段志強：孔廟與憲政：政治視野中的顧炎武、黃宗羲、王夫之從祀孔廟事件

文史 03-18

原標題：段志強：孔廟與憲政：政治視野中的顧炎武、黃宗羲、王夫之從祀孔廟事件

【摘要】顧炎武、黃宗羲、王夫之自光緒初年以後數次被提請從祀孔廟，直到光緒末年才得以入祀兩廡，最後一次請祀更掀起了廣泛的激烈論爭。一方面，時代的發展逐漸改變了人們對先儒與孔廟祀典的認知，三人的形象越來越脫離原來的軌道，而被塑造為新興政治理念的代表人物; 另一方面，在清末預備立憲的時代背景下，急速的政治變革遭遇了來自各個方面的質疑，因此當局試圖以表彰他們來宣示立憲誠意，推動政治改革的進程。「孔廟」這個傳統意識形態的核心符號，就此與「憲政」這個全新的政治理念產生了看似不可能的奇妙聯繫。

顧炎武、黃宗羲、王夫之三位大儒從祀孔廟，從最早的光緒二年（1876）郭嵩燾提請將王夫之從祀孔子廟廷，到光緒三十四年三人最終入祀兩廡，期間經歷了長達30 年的爭論，是晚清禮制史上的一大掌故。學界對此事早有關注[1]，筆者根據新發現的原始材料，又對三儒從祀的全過程進行了重新考辨[2]，這一事件的來龍去脈已經大致清晰。

光緒二年，時任禮部左侍郎的郭嵩燾提請將王夫之從祀孔廟，為禮部尚書徐桐所格，光緒四年被內閣駁回；光緒十年，江蘇學政陳寶琛請將顧炎武、黃宗羲從祀孔廟，得到翁同龢、潘祖蔭、孫家鼐的支持，但禮部仍然議駁，翁同龢等屢爭不得；光緒二十年，湖北學政孔祥霖轉呈在兩湖書院肄業的湖北優貢生王葆心、湖南廩生蔣鑫的呈詞，疏請將王夫之從祀孔廟，次年復為大學士李鴻章等會同禮部議駁。這是顧、黃、王歷次被請祀及駁回的梗概。

光緒三十三年（1907）正月，御史趙啟霖奏請將王夫之、黃宗羲、顧炎武從祀孔廟，次年九月得旨，命將三儒一併入祀。在這一年多的時間裡，圍繞三儒應否從祀的問題引起了廣泛的爭論，一度成為朝野上下矚目的事件，而此時也正是清末預備立憲艱難推行的時刻。孔廟與憲政，這兩種看上去完全沒有交集的政治文化元素，以一種十分直接的方式糾纏在一起。本文即在既有研究的基礎上，嘗試從清末政治變革的角度，進一步考察顧、黃、王從祀孔廟的最後一次爭論及其被允準的深層意涵。

一

光緒三十三年正月二十八日，御史趙啟霖奏請將王夫之、黃宗羲、顧炎武從祀孔廟。趙啟霖事後記述說：「光緒三十有二年，詔以孔子升大祀……方大祀之命下，啟霖時在諫垣，疏請以王氏夫之、黃氏宗羲、顧氏炎武從祀。」[3]可見，促使他發起這次請祀的主要因素，是前此一年清廷將孔子祭升格為大祀。

清代延續明代制度，以孔廟祀典為中祀。科舉制度廢除以後，出於對經學荒廢的擔心，政府先是公布了「教育宗旨」，要求「無論大小學堂，宜以經學為必修之科目」，同時將先儒之經注經說「編為教科，頒之學堂」，這樣「學生於成童以前，即以熏陶於正學」，成年以後，自然「不致漸漬於奇袤」。[4] 隨後，學部行走、刑部主事姚大榮奏稱：「外界之習染既深，則衛道之防維宜峻」，具體的應對手段則是請將孔子升為大祀。光緒三十二年十一月，上諭稱：「孔子至聖，德配天地，萬世師表，允宜升為大祀，以昭隆重。」[5]

在這一背景下，趙啟霖的奏疏以保存「國學」為基本的立論主旨。他首先提出「時世遷變而日新，聖道昭垂而不敝」的大經大法，然後指出，「自中外交通，學說紛雜，後生昧於別擇，或至輕詆國學，自忘本原」，幸而「皇太后、皇上崇儒重道」，「升孔廟為大祀，且建曲阜學堂以樹圭臬，風聲所被，海內咸凜然於聖教之尊，其關係世道人心至遠且大矣」。不過大道之所以綿延不絕，還有賴於「真儒間出，相與昌明而扶植之」，他們理應受到後世的崇祀。國初的孫奇逢、陸隴其、湯斌、陸世儀、張履祥已經從祀孔廟，除他們之外，「尚有三人焉，核其學行皆卓然無愧於從祀之典者，則王夫之、黃宗羲、顧炎武是也」。而三儒「其立身行己，皆於艱苦卓絕之中，具忠貞篤誠之操，毅然以扶世翼教、守先待後為己任，其於聖賢之道，非但多所闡明，皆能躬行實踐，深入堂奧，為後來儒者所不能及」，應當予以一併從祀，「以樹薄海之儀型，俾遠近聞風者咸知以希賢希聖為心，自不至叛道離經，盪軼於禮法之外」，實可以「敦崇正學，維繫世變」。[6]

趙啟霖是張之洞「保存國粹」主張的堅定追隨者，宣統元年他被任命為四川提學使，主持創辦了四川存古學堂[7]，他提出的從祀理由以保存本國固有學問為主是很自然的。不過，在分別稱述了三儒的建樹以後，身為理學家的趙啟霖特別指出，三儒之學對於當今時勢具有非常重要的意義，尤其是「其論著之關於政治中者，多具運量千載、開物成務之識，於今日變通損益之宜，往往懸合事理」，所以「承學之士咸奉為斗杓岱嶽，人無間言」。[8]究竟顧、黃、王三人關於政治的著述中，哪些與當日的「變通損益」懸合，趙啟霖沒有指明，但是，此次請祀一經公布，立刻引發了朝堂之上的紛紛議論，三儒思想與清末新政的複雜糾葛也漸漸浮現出來。

趙啟霖是湖南人，晚年又曾擔任多年的船山學社社長，有學者據此認為，他的本意僅僅是爭取從祀王夫之，之所以也拉上顧炎武和黃宗羲，只不過是為了避免「一鄉阿好」的嫌疑。[9]這種說法可能來源於胡思敬：「啟霖湘潭人，夙宗仰船山，欲續成[ 郭] 嵩燾未竟之志，而難於措辭，乃並援顧、黃二先生以請。」[10]其實不論趙啟霖的本意如何，顧、黃、王此時已經成為一個整體而被看做是清初最優秀的學者，這一點不僅在此次從祀事件中表現得非常清楚，也是思想界的廣泛共識。[11]

趙啟霖的奏疏遞上以後，朝廷照例詔由禮部議奏。禮部奏請「仿照會議政務章程」，由各部衙門開送說帖，將三儒應准應駁之處詳細說明。不久就由各部堂官司員等開送說帖26 件，其中主張應將三儒一併從祀者21 件，未置可否者1 件，主駁者4 件。[12]就筆者搜尋所及，除此26 件之外，陳衍[13]、胡玉縉 [14]、胡思敬[15]亦有說帖，不過只保存於作者的文集之內，應屬擬而未上。其中，陳衍、胡玉縉主張三儒應一併從祀，胡思敬則對王夫之無異議，而極力反對顧炎武與黃宗羲從祀。

支持者的論述大致集中在三個方面。一是三儒學術精純，各有本源，足以傳授道統。例如法部尚書戴鴻慈的說帖稱：「夫之神契張子正蒙之說，作《正蒙注》九卷，《思問錄》二篇，皆行於世。宗羲學出蕺山，接姚江之派，聞誠意慎獨之說，其所著《學案》為後學訪求道統之津梁。炎武平生以『博學於文、行己有恥』二語為宗，事事皆推崇朱子，其所著《日知錄》切實可行，前時議者謂國史儒林本傳篇末特識其在華陰時於靈台觀側建朱子專祠，則隱然以紫陽嫡派歸之，是亦可語於傳授道統矣。」[16]二是三儒立身持正，志節皎然，不愧崇德報功。例如都察院都御史陸寶忠，副都御史伊克坦、陳名侃聯名的說帖稱：「考該故儒平生，炎武奉母命而終身為遺老，宗羲遭親難而哭聲震大內，夫之易父質而遍體皆創痕，純孝卓操，卓絕今古，其足以升祔者一也。」[17]第三則是三儒的各項主張多為當時的政治改革所採納，所以他們不僅是具有精神學問的大儒，更是「發憲政之先聲」的政治先知。如民政部尚書肅親王等稱：「所論敦崇教育、停罷科舉、導達君民、針砭風俗、講求治本、提倡兵學、祛歷朝之蠹、增鄉亭之職，見於各該儒遺書者不勝枚舉，迄今二百餘年，凡國家推行之新政，均該故儒已發之微言，所謂百世以俟聖人而不惑者，該故儒庶幾近之。」[18]

由於王夫之曾在光緒四年及二十一年兩次請祀被駁，顧炎武、黃宗羲也有一次請祀失敗的先例，因此支持者首先面對的就是如何化解此前駁回時的理由，重新樹立三儒合乎從祀標準的形象。法部尚書戴鴻慈舉出雍正二年曾駁回韓琦請祀、而咸豐二年又予以從祀並且上諭特別指出「無違憲廟之旨」的例子，指出其原因在於咸豐時洪秀全作亂，亟宜表彰風節之臣，而如今「當學術龐雜之際，經學續絕之交，黨派爭鳴更甚洪逆」，不可不「示之以標準，以挽其狂瀾」，即使質之昔日議駁諸臣，也不會有所異議。[19]事實上，從事件後來的發展看，「昔日議駁諸臣」已無人參與，而昔日的堅定支持者中卻有一位改變了初衷，成為三儒從祀最大的阻力來源，這一點在後文將有詳述。

回顧三儒從祀曾遭駁回的理由，一是說他們身為勝朝遺民，不仕本朝，且著述中多有「悖逆之處」；二是《四庫全書總目提要》對三人著作各有指摘，瑕疵頗多；三是三人學術駁雜，不盡篤守程朱，不足以承擔道統。[20]對於這些問題，支持者仍然延續了此前請祀者的策略。關於三儒的遺民身份，支持者稱三儒不仕本朝，正是其大節所在。陳衍認為，此前三儒之所以屢次被駁，「殆以王、黃二儒曾事魯王、桂王，炎武雖受唐王之召而未往」，其實他們與同時始終未曾出仕的孫奇逢、陸世儀、張履祥，以及為明殉節的黃道周、劉宗周「異跡同心」，現在諸人均已從祀，獨有三人尚付闕如，「似於崇儒重道之大公有所未盡」。[21]胡玉縉並提出兩種官方文本，稱三人的事迹「於《欽定勝朝殉節諸臣錄》得其旁比例，又於《國史貳臣傳》得其反比例，揆諸高宗純皇帝之聖意，當亦默許」。[22]關於「四庫提要」所指三儒著述的瑕疵，法部左侍郎紹昌、右侍郎張仁黼聯名的說帖稱，以前的主駁者以「四庫提要」為準的，議准者則奉《國史儒林傳》為依歸，但是「論其書自應以『提要』為斷，而論其人則當以『儒林傳』為斷」，因為對著作進行評騭，乃是「提要」的體例使然，並不能作為判斷應否從祀的標準，而《國史儒林傳》則對三人稱揚備至，「稱道如此，絕無間然」，理應從祀。[23] 京畿道監察御史崇興、掌京畿道監察御史成昌、掌京畿道監察御史吳鈁、京畿道監察御史沈潛聯名的說帖亦就「四庫提要」對三儒著作的批評進行了類似的辯解，稱「四庫提要」幾乎對所有的著作都有批評，包括朱子本人，並無礙於朱子身任道統的地位，對於三儒亦應作如是觀。[24]而對於三儒學派不一，不盡篤守程朱的斷語，支持者或稱道統廣大，不必盡屬同一學派，陸軍部主事裘冕群即稱，「三儒行跡或不免少殊，心術則終無歧致」[25]；或稱三儒之學雖淵源不同，要皆歸於程朱。大理院正卿張仁黼、少卿劉若曾聯名的說帖就說，王夫之的《正蒙注自序》剖析數千年學術源流分合異同，對於朱子推崇備至；黃宗羲雖然出於陽明之學，但是晚年深造有得，「頗悟良知之非，謹守慎獨之義」，所著《孟子師說》並不全用陽明的說法，而稱朱子「致廣大、盡精微、綜羅百代」，可見其傾向；至於顧炎武，則引用《國史儒林傳》的話，稱其為學「一以朱子為宗」，總之三儒盡屬程朱一脈。[26]其實無論三儒的形象經歷了何種變遷，歷來都無人將他們視作純粹的理學家，之所以朝廷之上廣泛出現這樣的言論，無非是為了遷就孔廟從祀的標準，這也說明，三儒最終得以從祀另有緣由。

二

四份主駁的說帖分別署名理藩部尚書宗室壽耆、左侍郎堃岫、右侍郎恩順，內閣中書王在宣，禮部郎中齡昌，法部主事梁廣照。理藩部的說帖比較簡短，大意是說三儒生平學術「有密有疏，純駁互見，究未臻純粹以精之詣」，能夠入祀鄉賢祠已經足以表彰，無需從祀孔廟[27]，這仍是延續以往駁議的論調，並無新意。梁廣照的說帖引曾國藩對於王夫之的評語「著述太繁，純駁互見」[28]，其著述中流傳最廣的《讀通鑒論》與《宋論》仍存門戶之見，持論往往過中；顧炎武的著作如《日知錄》、《天下郡國利病書》不過採摭舊聞，《郡縣論》雖銳意復古，但並不可行，只不過是一時激憤之言，「語以經濟，實非所長」；黃宗羲「學本姚江，而見理甚淺」，所輯《明儒學案》、《宋元學案》瑕疵甚多，尤以《明夷待訪錄》的《原君》、《原臣》兩篇「於《孟子》、《公羊》妄加附會，語多流弊」，所以「其命名雖比於箕子，而立志實托於殷頑」。總之，三儒「質兼狂狷而學養未純，運值顛危而情懷多郁」，談不上是醇儒，不宜從祀。[29]

表面看起來，梁廣照對三儒的負面評價仍然是在延續過去的官方意見，尤其是「四庫提要」的看法，如他說顧炎武「語以經濟，實非所長」，顯然就來自「提要」對《日知錄》的評語：「（顧氏）生於明末，喜談經世之務，激於時事，慨然以復古為志，其說或迂而難行，或愎而過銳」[30]，所不同的只是他提到了清末才廣為流傳的《明夷待訪錄》，但也僅僅提到其書「語多流弊」，並沒有繼續深入，而在齡昌的說帖中，就明確指出該書的「流弊」所在。

齡昌首先提出，三儒的學行都有補於「學術世道」，予以從祀本來應無愧色，但是從祀大典並不能僅僅以學問德性為依歸，更要考慮時勢的遷移，衡量先賢學說對世運的影響。如今「異說橫流，歧學並起，中外人士每援盧騷、孟德斯鳩論著，不曰平權，則曰自由」，西人學說流傳於政界，害莫大焉。《明夷待訪錄》中的《原君》、《原臣》諸篇雖然「與六經大旨不甚背馳」，但是「無如人心好奇，動引興朝巨子與法蘭西亂世之儒相提並舉……好名不得志之流且借三儒著述若《待訪錄》等類，視為奇貨，起辨言亂政之階。」[31]這裡所謂的「辨言亂政」，放在當時全國士民上書要求速開國會，國會請願運動正如火如荼的語境中，顯然是實有所指的。不過，齡昌僅以《明夷待訪錄》一書為由，就否定顧、黃、王三人的請祀，顯然有些以一概全。相比之下，王在宣的說帖就表現的更為全面且深入。

王在宣認為，三儒立身行己，艱苦卓絕，本無可議，但其學術則不無缺陷，揆之先儒，遠勝子云[ 揚雄] 而尚不及荀子，以孔孟程朱之學衡之，均不免不精不詳之譏。於王夫之，稱其說經之書「議論偏激，多馳驟縱橫之辭，少優遊和平之致，乃有言者之言，非有德者之言」，史論則「好翻案而不得其平，逞異論而不軌於正」；於顧炎武，稱其「為學懲明季之弊，矯枉過正，有用無體，君子譏之」，且耽於考據，忽略心性之學，「論風俗禮教則愷切詳明，言性命一貫則含糊影響」。王在宣於黃宗羲最為反對，稱其「所著《明夷待訪錄》開首《原君》一篇，實與西儒盧騷《民約》、孟德斯鳩《法意》二書所論不謀而合，故講新學者多稱之，最易為革命黨所借口」，並對《原君》一篇幾乎逐句批駁，稱如今新學盛行，黃宗羲為當世所推重者以此書，將來「正學昌明」，黃宗羲將為後世所詬病者亦以此書，如《原君》篇所謂「無君則人各得自私，各得自利」，如果照此行事，「吾恐平權自由之習成，革命流血之禍作，率獸食人，人將相食，豈不可為寒心也哉」! 至於該書其他篇章，雖然談論政治「洞明利害，言言痛切」，可是如果「推之事實，亦多窒礙難行，流弊甚大」。[32]

在反對者的眼中，三儒從祀決不僅僅是禮制上的爭論，也非純粹的學術理由可以決定，它首先是一個政治事件，既關乎當時的政治走向，亦將反映出朝廷的政治目標，所以必須慎重。胡思敬的論述提供了一個最直接的例子。

胡思敬只反對顧炎武與黃宗羲，他稱三儒「講學之宗派不同，立言之旨趣又異」，但是仔細推求下來，則「夫之大純而小疵，炎武大疵而小純，宗羲純者無幾，其疵者洸洋自喜，不恤其言之過高，遂釀成今日學術人心之大患」。對於顧炎武，他惜其「意見太偏，力主破壞紛更，拾永嘉之緒餘，陰蹈王荊公、方正學之故轍」，《日知錄》等書「食古未化，往往見小利忘大害」，可是，顧氏的思想卻在其時正在進行的官制改革中大行其道：「炎武言之最謬者，如廢銓法、棄律例、復藩鎮、罷關防，雖至愚極陋，知其必不可行，而其言之似是而非者，欲設鄉官，復兩漢三老嗇夫之職，廢監司牧伯，專任守令，破一切用人資格，凡僚屬皆由本官私自辟召，今日編製諸公執死方以醫活病，欲盡如其言以行，國有狂泉，禍至無日。」[33]

「今日編製諸公」，所指即是負責編訂新官制的編纂大臣與編製館諸委員。新官制的編訂深受地方自治思想的影響，而顧炎武以其「寓封建於郡縣之中」的主張一向被認作地方自治思想的中國源頭之一。胡思敬對於預備立憲根本反對，認為憲政是「上下互相劫制之道」，其結果必然是「爭競之禍愈烈，荼毒之害愈深」，預備立憲之後，「盈廷聚訟，舉國若狂」，以至於「內外交訌，國勢垂危」，實在是「大亂天下之道」，他甚至要求「取消九年預備清單，停辦新政」。[34]他對改定官制反對猶力，曾專門上奏指陳官制改革的弊端，稱這種改革「誤信讆言，仿東西洋規制，不設吏曹，悉解散其權，倒柄而授之督撫」，將會導致天子失權，「號令不出於一城，不待四鄰分割，已成支離破碎之區」的局面，而且「資格一破，人人有僥倖之思」，維新黨派就可以趁機竊奪利祿，佔取權位。總之，官制改革「破壞會典，銷毀則例，一切以意為之，蕩然無復限制」，不至於天下大亂而不止。[35]

對於黃宗羲，胡思敬直斥為「雜霸之學」，《明夷待訪錄》「圖窮而匕見，揉箠而罵主人，情非得已，意實無聊……故作此詼奇詭譎之辭，以開後代革命流血之禍。」針對《明夷待訪錄》要求加重相權的《置相》一篇，他說：「莽、操受千古唾罵，後世奸雄，窺伺神器，多懾於名分而止，而宗羲曰：『天子去卿一階，宰相而攝天子，不殊於大夫之攝卿』。惟名與器，不可以假人，胡惟庸、嚴嵩之禍，明人所切齒也，而宗羲曰：『生殺予奪，當出自宰相』。」[36]這種說法的背後，是預備立憲中關於應否設置內閣總理大臣的爭議。在這場爭論中，胡思敬主張保留軍機處，因為「軍機處不設定員，同堂議事，無論官職崇卑，不相統攝」，如果設立總理大臣，統一處理政務，那麼無論是用親藩還是滿漢大臣，「皆可恣睢自擅，竊弄權柄，啟奸人窺伺之漸」，日後必然釀成日本幕府將軍之局。[37]

新官制的編定在光緒三十二至三十三年，其中地方官制在三十三年五月二十七日正式公布，而各部呈遞說帖議論三儒從祀是在三十三年的春季，正是在新官制爭論最為激烈的時候，因此，政治改革的爭論投射到先儒從祀議案中也就是很自然的事情了。

除了新官制的爭論，開國會也是預備立憲中引起廣泛爭論的重大關節。胡思敬對於國會同樣深惡痛絕，他說：「立憲之法，以位予君，以權予內閣，君不負責任，責在總理大臣，又設國會以監督之，會黨尋隙相攻，總理輒引身而退……君子而充議員，黨孤力怯，將屏息而不敢出聲，小人而充議員，上藉抵抗官長之力，即下可魚肉鄉愚。」[38]胡思敬認為，朝廷對於日甚一日的國會請願風潮處置不力，只是「設為淟涊之詞以相籠絡」，他要求「明降諭旨，宣明國會以下劫上，長奸墮威」，以後凡有瀆請召開國會的，「付所司按治」。[39]既然如此，那麼胡思敬對黃宗羲「公是非於學校」的主張持強烈的反對態度也就毫不為怪了。他引《明夷待訪錄·學校》篇「天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為是非，而公其是非於學校」的話，稱「今日內外學堂，電奏絡繹，淆亂國是，干涉政權，遂援此為口實」；又引《原法》篇「吾無天下之責，則吾視君為路人」的話，稱「今日虛無黨派，藐視君親，平等自由，不受羈絆，遂據此為公理」。不僅如此，在梁啟超主持《時務報》的時候，「世推為南雷再出」，顯見黃宗羲才是「康梁亂黨」的始作俑者，此時如果將其從祀，「海外黨徒或疑廷臣提倡異學，跋扈飛揚，將益肆然無忌，此豈朝廷福哉」！[40]

對於這種將政治異議歸於三儒影響的說法，支持者自然不能無辨。大理院正卿張仁黼、少卿劉若曾的聯名說帖稱，反對者「以今日中外交通，學說龐雜，鍛煉傅合，歸獄前賢」，這與因康梁而罪及《公羊》者同一見解，都是故為苛論[41]；掌江蘇道監察御史貴秀、掌安徽道監察御史宗室瑞賢、掌安徽道監察御史葉在琦的聯名說帖委婉地說，三儒的政治構想「皆具有次第施設之方，不同乎治絲而棼，操切而反害事者」。[42] 章梫的說法最為透徹，他說，有人謂如今的種族之說發於王夫之的《黃書》，其流為革命排滿，民權之說發於黃宗羲的《明夷待訪錄》，其流為平等自由，其實《黃書》只不過是懲明弊端，規畫治世之大綱，並無所謂革命之語；《明夷待訪錄》則以《孟子》、《周禮》為根據，以糾正末世驕君諂臣之失，更無所謂平權自由，凡是革命排滿、平權自由等語，皆「中國淺人略涉東西國一二家之學說，如染狂毒，如飲鴆酒，不自知其身之生死，並未嘗窺見船山、梨洲之書」，如果能夠略讀船山、梨洲之書，「忠愛之心油然興發，豈復有革命平權等事乎」？[43]

綜觀這些說帖，支持者實際上腹背受敵：既要面對以前歷次請祀被駁回時所遭到的批評，其中包括來自官方思想權威如「四庫提要」的負面評價、三儒始終未與清廷合作的遺民立場、並不具備傳統意義上的「理學家」身份等等，又要面對清末政治形勢下產生的新問題，亦即三儒的不少論述與傾向（如王夫之的排滿、顧炎武的郡縣論、黃宗羲的《明夷待訪錄》等）已經成為革新派的理論資源，無論是主張君主立憲還是主張革命者，都以三儒為宣傳旗幟。在這種形勢下，支持者要把三儒送入作為官方意識形態核心符號的孔子廟廷，面臨的阻力是十分強大的。可以說，光緒末年的這次顧、黃、王從祀爭論，從一開始就脫離了學術思想的軌道，而成為政治交鋒的跑馬場。

三

禮部收到說帖之後，先由左侍郎張亨嘉起草覆奏稿。此稿根據多數說帖的意見，同時也是張亨嘉自己的主張，建議將三儒一併從祀。張亨嘉所擬的奏稿羅列了說帖中提到的各種支持理由。在他的筆下，三儒雖然是明代遺民，但他們都「隱然欲以待聖人之興」，而且其主張多為清代所用，特別是「近時新政設施，如崇教育、尚兵學、罷科舉、通君民、重宰相、設鄉官諸大策所為，甄擇各國已行之效者，三儒實已先言之」。但是，他迴避了三儒著述與革命思想的關係這個「敏感話題」。奏稿擬定以後，張亨嘉請大學士張之洞為之修改潤色，張之洞增加了200 余字，特別提到「三儒秉性忠貞，實足辟亂黨無君之邪說」，算是對相關質疑的一點回答。不料，奏稿剛剛擬定，張亨嘉丁母憂去官，這個稿子就被擱置了下來。[44]

張亨嘉去後，禮部另由儀制司郎中吳國鏞擬稿。吳國鏞的擬奏十分冗長，竟達8000餘字，對三儒著作詳加引用，條分縷析，主張請祀顧炎武、王夫之而駁回黃宗羲，並對黃氏著作逐一指摘，尤以《明夷待訪錄》中《原君》、《原臣》二篇不合君臣大義，幾乎逐句批駁，結論是黃宗羲「學問之駁、著述之謬，一至於此」。但是，這篇擬奏在禮部就沒有通過，禮部右侍郎郭曾炘為之大幅刪改，不僅將擬奏中對王夫之、顧炎武不利的詞句刪去，語氣也改得較為和緩，更將指斥《明夷待訪錄》的3700餘字進行刪汰，改稱黃宗羲雖然大節無虧，不過「立言間有純駁」；雖然《原君》等篇的本意只不過是「危言悚論，藉以儆告後來」，只是恐怕「口實相貽，或至以辭害意」，因此將駁斥黃宗羲從祀改為請旨定奪。[45]

當這個稿子終於在禮部通過，按照程序送到內閣會議的時候，卻發生了始料未及的變化。禮部的覆奏應由大學士、各部及都察院會簽，會簽當日，吏部尚書陸潤庠、郵傳部尚書陳璧、都察院副都御史陳名侃已經「畫諾」（46），而三位軍機大臣——大學士世續、張之洞及外務部尚書袁世凱卻突然來到內閣，並且出示了一份說帖，主旨是說《明夷待訪錄》大旨本於《孟子》，不應當據此黜其從祀，從而強行中止了會簽，禮部的覆奏也就以這種極不尋常的方式被否決了。[47]

這份對於三儒從祀極為關鍵的說帖是由張之洞所擬，摘取了《明夷待訪錄》中最為反對者詬病的幾條，附以《孟子》書中的相似議論，以證黃宗羲並非自出心裁、非聖無法。由於它涉及到清末政治改革的某些重大理念，又出自重臣之手，值得全文引用在此：

《孟子》七篇言君民消息之理最詳，梨洲《待訪錄》「原君」、「原臣」二篇實本《孟子》，今為比附之如左：《孟子》曰：「民為貴，社稷次之，君為輕，是故得乎邱民為天子。」梨洲謂：「古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。」《孟子》曰：「殘賊之人，謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」梨洲謂：「今也天下之人怨惡其名，視之如寇讎，名之為獨夫，固其所也。」《孟子》曰：「君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎」，又曰：「貴戚之卿，君有大過則諫，反覆之而不聽則易位。」梨洲謂：「君有無形無聲之嗜欲，吾從而視之聽之，此宦官宮妾之心也」，又謂：「吾無天下之責，則吾在君為路人，出而仕於君也，不以天下為事，則君之仆妾也，以天下為事，則君之師友也。」[48]

表面上看，這只是兩部書籍中類似言論的簡單比附，但是細究起來，這份說帖所傳達的信息卻要複雜得多。《明夷待訪錄》的表述之所以被追溯到作為儒家經典的《孟子》，乃是因為清末的政治改革與黃宗羲的某些主張有著共通之處，而關於黃宗羲應否從祀孔廟的爭論，也就轉變為清末立憲對君民關係的重塑在儒家思想的體系中是否具備合法性的問題。更為複雜的是，清末立憲運動並非由中國固有思想資源所引發，其直接觸因乃在於西方政治思想與政治制度的傳入，而這種外來思想導致的政治變革首先「激活」了與之最接近的《明夷待訪錄》等書，又進而重新解釋了中國思想中的核心文本，古老的經典再一次成為新思潮的保護色。

曹元忠在為張之洞的這份說帖所加的按語中，屢次稱「梨洲之言尚較孟子為婉」，「孟子土芥寇讎之說……以梨洲較之，其辭為巽矣。」[49]其實黃宗羲相比於孟子來說，決不僅是辭氣激烈與否的問題，《明夷待訪錄》中所表達出來的新的君民、君臣關係，實際上是對孟子民本思想的具體化與推進，而清末所要建立的憲政框架下的君民、君臣關係，以權力而非道德為其根本，已經完全超出了儒家的範圍，與黃宗羲的設想又不相同。但是，在張之洞這裡，憲政與儒家政治理想不僅並無衝突，甚至是順理成章的發展趨勢，顯示出二者在政治實踐中的對接可能。

張之洞的非常之舉既表現了他推動黃宗羲從祀孔廟的決心，更可藉此窺見，他將清末立憲所試圖創造的新型政治形態，理解為正是建立在儒家強調君臣共治、王權為民的思想脈絡的基礎之上。這條線索來源於中國文化的形成時期對於政治本質的理解，孟子、方孝孺、黃宗羲等人都可算作這一脈絡中的人物。[50]與此相對應的，則是較為強調皇權的權威、主張君主絕對權力的一系，這一系由於得到政治權力的支持而長期佔據優勢，例如延續已久的關於「湯武革命」的爭論，就是這兩種思潮交鋒的表現。事實上，在關於黃宗羲從祀的爭論中，「湯武革命」仍然是一個重要的觀念符號，中西政治觀念的交鋒被直接轉化為儒學內部古老的爭論，這不能不說是近代思想史上的戲劇性一幕。

由於三位重臣的反對，禮部的奏稿被否決，發回重擬，顯然應以三儒一併從祀為言。禮部尚書溥良將這件棘手的差事交給了時任禮學館編纂的曹元忠，一來因為溥良乃是曹氏的座師，二來曹氏素以精研禮學著稱，當能勝任。

可是，這時大學士孫家鼐卻昌言於眾，極力反對黃宗羲和王夫之從祀。本來，在光緒十年陳寶琛發起的對顧炎武、黃宗羲的請祀中，孫家鼐屬於主從的陣營，還與翁同龢、潘祖蔭等人聯銜上疏要求將顧、黃從祀[51]，此時的態度卻發生了截然的轉變，而按照定例，覆奏又須大學士領銜，禮部夾在中間，左右為難。不得已，本打算將三儒一併從祀的曹元忠只得在詳細開列了三人的事迹及學問出處之後，請將顧炎武予以從祀，而對黃宗羲、王夫之未置可否，請旨裁示。這樣，禮部的此次覆奏實際上比被張之洞否決的那次更退了一步。

禮部的覆奏首先以清朝自己的文化政策化解了三儒的遺民身份問題，稱清朝「向不以語言文字罪人，豈有轉設文網以繩前朝遺老」？其實此時三儒曾經的反清歷史早已不是問題，相反正是到了危亡關頭而需要表彰名節的時候；但覆奏之所以這樣措辭，只不過是事先探聽到孫家鼐可能會以此為借口反對從祀而已。[52]關於黃宗羲、王夫之請旨定奪的理由，覆奏稱：「夫之所著《黃書》，其《原極》諸篇既托旨於《春秋》，宗羲所著《明夷待訪錄》，其《原君》、《原臣》諸篇，復取義於《孟子》，狃於所見，似近偏激……恐學子昧於論世知人，將以夫之、宗羲為口實。」既提出對二人從祀的擔心，但同時又聲明他們的著作不過本於《孟子》與《春秋》這樣的經典，覆奏的傾向性是很明顯的。不惟如此，覆奏特別指出三儒著述已經廣為流傳，朝臣所作說帖又大都主張予以從祀，顯見公論所在。在立憲的背景下，覆奏提出「是非聽諸天下，固見公論於人心，予奪出於朝廷，尤待折衷於宸斷」，就有了將「公論」與「宸斷」對立起來而逼朝廷就範的意味。[53]

不過，覆奏中的後退並不代表「主從派」的屈服，他們的策略是將爭論延後，直接交由最高權力決定，以便張之洞等重臣可以從中「操作」。

四

此時三儒從祀的最大阻力來自孫家鼐。禮部的覆奏擬定之後，為孫家鼐所聞，他隨即作說帖封送禮部，希望禮部能夠駁回黃宗羲、王夫之，禮部尚書溥良以奏稿經博採眾議而成，不便更張，建議：「如中堂別有所見，盍另折言之?」[54]孫家鼐決定將說帖改成奏疏，並於禮部覆奏之日同時遞上，「主從派」亦隨即跟上。於是，在光緒三十四年的九月一日，六份奏摺同時送到慈禧的面前，其中包括禮部的覆奏，孫家鼐反對顧炎武、黃宗羲從祀的奏摺，以及四份極力主張應予從祀的奏疏，一份出於禮部左侍郎郭曾炘，一份出於協理京畿道監察御史徐定超，一份出於掌陝西道監察御史吳緯炳，另一份則由學部左侍郎嚴修、學部右侍郎宗室寶熙、署郵傳部左侍郎吳郁生、大理院正卿定成、大理院少卿劉若曾五人聯合署名。

禮部的覆奏為何選擇在此時上呈，尚無直接的文字可以考索。但是，覆奏距離趙啟霖上奏請祀三儒已經過去了一年半而有餘，各部院衙門的說帖也早在前一年的春季就已經送到禮部，雖然後來禮部的奏稿經過了幾次改寫，但是拖的時間也不應如此之長。十分引人注目的是，就在禮部覆奏的一個月之前，清廷剛剛頒布了《欽定憲法大綱》。無論朝野對這部「准憲法」都有什麼樣的聲音[55]，三儒從祀的正反雙方選擇在這個時候展開最後交鋒，顯然與這種政治背景有直接的關係。

孫家鼐的奏疏仍引《明夷待訪錄》反對「君臣之義無所逃於天地之間」的話，指黃宗羲「總以湯武革命為分所當然」，可是「孔子一部《論語》，數稱堯、舜、泰伯、文王，而湯武之事不多見」，而且還說過「三分天下有其二以服事殷，周之德其可謂至德也已矣」的話，可見孔子對湯武革命本有微詞。孫家鼐更進一步說，「黃宗羲既以湯武革命為臣民應盡之義務，其流弊不可勝言」，一定會「啟奸雄窺竊之心，長俗儒浮囂之習」。[56]「以湯武革命為臣民應盡之義務」一語顯得十分生硬，但所謂「臣民應盡之義務」的說法顯然是從《欽定憲法大綱》對臣民權利義務的明文規定而來。

孫家鼐對立憲並未昌言反對，但是認為在國勢衰敗之時，不宜更張。他在廷臣討論是否應當立憲的會議上說：「此等大變動，在國力強盛之時行之，尚不免有騷動之憂，今國勢衰弱，以予視之，變之太大太驟，實恐有騷然不靖之象」，建議先「格其叢弊太甚諸事，俟政體清明，以漸變更，似亦未遲」。[57]但是，他又被派充為資政院總裁之一[58]，而資政院在清廷的構想中，是以後召開議會的基礎，對於當時社會上要求速開國會的請願，他的體會一定很深。[59]

從支持者的奏疏中可以看出，他們已視孫家鼐為最大的論敵。徐定超的奏疏特別提出，孫家鼐在光緒十年曾經贊同過顧、黃從祀，「何以前後之言如出兩人」? 又說「孫家鼐所謂恐有流弊者誠不免於過慮」[60]，可見主從者陣營一定經過充分的準備，並且是有組織的反擊。

與此前爭論雙方的論述不同，這次最後的對決已經不再以「道統」、「傳經」等從祀孔廟的傳統標準為言，甚至也較少涉及學術問題的評價，雙方爭論的焦點完全集中到三儒學說與政治變革的關係，尤其集中於《明夷待訪錄》在憲政中的位置問題。學部侍郎嚴修等為黃宗羲、顧炎武辯護的奏摺中說：「近時新政多所更張，以二儒之遺書證之，如尚兵學、崇教育、罷科舉、通軍民、重宰相、用辟召、破資格、設鄉官、復兩漢三老嗇夫之職，所謂甄采各國之良規者，二人實先言之。」[61]嚴修屬於積極推行憲政的一派。同樣是「復鄉官」，同樣是「重宰相」，他認為是黃、王應予從祀的根據，胡思敬則以為是二人的缺陷所在，雙方在從祀問題上的立場根源於其對於新政的不同態度，於此昭然若揭。

不過，嚴修等的奏摺主要是為黃宗羲、王夫之二人辯護，他們所列舉的「國家推行之新政」，未必全是「故儒已發之微言」，至少如王夫之就從未說過要「罷科舉」，而「設鄉官、復兩漢三老嗇夫之職」也主要是顧炎武的主張。這裡綜合了顧、黃、王三人的學說，將三人當成了一個整體。這種一概而論的籠統說法，反映出三儒之間的區別逐漸模糊，他們各自的具體學說如何已經並不重要，三人被當作「一體」來看待，共同構成了新興政治理念的歷史符號。

不過，三儒的這種形象並不是由朝廷建立起來的，而是在清末政治變革的過程中，趨新士人結合傳入的西方政治思想，對三儒著作進行重新闡發而逐漸形成的。以上朝臣的議論表明，即使是「體制內」的人士，也在與政治對手分享著同樣的思想資源和符號體系。因此，在朝臣中也會出現這樣的議論：「（顧炎武）先生上下古今，具絕大學問、絕大經濟，實開光緒以來變法之原，而尤合立憲之精意。」例如顧炎武曾說：「聖人者用天下之私以成一人之公，而天下治。」又說：「世之君子，必曰有公而無私，此後代之美言，非先王之至訓。」這就是所謂的「欲求公德，必先養成私德者」。顧炎武還說：「『天下有道，則庶人不議』，然則政教風俗，苟非盡善，即許庶人之議，故盤庚之誥曰：『無或敢伏小人之攸箴』，而國有大疑，卜諸庶民之從逆」，還說過「保國者，其君其臣肉食者謀之，保天下者，匹夫之賤與有責焉」，這就是所謂的「人民得與參政權」。[62]顧炎武的「學問」、「經濟」被用公與私、專制與憲政這些時代概念重新解釋，於是顧氏本人也就成了合乎「立憲之精意」的「立憲派」。

同樣，禮部侍郎郭曾炘將《明夷待訪錄》的思想與矯正專制的精神聯繫起來，指出兩者其實若合符契：「黃宗羲所著《明夷待訪錄》『原君』、『原臣』二篇，大旨謂為君者不當視天下為產業，而以大利自私；為臣者不當躋身於仆妾，而以服役為務。其言近激而其理實至精。蓋民為邦本，立君所以為民，臣亦佐君治民者……秦漢以降，惟務專制，君驕臣諂，民怨罔伸，是以治日少而亂日多。」[63]矯正秦代以後專制之失本是預備立憲的題中應有之義，同時，漢族大僚如張之洞、袁世凱等熱心於立憲，也確實有擴張臣下、地方權力以限制君權的內在動機。

必須要注意的是，即使是積極推動立憲的官僚派別，也不可能贊同革命，所以支持者在指出三人思想合於立憲精神的同時，也特彆強調他們與西方學說的差異。如嚴修奏稱：「近年有一種革命之袤說，乃略涉東西文者所剿襲，實未一見宗羲之書。」[64]在支持者的論述中，三儒的學說既有助於當代之新政，又無悖於禮教之本原，所謂「博通時務，而實契合道心」[65]，對於期待既能完成政治變革、又不至引起社會動亂與文化淪喪的執政者來說，正是最合適的選擇。所以，他們希望能夠將三儒從祀孔廟，樹之風聲，以表明立憲之決心，同時也預防革命的流弊。

雖然朝臣議論紛紛，莫衷一是，最終的決定權仍牢牢掌握在慈禧太后手中，所以支持者的首要任務，就是說服慈禧在「群言淆亂」的情況下宸衷獨斷，以釋群疑。他們提出的主要理由，就是如果否決三人從祀孔廟，將使天下以為朝廷宣布預備立憲沒有誠意，助長反對立憲的聲音，對憲政的推行極為不利。郭曾炘說得很明白：

邇者綸音迭下，憲政綱要次第頒行，君上有統攬之治權，臣民亦有各盡之義務，務掃歷代相沿之弊政，建萬世一系之洪基，該故儒所謂三代可復者將驗於今日……似不宜拘牽俗論，以議禮聚訟之故，而有出令反汗之疑，於憲政前途致多阻礙。[66]

就是說，三儒能否得以從祀，與朝廷是否真心推行憲政大有關係。其時，對於憲政、憲法，朝堂之上的反對之聲既不絕於耳，江湖之中的抨擊之詞又甚囂塵上，這時如果將學問、經濟與憲政各端若合符契的顧、黃、王三儒從祀孔廟，送上神壇，一定可以「渙釋群疑」，表明朝廷立憲之決心，這也是三儒最終得以從祀孔廟的直接動因。

根據同時人的記述，這些奏摺遞上以後，「慈禧遍覽各折，意不能決，乃獨召詢張南皮。南皮堅請斷自宸衷，准予從祀，至是議始定。」[67]看來，三儒最終得以從祀，張之洞在其中起了關鍵性的作用。於是，就在正反雙方交章爭論的次日，上諭：「禮部會奏遵議先儒從祀分別請旨一折，顧炎武、王夫之、黃宗羲均著從祀文廟。」[68]

這道諭旨不但簡潔得無以復加，而且並未明發，只是以「交片」下禮部，可謂草率已極。時任軍機章京的許寶蘅在日記中說：「舊日此種從祀視為至重典禮，均系明降諭旨，今乃僅以交片下禮部，殊非故事。」[69]以往的此類上諭，都要先簡述一下先儒的成就，列舉從祀的理由，這次之所以全都避而不談，很可能是因為爭論太大，朝廷不便表態的緣故。但於三儒的學術品行完全不置一詞，確實不合乎此類諭旨的體例，無怪乎受到胡思敬的譏刺：「以如此巨典，只以二語了之，天下讀詔書者不知其所以從祀之故，頗疑三先生之配食，頗似近世人才保薦得官也」。[70]

但三儒從祀與立憲有關，當時即有論者觀察及此。《東方雜誌》在報道此事之後評論說：「觀王、黃之必待請旨，知部臣於《原君》等篇不無惴惴，樞府竟贊成之，立憲前途，影響在是。」[71]執筆寫下這段評論的，正是日後奠基中國明清史研究的孟森先生。[72]

結論

三儒從祀孔廟12 年後，前清禮部侍郎郭曾炘整理舊篋，發現了當年他為此事上奏的疏稿，有感於中，發而為詩。他先稱「梨洲倡民權，船山區種族，匹夫任興亡，亭林志尤卓」；又回憶當初從祀時的爭論：「禮官議從祀，抗疏紛抵觸」；以及自己的態度：「吾獨不謂然，反覆再補牘」；接著以「魏公始扶漢」一句以曹操喻尚為清廷效力的袁世凱，「杜斷破群疑」則以杜如晦喻堅持應將三儒從祀的張之洞，證實了當日請祀得到了兩人的支持；可是，三儒從祀一個月以後，光緒與慈禧相繼死去，三年後辛亥軍興，「詔墨猶未乾，嗚呼舊社屋」，所以不僅三儒「豚蹄何足歆」，而且「煌煌宣尼宮」也「行見茂草鞠」，令作者泫然淚下。[73]

郭曾炘的感慨也許只是遺老對逝去歷史無可奈何的追懷，但是以從祀先儒來挽救危局的設想確是清廷的一廂情願。儘管如此，我們仍不能不承認，顧、黃、王得以從祀兩廡，乃是政府中頗具時代眼光的人士試圖對意識形態的神殿作出重新安排以適應並推動新的政治變革的努力。

顧、黃、王三儒的從祀是孔廟歷史上的異數。他們在理學上多有建樹，但都不是純粹的理學家。儘管顧炎武（有時也包括黃宗羲）被清代考據學追認為樸學的開創性人物，但是他們也不是單純的考據學家，並且，宋代以後的考據學者也從來未被從祀孔廟。他們的學術博大龐雜，特別是對許多「敏感」的政治問題都有自己鮮明的主張，更重要的是，這些主張被清末要求政治變革的人士（無論在朝還是在野）所吸取，他們也就在兩百多年以後成為士人的新偶像。他們不是單純的學問家，在天崩地解的易代之際有著自己的政治追求。作為勝朝遺民，他們對新政權始終保持不合作的態度[儘管具體行跡容有不同] ，並把對異族統治的憤激之情化為對社會問題的獨特見解，所以他們既常常被「忌諱」，也容易被「樹立」。

孔廟是意識形態的最高神殿，在它所代表的「道統」與政治權力之間，有交集，有爭奪，也有屈服。在顧、黃、王從祀孔廟前後所經歷的30年中，出現過對他們是否可稱「傳經衛道」的質疑、對他們政治立場的避忌、對他們背後所代表的地方勢力的警惕、對士人輿論的壓制等等，但是形勢的變化逐漸超越了這些阻礙的因素，最終將這三位新型偶像的神位送入兩廡。單就他們從祀孔廟的歷程來看，在傳統的框架之下——無論是傳經還是衛道、無論是漢學還是宋學、無論是學問經濟還是躬行實踐——他們都不合乎從祀的標準，也因此被屢次駁回。但是，到了光緒末年的最後一次請祀，整個的政治和思想氛圍已經達到了突破傳統的臨界點，這時三儒才獲取了最高統治者的認可。

清廷宣布預備立憲，是近代中國政治史上最重要的事件之一，但是無論當權者，還是一般官僚及士人，對於清廷立憲的誠意和前途都有諸多疑慮，還有不少人或者出於學術立場、或者出於利益驅動，對立憲及其他各類新政措施持反對態度，改革遭遇了來自各個方向的阻力，處於輿論的漩渦之中。立憲的主持者認為，在這種情況下對代表新型政治理念的先儒進行表彰，有助於表達政府對於推行憲政的誠意，有助於消除各類異議人士對政治改革的疑慮。而顧、黃、王三人在晚清的形象恰恰建立在其政治主張的基礎之上，這些主張又被解釋為與某些傳入的新思想「暗合」，甚至被當作中國早有此類思想的明證，因此三儒的從祀也就被認為是政治變革的表徵了。

但是當時社會形勢的複雜不容這樣的簡單邏輯發生效力。在推行立憲者的眼中，三儒固然是立憲派，然而在傾向革命者的眼中，三儒卻是不折不扣的革命者；在統治階層之中，孔廟仍是思想權威的象徵，然而在趨新的士人中間，已經逐漸開始形成另外的、譜系也更加複雜的神殿。將三位「新神」強行塞入「舊廟」，雖然當事者有其內在的邏輯，但他們所針對的「目標人群」的思維方式已經不在原來的軌道上了，所以最終的結果只能是事與願違。郭曾炘詩中所謂「邈矣三先生，遺書孰寓目」並不能理解為三儒的著作真的失去了讀者，而是人們已經不再以從祀時的眼光看待顧、黃、王了。

即使如此，我們仍可以從這個案例中看到，在面臨政治巨變的時候，意識形態的象徵可以調適到何種程度，甚至被寄予了推動新型政治體制順利展開的期望。進一步說，傳統的思想資源自有其自我更新的能力與願望，政治變革的失敗也許更多地要從政治層面尋找根源，而非一味歸咎于思想與文化的歷史傳統。

段志強，復旦大學歷史系博士研究生。指導教師葛兆光，復旦大學文史研究院、歷史系教授。

【注釋】

[1]何冠彪：《黃宗羲、顧炎武、王夫之入祀文廟始末》，《明清人物與著述》，香港圖書出版公司1996年版；戶華為：《晚清社會思想變遷與聖廡的最後演出———顧、黃、王三大儒從祀風波探析》，《社會科學研究》2005年第2期；秦燕春：《晚明三大家從祀兩廡始末考》，《中國文化》第24 期，2007 年5 月；陳勇勤：《光緒間關於王夫之從祀的爭論》，《船山學刊》1997 年第1 期；戶華為：《船山崇祀與近代湖湘地方文化建構》，《湖南大學學報》2003年第6期。

[2]顧炎武、黃宗羲、王夫之從祀孔廟以後，親與其事的曹元忠利用在禮部任職之便，盡搜與此事相關的文件，編為《三儒從祀錄》4卷，現存抄本藏復旦大學圖書館。關於《三儒從祀錄》的內容、編纂及流傳情況，以及筆者關於此事的考證，見段志強《顧炎武、黃宗羲、王夫之從祀孔廟始末新考》，《史學月刊》2011年第3 期。

[3]趙啟霖：《重修湘潭學宮記》，《趙瀞園集》，嶽麓書社1993 年版，第42頁。

[4]朱壽朋編：《光緒朝東華錄》第5冊，中華書局1958年版，第5493—5494頁。

[5]朱壽朋編：《光緒朝東華錄》第5冊，第5606—5607頁。

[6]趙啟霖：《請將三大儒從祀孔廟折》，《趙瀞園集》，第4-5頁。

[7]參見羅志田《清季保存國粹的朝野努力及其觀念異同》，《近代史研究》2001年第2期；郭書愚：《四川存古學堂的興辦進程》，《近代史研究》2008年第2期。關於此次從祀事件中的「國粹」論述及其內涵，筆者擬另文討論。

[8]趙啟霖：《請將三大儒從祀孔廟折》，《趙瀞園集》，第5頁。

[9]陳勇勤：《光緒間關於王夫之從祀的爭論》，《船山學刊》1997年第1期。

[10]胡思敬：《國聞備乘》第3 卷，「三先生崇祀」條，1924 年南昌退廬刊本，第14頁。

[11]關於從祀事件之外有關三儒合稱的考察，見何冠彪《黃宗羲、顧炎武、王夫之合稱清初三大儒考———兼說清初四大儒及五大儒的成員》，《明清人物與著述》；夏曉虹《明末「三大家」之由來》，《瞭望》1992 年第35期。

[12]這26 件說帖的原文俱見曹元忠編《三儒從祀錄》第2、3 卷。認為可以將三儒從祀的21 份說帖的署名分別是：（1）吏部（吏部尚書陸潤庠執筆）；（2）民政部尚書肅親王善耆、左侍郎毓朗、右侍郎趙秉鈞（民政部右參議吳廷燮起草，署右參議汪榮寶參定）；（3）法部尚書戴鴻慈；（4）法部左侍郎紹昌、右侍郎張仁黼；（5）農工商部（農工商部丞參上行走道員袁思亮執筆）；（6）總管內務府大臣奎俊、繼祿、增崇、庄山，上駟院卿英瑞，武備院卿文煦，奉宸院卿書正；（7）都察院都御史陸寶忠、副都御史伊克坦、副都御史陳名侃；（8）大理院正卿張仁黼、少卿劉若曾；（9）內閣中書王崧策；（10）內閣中書馬士傑；（11）翰林院庶吉士章梫；（12）掌河南道監察御史惠銘；（13）京畿道監察御史崇興、掌京畿道監察御史成昌、掌京畿道監察御史吳鈁、京畿道監察御史沈潛（趙啟霖代作，見《趙瀞園集》，第6 － 8 頁）；（14）掌浙江道監察御史儼忠、王步瀛，掌雲南道監察御史宗室榮凱、蔡曾源；（15）掌江蘇道監察御史貴秀、掌安徽道監察御史宗室瑞賢、掌安徽道監察御史葉在琦；（16 度支部福建司郎中閔荷生；（17）陸軍部主事吳以成；（18）陸軍部主事裘冕群；（19）法部主事王之范；（20）順天府；（21）奏調郵傳部翰林院庶吉士章梫。未置可否的1 份說帖署名是學部（學部左丞喬樹枏執筆）。主駁的4 份說帖的署名分別是：（1）理藩部尚書宗室壽耆、左侍郎堃岫、右侍郎恩順；（2）內閣中書王在宣；（3）禮部郎中齡昌；（4）法部主事梁廣照。加上張之洞所作，大學士世續、張之洞、外務部尚書袁世凱三人署名的一份共計27 件。

[13]陳衍：《顧黃王三儒從祀文廟議》，《石遺室文集》第6 卷，《陳石遺集》上冊，福建人民出版社2001 年版，第479—480 頁。陳衍這篇說帖本是代榮慶所擬，但榮慶的態度是主駁，所以未為所用，見陳聲暨、王真編《石遺先生年譜》第5 卷，沈雲龍主編：《近代中國史料叢刊》[ 277] ，台北，文海出版社1969 年版，第184—185頁。

[14]胡玉縉：《擬准御史趙啟霖奏請王夫之、黃宗羲、顧炎武從祀孔廟議》，《許庼遺集》（稿本）第1 冊，復旦大學圖書館藏，第115—116 頁。

[15]胡思敬：《衡陽崑山餘姚三先生從祀孔廟議》，《退廬文集》第1 卷，《退廬全集》，沈雲龍主編：《近代中國史料叢刊》[ 443] ，台北，文海出版社1969 年版，第167—182 頁。

[16]《法部尚書戴鴻慈說帖》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第2 卷，第6 頁。

[17]《都察院都御史陸寶忠等說帖》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第2 卷，第12 頁。

[18]《民政部尚書肅親王等說帖》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第2 卷，第3—4 頁。

[19]《法部尚書戴鴻慈說帖》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第2 卷，第4—5 頁。

[20]光緒四年王夫之請祀被駁的理由，見郭嵩燾《禮部議駁明儒王夫之從祀文廟請飭部存案折》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第4 卷，第31—33 頁，原檔見中國第一歷史檔案館藏軍機處錄副奏摺，03 /5529 /017；光緒十二年黃宗羲、顧炎武請祀被駁的理由，見《大學士李鴻章等奏》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第4 卷，第19—21 頁，此奏又見朱壽朋編《光緒朝東華錄》第2 冊，中華書局1958年版，第2038—2039 頁，以及《大學士額勒和布等奏》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第4 卷，第25—27 頁，此奏又見《光緒朝東華錄》第2 冊，第2067—2068 頁；光緒二十一年王夫之請祀被駁的理由，見李鴻章等《奏為遵照奏定章程會議具奏事》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第4 卷，第36—38 頁，原檔見中國第一歷史檔案館藏軍機處錄副奏摺，03 /7174 /010。

[21]陳衍：《顧黃王三儒從祀文廟議》，《石遺室文集》第6 卷，《陳石遺集》上冊，第479 頁。

[22]胡玉縉：《擬准御史趙啟霖奏請王夫之、黃宗羲、顧炎武從祀孔廟議》，《許庼遺集》第1 冊，第115—116 頁。

[23]《法部侍郎紹昌等說帖》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第2 卷，第8 頁。

[24]《京畿道監察御史崇興等說帖》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第3 卷，第3—4 頁。

[25]《陸軍部主事裘冕群說帖》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第3 卷，第12 頁。

[26]《大理院正卿張仁黼等說帖》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第2 卷，第14 頁。

[27]《理藩部說帖》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第3 卷，第16 頁。

[28]曾國藩謂：「[ 王夫之] 歿後，巨儒迭興，或攻良知捷獲之說，或辨《易圖》之鑿，或詳考名物、訓詁、音韻，正《詩集傳》之疏，或修補《三禮》時享之儀，號為卓絕。先生皆以發之於前，與後賢若合符契。雖其著述太繁，醇駁互見，然固可謂博文約禮、命世獨立之君子已。」見曾國藩《船山遺書》序，王夫之：《船山遺書》第1 冊，同治四年金陵節署本，第1 頁。

[29]《法部主事梁廣照說帖》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第3 卷，第22—23 頁。

[30]《欽定四庫全書總目》，子部雜家類三，中華書局1997 年版，第1596 頁。

[31]《禮部郎中齡昌說帖》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第3 卷，第20—21 頁。

[32]《內閣中書王在宣說帖》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第3 卷，第16—20 頁。

[33]胡思敬：《衡陽崑山餘姚三先生從祀孔廟議》，《退廬文集》第1 卷，第175 頁。

[34]《御史胡思敬奏立憲之弊折》，故宮博物院明清檔案部編：《清末籌備立憲檔案史料》上冊，中華書局1979 年版，第345—347 頁。

[35]《吏部主事胡思敬陳言不可輕易改革官制呈》，《清末籌備立憲檔案史料》上冊，第431—436 頁。

[36]胡思敬：《衡陽崑山餘姚三先生從祀孔廟議》，《退廬文集》第1 卷，第178 頁。

[37]《吏部主事胡思敬陳言不可輕易改革官制呈》，《清末籌備立憲檔案史料》上冊，第433 頁。

[38]《御史胡思敬奏立憲之弊折》，《清末籌備立憲檔案史料》上冊，第346—347 頁。

[39]《御史胡思敬奏立憲之弊折》，《清末籌備立憲檔案史料》上冊，第347 頁。

[40]胡思敬：《衡陽崑山餘姚三先生從祀孔廟議》，《退廬文集》第1 卷，第180 頁。

[41]《大理院正卿張仁黼等說帖》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第2 卷，第15 頁。

[42]《掌江蘇道監察御史貴秀等說帖》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第3 卷，第5 頁。

[43]章梫：《先儒王夫之黃宗羲顧炎武從祀孔廟議》，《一山文存》第8 卷，第372 頁。

[44]《禮部侍郎張亨嘉擬奏》及曹元忠按語，曹元忠編：《三儒從祀錄》第4 卷，第1—5 頁。

[45]《禮部郎中吳國鏞擬奏》及曹元忠按語，曹元忠編：《三儒從祀錄》第4 卷，第5—18 頁。

[46]吏部尚書陸潤庠、都察院左副都御史陳名侃均有說帖贊成三儒從祀，而此次又隨同畫諾，這本是履行當時的正常程序，不能將他們認定為所謂「主駁派」的成員。戶華為即認為：「以禮部尚書溥良為首，郵傳部尚書陳璧、吏部尚書陸潤庠、都察院左副都御史陳名侃等附和，形成了駁黃派」[ 見戶華為《晚清社會思想變遷與聖廡的最後演出———顧、黃、王三大儒從祀風波探析》，《社會科學研究》2005 年第2 期，第138 頁] 事實上，不僅陸潤庠、陳名侃已經有贊成從祀的言論，也沒有證據表明溥良和陳璧是三儒從祀堅定的反對者。

[47]《禮部郎中吳國鏞擬奏》之曹元忠按語，曹元忠編：《三儒從祀錄》第4 卷，第18 頁。

[48]《軍機大臣世續等說帖》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第2 卷，第1—2 頁。

[49]《軍機大臣世續等說帖》之曹元忠按語，曹元忠編：《三儒從祀錄》第2 卷，第1—2 頁。

[50]《明夷待訪錄》對於孟子、方孝孺等前賢思想的繼承，以及它與同時代人物如東林黨人的共通之處，早經學者指出。參見蕭公權《中國政治思想史》，遼寧教育出版社1998 年版，第548—566 頁；薩孟武《中國政治思想史》，東方出版社2008 年版，第436頁；小野和子《明季黨社考》及島田虔次為此書所作的序，李慶、張榮湄譯，上海古籍出版社2006 年版。

[51]孫家鼐在光緒十年對黃宗羲、顧炎武從祀的支持，見《翁同龢日記》第4 冊，光緒十一年二月五日條，中華書局2006 年版，第1978—1979 頁；孫家鼐與翁同龢聯名上奏的奏摺見《三儒從祀錄》第4 卷，第27 頁，原折見中國第一歷史檔案館藏軍機處錄副奏摺，03 /5543 /021。《清史稿?孫家鼐傳》及《清史列傳?孫家鼐傳》亦有記載，不過時間有誤，具體辨正見何冠彪《黃宗羲、顧炎武、王夫之入祀文廟始末》，《明清人物與著述》，第93—94 頁。[52]關於曹元忠草奏之前，先探得孫家鼐意旨的細節，見涵秋[雷瑨] 《顧亭林黃梨洲王船山三先生從祀記》，上海《文藝雜誌》，1915 年第8期。

[53]《禮部奏》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第1 卷，第1—3 頁，此奏又見《光緒朝東華錄》第5 冊，第5993—5994 頁。

[54]《禮部奏》之曹元忠按語，曹元忠編：《三儒從祀錄》第1 卷，第3頁。

[55]比如章太炎就斥其「不為佐百姓，亦不為保乂國家，惟擁護皇室尊嚴是急」，並舉其「廢疾」六條，稱「虜廷之疾已死不治，而欲以憲法療之，憲法之疾又死不治」，見章太炎《代議然否論附虜憲廢疾六條》，張枏、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》第3 卷，生活?讀書?新知三聯書店1977 年版，第100 頁，原載《民報》第24 期（1908 年10 月）；又有論者謂其有「悖正義、昧法理、反事實」三條大謬，只不過以憲法之名掩蓋專制之實而已，見蓀樓《憲法大綱芻議》，同上書，第3 卷，第678—693 頁，原載《民聲》第1 期（1910年5 月）。

[56]《大學士孫家鼐奏附片》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第1 卷，第7 頁。

[57]《立憲紀聞》，原載《東方雜誌》臨時增刊《憲政初綱》，轉引自中國史學會編《中國近代史資料叢刊?辛亥革命》第4 冊，上海人民出版社1957年版，第15頁。

[58]《設立資政院派溥倫孫家鼐為總裁併會同軍機大臣擬定院章諭》，《清末籌備立憲檔案史料》下冊，第606 頁。

[59]僅以光緒三十四年七月為例，一個月內就有各省士民、請願代表及預備立憲公會等共七批通過都察院呈遞了要求速開國會的請願書。見韋慶遠《清末憲政史》，中國人民大學出版社1993年版，第246—247頁。

[60]《協理京畿道監察御史徐定超奏》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第1卷，第8頁。

[61]《學部侍郎嚴修等奏》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第1 卷，第13頁。

[62]胡玉縉：《題顧先生祠卷子》，《許庼遺集》第1 冊，第67頁。

[63]郭曾炘：《請特准將故儒王夫之、黃宗羲、顧炎武並從祀文廟折（又附片）》，《郭文安公奏疏》，郭則澐編：《侯官郭氏家集彙刊》，沈雲龍主編：《近代中國史料叢刊》（299），台北，文海出版社1969年版，第1277頁。

[64]《學部侍郎嚴修等奏》，曹元忠編：《三儒從祀錄》第1 卷，第15頁。

[65]胡玉縉：《擬准御史趙啟霖奏請王夫之、黃宗羲、顧炎武從祀孔廟議》，《許庼遺集》第1冊，第113頁。

[66]郭曾炘：《請特准將故儒王夫之、黃宗羲、顧炎武並從祀文廟折[ 又附片] 》，《郭文安公奏疏》，《近代中國史料叢刊》（299），第1278頁。

[67]涵秋[雷瑨]：《顧亭林黃梨洲王船山三先生從祀記》，上海《文藝雜誌》，1915年第8期。