西方文論關鍵詞：邪惡
邪惡
馮偉 | 文
內容提要：西方文學作品中的邪惡形象和邪惡主題可謂屢見不鮮，而作為文學批評術語本身的「邪惡」概念，同樣經歷了漫長的理論演變過程：「邪惡」從最初的神學命題，發展為道德和倫理探索，繼而成為近現代政治哲學的重要問題之一。更重要的是，「邪惡」概念的背後交叉、隱藏著諸多文學、倫理學、政治學乃至宗教哲學的觀念陷阱，將「邪惡」限定在某一固定模式之內必將導致片面和膚淺化理解。任何試圖給邪惡加以本質性定義的做法，亦難免削足適履或以偏概全，有時甚至是一種思想的懶惰。
作者單位：東北師範大學外國語學院英語系
載於《外國文學》2018年第1期，第79-88頁。
略說
雖然邪惡的起源和形象問題與西方文學發展史如影相隨，但作為理論批評術語的「邪惡」（Evil）卻始終不受歡迎，蓋因每當某一個體、事件、運動或共同體，甚至民族和國家被貼上「邪惡」的標籤，人類的理解和寬容行為似乎也可能隨之終止（Morton 31-32）。如迪尤斯（Peter Dews）指出，邪惡的問題之所以引人反感，原因有三：首先，「邪惡」暗示著某種未知的恐怖力量，或者人心深處隱藏著的陰暗的動機；其次，「邪惡」與啟蒙主義以來的進步主義世界觀背道而馳，因為無論社會如何進步，都永遠無法根除人性中的陰暗品質；第三，「邪惡」意味著思辨的終結（1-2）。
伴隨著西方現代社會的日益世俗化，神學的影響越髮式微，若想了解有關善與惡的概念，只能求助於哲學和倫理學，不過人們註定在現代哲學、倫理學中所獲甚微。相反，「善」「權利」「正當性」成為思想史研究的重心。然而「邪惡」的概念固然逐漸隱退，形形色色駭人聽聞的恐怖事件卻絲毫沒有減退的跡象，其殘暴和野蠻程度往往比中世紀有過之而無不及：奧斯維辛集中營、種族滅絕大屠殺、恐怖主義、美軍虐囚醜聞等。美國9/11事件以後，思想界長期失語的「邪惡」問題再次浮出水面，成為理論家們爭相闡釋和「佔用」的術語資源。關注不同時期人們對於邪惡問題的認知變化，以一種開放式的立場理解邪惡現象，不僅是認識論意義上的哲學關懷，更是一種政治和道德責任。
綜述
「邪惡」的神學淵源早在基督教誕生之前，古希臘哲學家伊壁鳩魯即因惡事的存在而質疑全知、全善、全能的上帝觀念（趙林 78）。在猶太教和基督教這樣的一神教世界裡，苦難和邪惡也是信徒們揮之不去的困惑。終其一生，奧古斯丁（Augustine）都在思考邪惡的問題，晚年主張濃厚的預定論和恩典論，他將邪惡與自我和意志聯繫在一起的神學思想也深刻影響了後來的萊布尼茨、康德、黑格爾和阿倫特（Hannah Arendt）、伊格爾頓（Terry Eagleton）等現代學者的「邪惡」觀。在《論自由意志》中，奧古斯丁指出，惡具有兩種意義，即「某人作惡」和「某人遭受惡」。前者是真正意義上的惡，後者只是上帝施予作惡者的一種公正懲罰（《論自由意志》77）。而對於「某人作惡」，奧古斯丁認為邪惡是人類自由意志墮落的結果：惡就是主動背離至善的上帝，而後者才是人類永無止境的意志和慾望的真正滿足。
早期猶太教和基督教都試圖在自然和人類社會之間建立起一種必然的聯繫：上帝是公義和至善的，苦難與其說是一種邪惡，不如說是上帝賜予人類「偽裝的」祝福。對於這種神學觀念首先發難的思想家之一便是早期現代的法國哲學家貝爾（Pierre Bayle）。奧古斯丁放棄了早期的摩尼教改信基督教，而貝爾則正相反，面對世間比比皆是的罪惡現象，最終放棄了基督教而改信摩尼教思想。在其《歷史批判辭典》中，貝爾寫道：「見證人類痛苦和邪惡的遺址無處不在——監獄、醫院、絞刑架和乞丐。有些地方還能看到曾經繁華一時的城市的廢墟，而有些地方連廢墟都找不到了」（qtd. in Neiman 119）。貝爾還逐個駁斥了三種類型的「神義論」：如果邪惡是為了彰顯上帝的智慧和仁慈，那麼連一個普通的父親都不會讓自己的孩子先摔斷腿，再來顯示他的療傷本事；如果上帝是為了人類在經歷苦難以後更加懂得幸福快樂，難道亞當和夏娃在天堂里從未享受到幸福和快樂？況且這種論調與人類的理性、經驗乃至《聖經》完全相悖；如果自由意志是上帝給人類最好的饋贈，那麼特洛伊木馬與之比較都顯得仁慈多了，更何況上帝就不能饋贈人類一種危險性更小的禮物嗎（121-22）？
如果說包括貝爾、伏爾泰在內的哲學家在自然中看到了無處不在的苦難與邪惡，另有一類啟蒙思想家，包括萊布尼茨、蒲柏（Alexander Pope）、康德卻恰恰相反，他們紛紛把目光投向宇宙的秩序、法則、和諧與永恆。萊布尼茨說：「等到你們更熟悉這個世界，尤其仔細觀察到那構成一個完美整體的各個部分（猶如有機軀體）時，你們便會從中發現一種超過一切想像的精巧和美」（270）。當然，萊布尼茨也認為這個世界並非完美無缺，但他卻試圖證明任何其他的「創世」模式都不及既有的世界秩序：上帝出於仁慈，從一切可能的世界中選擇和創造了最好的世界，這便是我們的世界（323）。需要指出，18世紀神義論的本意乃是為上帝「辯護」，然而無論是正方辯護，還是反方指控，實際上都是將上帝放置於審判席上，並以「理性」作為終極裁決標準。一個理性時代的到來已經呼之欲出了。頗為反諷的是，為了更好地理解上帝，捍衛基督教信仰，啟蒙思想家們卻首先要解釋和「理解」何為邪惡的問題。
邪惡與生命的意義
蒲柏曾寫過一首膾炙人口的長詩《人論》（Essay on Man），成為當時歐洲最受歡迎的詩歌作品之一，詩中流露出的神義論主張與萊布尼茨幾乎如出一轍。與萊布尼茨一樣，蒲柏也認為人類無法完全理解上帝的旨意，所不同者，蒲柏認為雖然我們無法完全解開自然和上帝的奧秘，但至少有一個邪惡的源泉是可以理解的，那就是人類自己。不過，真正把邪惡從神學問題轉變為道德和政治哲學問題的卻不是蒲柏，而是盧梭。在《社會契約論》（On the Social Contract）中，盧梭鏗鏘有力地寫道：「人生而自由，卻無往不在枷鎖之中」（1）。在盧梭看來，歷史上的所謂「文明」不過是人類一步一步地走向奴役狀態的「里程碑」，整部人類歷史亦無異於一部人類墮落史：從男女情慾的產生，到鐵器的發現、勞動分工、土地私有化等等，人類每一次「文明」發展都是每況愈下的道德墮落。盧梭將人類社會的邪惡和苦難歸結和解釋為人類的自身墮落，而不是上帝的懲罰。正如美德帶來幸福，墮落則是人類不幸的根源。如果說《論人類不平等的起源》是盧梭對人類苦難的歷史溯源，《愛彌兒》則致力於為人類擺脫「文明」的枷鎖指明方向。與《社會契約論》的開篇同樣聞名的是《愛彌兒》的開篇：「出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手裡，就全變壞了」（《愛彌兒》5）。究其根本，盧梭哲學中的邪惡屬於理性範疇，或者說邪惡產生於「誤識」或「無知」，當人們懂得了真正的「自愛」，邪惡也會因此消失。換言之，人類的不幸和苦難與其說是源於邪惡的意志，不如說是對於何為「善」、何為「美德」的誤解。
盧梭對人類的自然本性充滿了無比的樂觀和盲信，不過正如伊格爾頓指出，無論是啟蒙思想家關於人性本善的思想主張，還是基督教關於人性中的道德敗壞傾向的神學教義，都建立在「神話」之上，而且即使是啟蒙思想家內部也並非鐵板一塊，或者無一例外地都高唱人性善的讚歌（Culture13）。柏林（Isaiah Berlin）對此曾經有過一段十分精闢的論述，恰好道出了該時期人們對於邪惡的本質理解：「整個啟蒙運動的共同特點是，它否定基督教的原罪說這一核心教條，代之以這樣的信念：人之初天真無邪而又善良，或在道德上中立，有可能由教育或環境加以塑造，或者往最壞處說，人雖有嚴重缺陷，仍能通過與環境相配合的合理教育，或通過譬如說盧梭要求的那種對社會的革命性改造，得到極大的改善」（23）。
當西方的歷史進入20世紀，兩次世界大戰、特別是以奧斯維辛集中營為象徵的德國納粹集權主義不但打破了現代人對於神意（providence）的美好願望，而且徹底摧毀了啟蒙主義以來人們對於理性的信仰和熱情。弗洛姆（Erich Fromm）總結指出：「西方的道德破產始於第一次世界大戰，經過希特勒、考文垂和廣島，直到現在為全世界的滅絕所作的準備，再次引發了人們對人的作惡嗜好的強調。這一新的強調對於過低估計人的內在邪惡潛能的人是一丸有益於健康的校正葯」（10）。由奧斯維辛集中營和德國納粹主義所引發的邪惡研究中，影響最為深遠的當屬阿倫特及其「平庸的惡」（Banality of Evil）理論。艾希曼是二戰時期納粹德國臭名昭著的所謂「猶太人問題專家」，負責組織運送整個歐洲的猶太人，將他們運送到集中營，進行集體屠殺。在艾希曼的監管之下，共有五百八十萬猶太人喪生。然而在庭審中，阿倫特驚訝地發現，這樣一個犯下滔天罪行的納粹小頭目，並不是人們想像中的殺人如麻、十惡不赦的魔頭，更不是血盆大口、青面獠牙的魔鬼形象。相反，被告席上的艾希曼相貌平庸，口供中連篇累牘地充斥著陳詞濫調，而語言的貧乏更暴露出其思想的貧乏和淺薄（48）。所謂「平庸的惡」實際上指的是「惡的平庸」，系指思想的平庸性讓一個拒絕思考的人淪為第三帝國的殺人機器。
諷刺的是，就發生機制而言，奧斯維辛之「惡」的無動機性與康德的無條件「善」有著驚人的相似之處。早在18世紀康德已然覺察到功利主義者為善的利己主義動機和神義論的道德悖論：如果個體的每一次善舉都將得到上帝的獎賞，每一次惡行都將受到懲罰，那麼人類的行為是否還可以稱之為善？一個賞罰分明的、「透明的」理性世界同時也將是一個「非道德」（amoral）的世界。為此，康德認為，善之所以為善，不是取決於好的結果，而是好的意志，一切有條件的善均無法成為真正的善（Moral Law8）。換言之，善必須是一種無條件的「範疇命令」（categorical imperative; 89）。儘管康德將善定義為無條件的良好意願，但卻否認無條件的、純粹的邪惡（「魔鬼式的邪惡」），而所謂「極端的惡」（radical evil）不過是完全漠視他人的存在價值，極端形式的自私自利罷了（Religion58）。作為啟蒙主義者的康德，始終沒能回答何為邪惡的本質問題。而奧斯維辛是一種人類歷史上前所未有的邪惡形式，納粹大屠殺以後，傳統思想資源已經遠遠不足以、甚至不可能解釋和理解這一邪惡現象，整個西方思想界對於如何解釋「邪惡」處於一種失語的狀態。奧斯維辛之惡不僅在於它所代表的慘絕人寰、滅絕人性的「極端的惡」，更是因為邪惡成了超越功利目的的、無深度、無動機、無意義的虛無。
阿多諾（Theodor Adorno）說「奧斯維辛以後，寫詩是野蠻的」（34）， 他實際上是表達了拒絕理解（因而可能帶來寬恕）邪惡的道德立場。不過，理解未必意味著寬恕，試圖解釋或理解邪惡的原因和動機並不意味著「同情」邪惡或為邪惡的行為開脫罪責。例如歷史學家解釋希特勒上台的原因，並不意味著他們站在納粹的立場，更不說明希特勒有何人格魅力。 同樣，理解邪惡現象並不意味著對邪惡的姑息和縱容。理解的另外一層含義是對意義的追問，而對意義的渴望和追求則是人類生存的必要條件之一。心理學家告訴我們，許多二戰集中營的倖存者寧願相信納粹軍官都是充滿仇恨的種族主義者，而不願意相信他們是無動於衷的、漠然的劊子手，因為至少這種屠殺行為在屠殺者本人的眼中符合（有悖）「正義」邏輯，或是有「意義」的行為。日常生活中有過不幸經歷的人，更願意相信自己所遭受的一切是罪有應得的，而不必承受一種「不能承受的生命之輕」。正如伊格爾頓所說，當人們問「為什麼會有地震」的時候，他們希望得到的答案並不是科學解釋，因為所有人都當然清楚，地震是由於地殼運動的結果。「為什麼」的問題未嘗不是對世界無理性的質疑，這種質疑同時正是對生命意義的困惑和渴望（On Evil131）。
「人性惡」的話語建構
作為西方世界近五十年來最重要的政治哲學概念之一，「平庸的惡」已逐漸為各國學界所接受，然而近年來有關艾希曼的形象及其評價的正確性和真實性再次引起了新一輪的爭論，其中最有衝擊力的是斯坦格奈茨（Bettina Stangneth）的皇皇巨著《耶路撒冷之前的艾希曼》（Eichmann Before Jerusalem: The Unexamined Life of a Mass Murderer）。斯坦格奈茨在搜集了大量一手史料之後，重新建構了一個新的「艾希曼」，後者與阿倫特筆下具有「平庸的惡」的艾希曼截然相反。在斯坦格奈茨的著述中，艾希曼是一個「官僚式」的劊子手，一個「地地道道自發的、死不悔改的反猶納粹分子」（孫傳釗 15）。在某種意義上，兩個截然不同的「艾希曼」形象之爭，未嘗不是有關「邪惡」起源的理性與意志之爭：邪惡究竟是對於何為善、美或真的知識匱乏，還是人類的內部和外部世界有著邪惡的「意志」傾向？二者之張力，其實早在古希臘和基督教形成初期已見端倪。在古希臘哲學中，惡習（vice）屬於知識和理性的範疇，與人類的自由意志無關。蘇格拉底認為，人不會自願作惡，即沒有人會在明明知道什麼是善的情況下去自願選擇惡，或者為了邪惡而邪惡。人們之所以作惡是對於何為「善」的錯誤理解。 亞里士多德繼承了蘇格拉底和柏拉圖開創的善即知識的傳統，並進一步提出惡只是美德在實踐過程中的過猶不及。但是，在基督教思想傳統中，惡的出現一定伴隨著人的自由意志。使徒保羅斷然否認邪惡是知識或理性的問題，指出邪惡關乎肉體和靈性的爭戰：「我也知道在我裡頭，就是我肉體之中，沒有良善。因為立志為善由得我，只是行出來由不得我。故此，我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作」（《聖經·羅馬書》7.18-19）。值得一提的是，聖奧古斯丁在《懺悔錄》中也記載了自己早年偷吃梨子的著名故事。總之，希臘哲學中的「惡」（vice）對應的是善，這種善歸根結底是對永恆理念的認識或知識 ；基督教思想中的「惡」（evil）更多對應的則是愛，包括愛上帝和愛鄰如己。
自奧古斯丁以降，西方思想史上關於「人性惡」的話語建構直到今天也不曾消亡，而是構成了一個亘古至今的敘事話語體系。經典文學作品中，從《貝奧武甫》到《奧塞羅》《格列弗遊記》《浮士德》《道林·格雷的畫像》《化身博士》《蠅王》《品徹·馬丁》《黑暗的心》等等，關於人性惡的描寫可謂比比皆是。法國文學理論家巴塔耶（Georges Bataille）也認為，人的天性中先天存在著「邪惡衝動」，儘管宗教戒律和法律條文禁止人類作惡，但禁令本身無法把它們從人性中根除，反而讓邪惡變得更加神秘而令人嚮往（章國鋒 30）。而帕斯卡（Blaise Pascal）則相信，如果沒有墮落和罪的觀念，人類根本無法實現真正的自知。著名的宗教改革家加爾文更以其「全然墮落」（total depravity）和預定論等神學學說深刻影響了韋伯（Max Weber）的《新教倫理與資本主義精神》乃至西方近代的社會發展進程。其他著名思想家如美國宗教復興運動「大覺醒」中的神學家愛德華茲（Jonathan Edwards）、衛斯理（John Wesley）等無不堅持主張人性惡的信條信念。英國作家切斯特頓（G. K. Chesterton）則不無諷刺地說，「原罪」說是基督教信仰中唯一能夠從感官上加以證明的宗教教義。20世紀法國天主教作家貝爾納諾斯（George Bernanos）則說，「對於人類來說，否定原罪比否定上帝的後果顯然更加嚴重，至少是更加危險」（qtd. in Jacobs vii）。
人性惡以及基督教「原罪」的教義為後世思想家們的性惡論提供了無盡的理論源泉，弗洛伊德的「死亡本能」理論則堪稱「性惡論」的世俗翻版。誠如伯恩斯坦（Richard Bernstein）所說，儘管近年來對弗洛伊德的批評幾乎成為一種產業，但弗洛伊德「相當關鍵地改變了我們對於人性和精神動力的理解」：「弗洛伊德教導我們『實際上，不可能根除惡』。我們永遠不要低估我們基本衝動和本能的力量和能量，也不要低估精神矛盾的深度。我們永遠不要自欺欺人地認為我們的本能性破壞能力可以被完全馴服或控制住」（《根本惡》195）。弗洛伊德後期思想認為，人類除了生命本能以外，還具有一種「死亡本能」（71），前者是建設性的，後者是破壞性的。死亡本能派生出攻擊、破壞、戰爭等一切毀滅行為。當它轉向機體內部時，導致個體的自責，甚至自傷自殺；當它轉向外部世界時，導致對他人的攻擊、仇恨、謀殺等等。弗洛伊德認為，人類的攻擊性本能伴隨著宗教、道德誡命和法律規範的發展而共同存在，「早先的精神狀態或許不會經年累月地顯現出來，但儘管如此，它還是一直存在著；……原初的心智是不朽的」（轉引自伯恩斯坦 184）。按照弗洛伊德的理解，不存在惡的具體化，因為邪惡成為人性與生俱來的本能組成部分，「惡作為在里比多和死亡衝動、再生產和消耗的各種不同構造中，為了官方審查而犧牲的一種覬覦的力量的出現」，「心理分析把惡徹底變成人類內心的一種東西，通過這樣的方式，心理分析解決了神正論問題」（阿爾特 129）。誠如伊格爾頓指出，現代社會見證了靈魂到心靈（psyche）的轉變、神學到精神分析學的過渡，二者都是關於人類慾望的敘事方式。儘管在宗教信仰中，慾望最終在上帝的天國里得以最終滿足，但是在精神分析學中，慾望卻永遠無法滿足。在此意義上，精神分析學是人類欲求不滿的科學（17）。
作為政治話語的「邪惡」
阿倫特認為艾希曼所代表的「平庸的惡」是拒絕理性思考的結果，而美國耶魯大學教授卡恩（Paul W. Kahn）則批評道，艾希曼的邪惡與理性和思想無關，而是誤入歧途的信仰導致的。艾希曼口中的陳詞濫調並非源於思想的平庸和匱乏，而是他的政治信仰；如果勝利屬於納粹，艾希曼將成為德國的民族英雄（Out of Eden220）。在其著作《逐出伊甸園：亞當、夏娃與邪惡問題》（Out of Eden: Adam and Eve and the Problem of Evil）中，卡恩在重新解讀了西方思想體系中《聖經·創世紀》和古希臘悲劇《俄狄浦斯王》兩大神話之後指出，《俄狄浦斯王》是古希臘悲劇的典範，但卻沒有觸及「邪惡」。原因即在於，古希臘哲學認為人的悲劇起源於「無知」， 屬理性範疇，而基督教則把惡看作是自由意志的表現，是愛的對立面。
需要指出，卡恩將「邪惡」概念引入當代思想話語，不僅僅限於他對宗教和神學研究的學術思考，而是有著旗幟鮮明的政治指向性。「政治始終是愛與邪惡的場域，忘記了這一點，我們將處於一個危險的境地」（Out of Eden49）。不言而喻，卡恩所謂的危險境地正是針對美國9/11恐怖主義事件有感而發。在卡恩看來，美國政府在國際外交中處處宣揚正義、理性、法律、教育，最終卻未能阻止恐怖主義者的襲擊。9/11恐怖主義事件的發生意味著自由主義政治的失敗，「與邪惡的抗爭是一場形而上學的戰爭；這場衝突直接關係到我們對於我們的生命和世界的本質理解。正因為此，今天的恐怖主義分子在我們看來正是政治邪惡的原型……」（12）20世紀以來美國政治和外交領域雖然不乏各種「邪惡」辭令，非此即彼、非黑即白的思維邏輯在美國政治、外交史上也屢見不鮮，【註：如美國總統威爾遜、羅斯福、杜魯門、里根、布希父子等都在其就職演說等公眾場合多次使用「邪惡」這個詞語。】但卻鮮有如卡恩這般深諳西方人文思想傳統，從形而上學層面大張旗鼓地將某一政治對手描述為「邪惡」力量的理論建構。
在《逐出伊甸園：亞當、夏娃與邪惡問題》一書中，卡恩不但梳理和批評了以康德為代表的啟蒙主義政治思想遺產，而且還把矛頭直接指向了美國自由主義政治原則。「自由主義常常因為理性的失敗而感到驚訝。在公共秩序中，自由主義一如既往地頒布法令，建立法庭；在私人領域中，他們主張進一步普及教育，開展更多的對症下藥原則的干預行動。但是他們似乎永遠也沒有辦法走在邪惡問題的前面」（56）。一方面，卡恩對於美國自由主義政治的批評的確在某種程度上觸及了啟蒙主義以來邪惡問題的要害，但另一方面，其邏輯論證實則存在著巨大的理論迷惑性，其理論預設也是赤裸裸的政治神學。在另一著作《政治神學：主權概念四章新論》（Political Theology: Four New Chapters on the Concept of Sovereignty）中，卡恩對美國自由主義政治的批評更加直言不諱：自由主義的「政治原罪」（political sin）在於，它相信一切問題都可以通過溝通的方式得到解決，因為交談導致理解，理解導致合意。然而有時話說得越多，只能導致更多的分歧（135）。卡恩雖然致力於解釋邪惡的來源，但其實他更關心的是對待和解決邪惡問題的方法。既然邪惡是誤入歧途的信仰，那麼解決邪惡問題最好的辦法就是實踐施密特（Carl Schmitt）的名言：「分清敵我是最大的政治問題」（26）。邪惡關乎意志和愛，而政治領域中的「愛」與「信」沒有中間道路。要麼愛，要麼不愛；要麼信，要麼不信。恐怖分子一旦成為政治意義上的敵人，其邪惡的身份就順理成章、水到渠成了。
與卡恩一樣，伯恩斯坦也對邪惡理論關注已久。在《根本惡》一書中，伯恩斯坦以「邪惡」關鍵詞為線索，系統評述了康德、黑格爾、謝林、尼采、弗洛伊德、列維納斯、約納斯、阿倫特等思想家的邪惡理論，然而就在其完成該書手稿的十一天後，美國發生了9/11恐怖主義襲擊事件，該書關於邪惡的種種理論預設也不幸變成了現實。伯恩斯坦在此後出版的《邪惡的濫用》（The Abuse of Evil: The Corruption of Politics and Religion since 9/11）一書中，對民主制度進行了反思，也對施密特的政治神學進行了嚴厲批評：一、邪惡的「絕對化」和「本質化」是反政治、反宗教的做法，其結果是將他者妖魔化，是對美國民主制度的最大威脅；二、施密特本人是一個聲名狼藉的納粹支持者、反猶主義者，對於美國的自由主義、多元主義以及議會民主制更是深惡痛絕，然而他卻被美國思想界奉為20世紀最重要的政治思想家之一；【註：卡恩的《政治神學：主權概念四章新論》恰恰是施密特政治神學思想的重新闡釋。】三、施密特將一切政治關係都泛化為主權問題，而主權問題則是建構他者敵人的理論需要（68-119）。
無獨有偶，當代著名西方馬克思主義者伊格爾頓也對「邪惡」的神學含義表現出莫大的興趣。在《神聖的恐怖》（Holy Terror）全書一開始，伊格爾頓似乎就有自我告別和自我辯護之意：一談到某些問題，例如死亡、邪惡、犧牲或崇高，左派思想家們大都會感到尷尬甚至大驚失色，但其實有關「撒旦、狄奧尼修斯、替罪羊和魔鬼的奇談怪論」並不比今天左派思想家們的正統話語激進多少（vi）。卡恩在古希臘和基督教神話的基礎上建構其「邪惡」的政治神學，伊格爾頓的「邪惡」話語建構也可謂是異曲同工，不過後者討論的則是希臘神話中的狄奧尼索斯酒神與基督教上帝，其「恐怖」概念也與卡恩迥乎不同。在希臘神話中，狄奧尼索斯是狂歡之神，象徵著「美酒、狂歡、迷狂、繁殖、放縱、靈感、多變……」，而與之相對的統治者底比斯國王彭修斯則代表著理性、秩序、法律、國家權力。基督教上帝與希臘酒神一樣，也具有「神聖的恐怖」特徵：上帝之愛是終極、絕對、無限的，也是不可抗拒的。伊格爾頓認為，理性與癲狂的辯證統一恰恰是理解恐怖和邪惡的關鍵。沒有激情和愛的理性只能墮落為乾枯、乏味的實用主義，不受理性制約的癲狂、慾望本能則走向虛無和自我毀滅（2-3）。絕對的「自由」、無限、乃至死亡統統具有恐怖特徵，而對於此種無限事物的追求則是一種「淫穢的快感」（obscene pleasure; 18）。只有死亡才能夠滿足個體對「絕對自由」的追求，形而上學意義上之「邪惡」只有把世界變為廢墟才會得到滿足，絕對自由最終走向徹底沉寂（71-72）。在某些情境下，「邪惡」恰恰是為了邪惡而邪惡，也是對「虛無」的無限度追求。
在另一部著作《論邪惡》（On Evil）中，伊格爾頓則從文學、神學及精神分析等多個層面探討了邪惡的現實存在及其本質特徵：邪惡是一種絕對利己主義。在絕對的自我主義者眼中，除了自我以外一無所有，世界上的一切都是為了這個具有絕對意志的「自我」而存在；他者如果不能為「自我」帶來利益，其存在就沒有任何意義。放棄自我，或歸向上帝，這對於絕對的利己主義者是根本無法忍受的痛苦，因為這個自我除了「自我」其實一無所有——格林（Graham Greene）的小說《布萊頓硬糖》（Brighton Rock）中的主人公品徹·馬丁正是這樣一個絕對自我主義者的邪惡形象（52）。邪惡的另一個特徵是它的毀滅與自我毀滅性。邪惡沒有任何目標和創造性，永遠只是一種毀滅性的力量，自我毀滅則是邪惡反抗上帝能夠取得的唯一「勝利」（65）。邪惡還有一個特徵是它不遵從因果關係，甚至超越了現實功利目的。例如莎士比亞戲劇《奧塞羅》中的邪惡人物伊阿古：儘管伊阿古聲稱有種種原因仇恨奧塞羅，然而無論哪一種動機似乎都難以完美解釋他壓倒一切的非理性心態。可以說，在政治立場、意識形態主張方面，卡恩、伯恩斯坦、伊格爾頓幾乎沒有太多共同之處，他們對於「邪惡」概念的共同關注既是一種形而上學意義的哲學思辨，更是出於解決現實政治問題需要的理論之爭。
結語
「邪惡」的概念經歷了漫長的發展和演變過程，從最初的神學命題逐漸過渡為後來的道德和倫理問題。邪惡的起源也從最初的上帝和自然界進入了人類社會，人們對於邪惡的理解經歷了巨大的變化，試圖將邪惡限定在某一固定模式之內必將導致對於該問題的片面和膚淺理解。在現實生活中，孌童犯、搶劫犯、強姦犯、奸商、貪官、恐怖主義者、連環殺手等等，他們可以被定義為「邪惡」的動機、手段其實各不相同，也根本無法全部以「邪惡」之名簡單概括。任何試圖給邪惡加以本質性定義的做法，難免削足適履、以偏概全，有時甚至是一種思想的懶惰。□
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