「革命」為周立憲，然其所立者，未立於法，沒走西亞《漢謨拉比法典》路線，而是立於禮，走的還是「祖述堯舜」的文化中國的禮制文明路線，再加上他自己「憲章文武」那一套，便形成了《周禮》。《周禮》作為周朝大憲章，確立了一個理想國的文明樣式，連孔子也忍不住要「克己復禮」。

孔子「夢見周公」，其實就是一個有關《周禮》的中國夢，青銅世界體系竟然在中國夢中完成，我們看看青銅器上的那些紋飾，雲雷紋，鳳鳥紋，龍虎紋，饕餮紋，哪一種紋飾不是中國夢的表情？再看看青銅器的器型，鼎，鬲，盤，簋，爵，斝，尊等，哪一種器型不出自禮制文明的主體性？

「國之大事，唯祀與戎」，青銅之於「祀」而為禮器，之於「戎」而為兵器。青銅為兵器，乃其西來本色；其於禮器，則由中國禮制文明賦予。若以「中國特色」言之，則未免輕薄，以「中國本色」自命，方為得體，蓋以所謂「特色」言者，未知有「本」也，「本」之所在，即「文化中國」。

青銅世界體系就其本體青銅器而言，起初，先有兵器和工具，這些都是西來的，以實用為目的，就如同近代「船堅炮利」之於富國強兵，後來，才有了禮器，是在青銅世界體系完成的終端才開始出現的。由器型上看，禮器出自餐具、酒具、炊具，顯然是從「民以食為天」來的，從與食物相關的民生實用功能轉化而來。從紋飾上看，可以看出那些毫無實用功能的圖案與符號似乎得到了更多的尊重，這些「百姓日用」的用具，能作為「國之大事」的「祀」之禮器，就因為紋飾所具有的審美功能及其所包含的暴力美學意義，其於國家層面，表現為青銅化的意識形態——國家觀念的圖案化和國家制度的符號化。

作為國家形態的形式因，這些圖案和符號，因其表達國家的本能，而有著政治上的優先性，叫做「先禮後兵」，不僅表現在外交上，更表現在內政上，尤其在涉及國家根本的「祀與戎」上，雖說是「槍杆子裡面出政權」和「馬上得天下」，但談到政治，還是「禮治」優先，未曾聞有「兵治」。

祀與戎，禮與兵，都是一回事。禮器出於祭祀，兵器出於戎事，可為什麼要「先禮後兵，先祀後戎」呢？那就跟一代王朝的世襲制度有關了。禮起於祀，祀本於祖，認祖歸宗的宗法制，為王朝世襲提供了權力的合法性來源，有了祖宗撐腰，就擁有了國家起源的源頭，還有什麼比這更重要呢？王朝世襲制就這樣被納入到禮制文明中，從宗法制到世襲制，從世襲制到君主專制，將兩個中國打通關了。

禹墨有個新中國

《周禮》的出現，意味著青銅時代的王朝中國全面進入禮制文明的新時期了。

孔子「吾從周」就是從這一路來的，從「禮治」進入王朝中國代表的「憲章文武」，再從「憲章文武」進入文化中國代表的「堯舜之道」，這樣的歷史道路，是周公規劃孔子闡述的，所以，叫做「周孔之教」。墨子雖為孔子後學，卻未響應「周孔之教」的號召，他直接邁過了「憲章文武」的周王朝，穿越到禹、湯之間的那個夏，以華夏的誕生作為他的國家觀念的起點，「尊夏」就是守住文化中國的底線，從文化中國的底部，通往「堯舜之道」的高端，雖然都是「祖述堯舜」，但孔墨二子立場不同。

孔子從現實出發，站在王朝中國的立場上，通過「憲章文武」，進而「祖述堯舜」，以此開啟了後來儒學所謂「道統」。而墨子更富於理想，他要「憲章」的，並非周王朝的「文武」，而是王朝中國之前的「禹湯」，禹始立國體，湯首創革命，他要回到國家與革命的源頭上，重啟「新中國」。

墨子「新中國」，跟已經的王朝中國不一樣，周王朝「憲章文武」，他要「憲章」的卻是「禹湯」，禹、湯之間，他更看重禹，因為禹之行事有三，皆與國家興起有關。其一，禹以治水規劃國土而有《禹貢》天下，其二，禹鑄九鼎以立國體而成「九州」國家，其三，「禹興於西羌」而為戎禹設國防。由此可見三民主義濫觴：治水，若民生主義方興；立國，如民本主義始發；興羌，似民族主義萌芽。

墨子「尊夏」，墨學尚禹，「堯舜之道」更多地反映在墨子的思想裡面。從《尚賢》里，我們看到了禪讓制遺傳，不光君主對於臣子要選賢用能，國家對於君主也要任人唯賢，不能任人唯親，唯賢，是禪讓制遺風，唯親，是世襲制必然；從《非攻》里，我們看到了那個玉帛古國的迴光返照，墨子反對一切對外侵略的戰爭——非攻，但他決不非守，面對入侵，但凡有可能，他都要帶著他的弟子們參與到反侵略的防禦戰爭中去，由此而形成了一整套防禦的兵法，《墨子》書中，對於守城裝備使用及其相應的戰術配套有專門介紹，原有二十篇，今存十一篇，為《備城門》等，囊括了冷兵器時代的守城術。

以此，我們又聯想到了「禹興於西羌」的那些傳說中的往事，當年，禹能在天山南北以及河西走廊狙擊雅利安人，除了文化中國的魅力同化外，很有可能就採用了類似《備城門》那樣的「非攻」兵法。墨子雖然像孔子那樣「祖述堯舜」，卻以禹為墨學祖師，就如同孔子「夢見周公」將周公作為思想來源一樣。禹與周公，都是集大成者，禹為文化中國集大成者，周公是王朝中國集大成者。墨子尊禹，其人品和學品皆似禹，以實學實業求真知真理，而成禹墨之學，孔子因周禮而尊周公，立周孔之教。

禹之路，是一條重啟通往「新中國」的歷史道路，是沿著「堯舜之道」繼續前進的文化中國轉型之路，墨子沒有「吾從周」，而是否定了殷周以來的王朝中國的歷史道路，當春秋禮崩樂壞時，他回歸禹之原點，反思著「禹的新中國」究竟是什麼？會是後來那個王朝中國嗎？如果不是，那麼他應該是怎樣的呢？禹本人的想法如何，我們已無從知曉，但墨子是怎麼認為的，還可以從《墨子》書中探討。前提是，我們必須確定「禹墨同源」，這樣，我們就能從《墨子》闡述的思想里，看到禹時代的反光。

從《墨子》反光鏡里，我們所見禹的映像，雖然難免要走點樣，但還不至於都失真了，禹的遺迹，還是可以從歷史的反光中，依稀分辨出來，比如說，「禹的新中國」，從《墨子》中反映出來的，便是個「兼愛」的中國，是用人類的普遍之愛來締造的，而非以基於血緣的宗法之禮來確立的。

儘管，孔子後來於禮制中納入「仁者愛人」，那也是用了禮教的尺子來衡量「愛人」，是在「克己復禮」前提下，合於禮教規範的有節制、分等級、論遠近的「愛人」，削了「堯舜之道」里人類博愛的天足，去適應王朝專制之履的需要，但不管怎麼說，孔子畢竟在沒有「愛」的地方，注入了那麼一點「愛」，使得專制多少有了些人性的色彩，我們不要指望孔子能在王朝中國的格局裡「讓世界充滿愛」。

「讓世界充滿愛」——「兼愛」，那是文化中國的理想，不可能在王朝中國里得到充分表達，孔子在現實與理想之間行中庸之道，一方面讓文化中國的理想適應君主專制的需要，另一方面又為君主專制確立了文化中國的目標，為達目標，還設計了一條「致君齊堯舜」的內聖外王之路。大一統，不光表現為君主專制和中央集權的政治大一統，還表現為帝王學中政統和道統相統一的聖王大一統，更有兩個中國——王朝中國與文化中國相統一的「治國平天下」大一統，進而走向「天下為公，人類大同」。

經此一番大一統的改造，來自西方文明古國的國家形態完全被中國化了，但其核心卻被保留下來，一是國家的王權屬性——王朝制，二是國家的暴力屬性——軍國制，三是國家的血緣屬性——世襲制，這是法家特彆強調的，而儒家則圍繞這三位一體的核心進行政治文化大一統包裝，所謂「陽儒陰法」，其根柢就在於此。法家從不談「愛」，唯有恨，因為恨能將國家的暴力屬性發揮到極致，這有利於打天下。但國家也不能沒有「愛」，一個沒有「愛」的國家，誰會去「愛國」呢？於是，除了有對外秘而不宣的「陰法」，還得有對外高調宣揚「愛」的「陽儒」，提供一套從「愛人」到「愛國」的「愛國主義」。

這樣的「愛國主義」，它有一個前提，那就是「忠君」，儒家傳統很難將「忠君愛國」分開，在「忠君愛國」的排列中，「忠君」顯然比「愛國」重要，「愛國」反倒要退而求其次了，這當然是由王朝中國的國家屬性所決定的。其中有兩個轉換的環節成為關鍵，第一個轉換，從「愛人」到「愛國」，其間並無必然的關聯，須以民為國本，經由「愛民」轉換，才與「愛國」串聯；第二個轉換，從「愛國」到「忠君」，本來也無關聯，「愛國」可以「忠君」，也可以不「忠君」，如何使得「愛國」必然轉向「忠君」？關鍵在於，君要向「君父」轉，民要向「子民」轉，再通過移孝作忠的轉換，就轉化為「忠君」了。

怪不得孟子要說「墨子兼愛是無父」了，讀《孟子》，每讀到這句話，我們就堵塞，未能明白此話的真正含義，心想，「兼愛」怎麼就會「無父」呢？兩者根本不搭界呀！現在懂得了，原來孟子那話，並非都針對墨子父親而言，而是沖著國家層面的「君父」來說的，用「君父」這麼一解就通了。

往「君父」靠攏，愛就向著王權主義轉化了，由同化而異化——與王權同化導致愛的本質的異化。而墨子的「兼愛」，則走出王朝，拒絕異化，他要拆掉「愛有差等」的王朝中國的等級籬笆，回到禹的「兼愛」：「愛國」不能愛一國，還要愛別國；「愛家」不能愛一家，還要愛他家；「愛人」不能只愛自己一人，要愛所有人……不光人人相愛以立人，還要國國相愛以立國，總之，要「讓世界充滿愛」。

這就是「兼」，字之原形，乃「一手執兩禾」，在「執兩」上，與「仁」相似，但「仁」以二人，故須「執兩用中」，而「兼」以二禾，如農作田，必分稻與稗，分而治之，故無須「用中」。稻者，天下之利也；稗者，天下之害也；「兼」者，如墨子所言，也就是「興天下之利，除天下之害也」。

而「兼」之代表人物，夏商周各居其一，即夏禹、商湯和周文王，在《墨子·兼愛下》里，就提到了「禹兼」、「湯兼」和文王「兼」。墨子所言「禹兼」有二，一為治水，這是「興天下之利」，二是「征有苗」，也就是「除天下之害」，墨子嘆曰：「即此禹兼也；雖子墨子之所謂兼者，於禹求焉。」

墨子言「湯兼」，則以「天大旱」，湯罪己，欲獻身以救世，曰：「萬方有罪，即當朕身，朕身有罪，無及萬方。」墨子喟然而嘆曰：「湯貴為天子，富有天下，然且不憚以身為犧牲，以祠說於上帝鬼神。即此湯兼也。雖子墨子之所謂兼者，於湯取法焉。」墨子從「湯兼」那裡「取法」了什麼？我們先來看「湯兼」了什麼。觀其所「兼」，在民與神，其欲以一身擔當「萬方」，將自我奉獻於「上帝鬼神」，即為墨子「取法」。《墨子》中有兩篇言及「上帝鬼神」，言「上帝」以《天志》，言「鬼神」以《明鬼》，這兩篇的題目，乍一看，就使我們聯想起良渚文化里玉琮上的那個神徽，《天志》和《明鬼》可以說是有關良渚神徽的「經說」，我們從那神徽里彷彿看到了「上帝鬼神」的原型，體會到了「天志明鬼」的原教旨。

（作者近著《回到古典世界——從希臘到中國》、中信出版）

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