青年「佛系人生」的存在主義之殤 2018年第3期
摘要:「佛系人生」倡導「不爭不搶、不求輸贏、有無均可」，表面上與佛教中的修行修為相似，實則與存在主義的基本精神諸如向死而生、消極遁世、生命悲觀主義、絕對自由、快樂至上等更為貼近。其出現並非偶然，既有90後主觀層面的原因，也有社會層面的原因，諸如消極對抗社會壓力、沉迷物慾消費文化及媒介時代的濫發性青年次文化等。「佛系人生」表面上強調洒脫修為、樂觀遁世，實則是一種消極的遁世主義和生存悲觀主義，最終不可避免會走向價值虛無主義。「佛系青年」與半個多世紀前美國「垮掉的一代」有很多相似性，都具有強烈的存在主義色彩，如何避免重蹈「垮掉的一代」的覆轍，值得中國青年高度警惕。
關鍵詞:佛系人生;佛系青年;90後;存在主義;垮掉的一代
近段時間以來，「佛系人生」「佛系青年」成為青年群體中的流行熱點。一時間，所有青年現象都成了「佛系」的，諸如「佛系朋友圈」「佛繫戀愛」「佛系員工」「佛系打車」「佛系購物」等各式各樣的「佛系青年」次文化迅速發酵。所謂青年「佛系人生」，並沒有明確的定義，目前網路上的相關觀點可以概括為:它是90後青年借用佛教中的修行和心境來描述自身「不爭不搶、不求輸贏、有無均可」的生活狀態與生存態度。藉由網路媒介，該詞從出現伊始就迅速傳播，一時間廣受青年追捧。當然，「佛系人生」主要流行於以90後為代表的部分青年群體中，尚未成為絕大多數青年人的生活哲學。需要搞清楚的是，所謂的青年「佛系人生」是否真的與佛教中的洒脫修為一模一樣?還是一種錯誤的概念借用?筆者認為，這是青年一代受到存在主義哲學思潮影響的一種社會化表徵，所謂「佛系人生」不過是青年群體消極遁世的新的網路話語罷了。
一、青年「佛系人生」之存在主義四相
一般而言，人們認為，存在主義發端於叔本華、尼采、克爾凱郭爾等人的非理性主義哲學，由海德格爾等人經過現象學加工，最終由著名哲學家薩特、加繆等人發揚光大。薩特的存在主義學說曾於20世紀中葉至六七十年代風靡歐美各國，一度成為當時最為流行的哲學思潮，廣受青少年的追捧，一些人甚至視其為人生圭臬。海德格爾的「向死而生」理論與薩特的「存在先於本質」理論，構成了存在主義的核心思想。所謂「存在先於本質」，是指除了人的生存與生存體驗之外，沒有天經地義的本質化的規則、道德、體外靈魂，所有這些都是由人的生存衍化而來的外化約束，因此，人們沒有義務遵守這些外化的規約或標準，人們有選擇的自由，而選擇行為的基本標準就是快樂至上原則。80年代以來，存在主義在中國尤其知識分子與青年群體中廣為流行，影響了大量年輕人的價值觀與生命觀，既產生了一定的積極影響，也產生了一定的消極影響。
筆者認為，存在主義對青年群體的影響仍然在延續，物質條件極大豐富後的當下年青一代，似乎尤其偏愛存在主義。所謂的「佛系人生」就與此不無關聯。存在主義的基本精神不外乎向死而生、消極遁世、生命悲觀主義、重在當下、快樂至上原則、絕對自由等相關範疇。乍看起來，這些範疇似乎真的與佛教教義中所倡導的遁世主義有些類似，似乎都在提倡一種「看淡一切」「看破紅塵」的修行與修為。正如漢傳佛教所說，人們在生活中應摒棄「貪」「嗔」「痴」，達至「戒」「定」「慧」，「佛系人生」倡導的「不爭不搶、有無均可、無欲無求」似乎與之確有一定相似之處。
1.向死而生:消極的生存體驗與生命觀
「向死而生」是海德格爾存在主義哲學中的一個核心概念。在其代表作《存在與時間》中，海德格爾提出，對於人的存在來說，只對一種東西的體驗是最真實的，那就是時間。存在不是來自過去，而是來自未來，真正的存在是向未來的可能性中敞開的存在，只有死亡才可以將人交給自身、回到自身。簡單地說，人們向著死亡，真實地體驗著當下，這就是「向死而生」。由此一來，海德格爾將哲學的中心轉移到人和人的生存體驗。正如他所說的那樣:「人的『實體』不是綜合靈魂與肉身的精神，而是生存」[1]，「人的實質是生存」[2]。「向死而生」理論的影響是巨大的，它將社會生活的本質聚焦於人的生存與生命體驗，具有積極的一面，但其消極之處也顯而易見。最大的危害在於，誤解者以此為由，提出既然生命最終都要面臨死亡，既然當下體驗最重要，那麼，何不開開心心過好當下，管他未來如何。這是一種典型的消極的生存體驗與生命觀。「佛系人生」看似樂觀地倡導過好當下，實者即是這樣一種消極的存在主義生命觀。在他們看來，反正人遲早都要死，何不好好感受當下，活著就是活著，不為任何事，什麼都不爭不搶，儘可能開心地活著，一直到死就好。
2.遁世主義:去理想化的精神世界
漢傳佛教確實有遁世的一面，宣揚目空一切、看透紅塵。尤其在古代，統治者為了愚化百姓，刻意宣傳佛教中遁世的一面，引導人們不要有太多的慾望和要求，從而更好地做「順民」。正如馬克思所說的那句名言:「宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的心境......宗教是人民的鴉片」[3]。問題在於，儘管佛教具有遁世的一面，但它總體上倡導積極的人生和修為，而不是消極地放棄一切。當下的「佛系青年」們，有意誤讀宗教的遁世主義修為，心照不宣地將佛教的遁世主義精神剽竊過來，宣稱自己不爭不搶、無欲無求，就是一種佛學修為。更可怕之處在於，如果任由這種思想或心態發展下去，會造成精神世界的空洞化，只重當下而毫不關心未來，甚至將理想信念視作庸俗的貪慾。
3.犬儒主義:得過且過的生活態度
儘管遁世主義與犬儒主義並不完全一致，但人們很容易將這兩者等同起來。事實上，犬儒主義也是遁世主義的可能性結果之一。犬儒主義者主張摒棄世俗的眼光和道德標準，去追求自己想要的價值標準。從這個角度來講，犬儒主義與佛教的唯心主義哲學特質似乎有些相似。「佛系青年」以90後為主，原本就被很多人認為是一個過於注重自身價值的群體，被稱為價值觀愈加放任的「新世紀一代」[4]。摒棄傳統價值標準、放任自我，是「佛系青年」慣常的行為準則。在現實生活中，這往往表現為年輕人我行我素，不在乎別人的看法，得過且過，自己覺得好就行。由此一來，其生活狀態也更加隨性化、惰性化、犬儒化。
4.快樂至上:物慾化的享樂主義
快樂至上是存在主義尤其薩特存在主義的核心範疇之一。基於快樂至上原則，既然生命體驗的歸宿是「向死而生」，當下才是最重要、最真切的生命體驗，那麼，顯然只有快樂地活在當下，才是唯一有意義的生命觀。「佛系青年」主張「向死而生」、遁世主義、犬儒主義，也因此愈加看重快樂至上的當下生存感受。問題在於，這種快樂至上並不是體現在精神追求層面，而是更多地體現在物慾層面，體現為物質化、日常化的得過且過和享樂主義。事實上，從這一點來看，「佛系青年」的生存觀充滿了悖論。他們主張樂在當下，注重物質享受，稱之為「佛系人生」，但佛教所主張的禁慾修為或看淡物質享受，他們卻視而不見。從這個角度來說，所謂的「佛系人生」恐怕只是青年人的一個聽起來很美、穿著宗教外衣的享樂的借口罷了。
二、青年「佛系人生」何以發酵
青年「佛系人生」之所以流行，其原因是多維的。筆者認為，它的出現並非偶然，而是特定的青年群體在特定社會語境中的現代性遭遇，只不過它以看似偶然的形式出現了。其中，有主觀的因素，有社會的因素，有時代的因素，也有技術條件的因素。
1.主觀因素:青年統合危機綜合征
美國著名精神分析學家埃里克森認為，人的自我意識一生中都在持續發展，這個發展過程可以分為八個階段。當前90後青年大約橫跨埃里克森八階段理論中的第五和第六個階段，即青春期與成年早期。青春期是自我同一性與角色混亂相衝突的時期，這一時期青少年逐漸長大並要面臨新的社會要求和複雜的社會環境，這會使其感到困擾和混亂。也正因此，這一階段的青少年容易產生價值混亂。成年早期是親密與孤獨相衝突的時期，這一時期，青年逐漸形成牢固的自我同一性，並敢於冒險與他人的同一性融合為一體，在此過程中有人獲得親密感，有人產生孤獨感。90後青年塑造「佛系人生」的自我狀態認定，顯然兼具上述兩個人生階段的一些特質。當下90後或者正處於求學時期，或者正處於剛進入社會、融入社會及開始嚴肅社交生活的時期，當成長期的自我角色與價值認知、社會認知碰撞到一起，很容易產生不適性。「不爭不搶、不求輸贏、有無均可」，在某種程度上也是「佛系青年」遁世和逃避的一種生命態度，以及成長期價值不適性的一種無奈表現。
2.社會緣由:社會壓力與消極對抗
如前所述，90後或者處於求學階段，或者處於剛步入社會的人生階段，他們已經開始融入社會並承受社會帶來的各種壓力。學業壓力繁重、就業壓力大、工作初始的節奏不適性、婚戀壓力大、買房難、收入低，如此等等，都是壓在90後肩頭沉重的社會壓力。心態積極的青年，會勇於正視社會壓力，將其視為成長期無法避免的人生遭遇，願意坦然應對之;心態消極者，則視之如洪水猛獸，感到壓力巨大，無所適從。消極者中一些人選擇慢慢調適或者最終沉淪，也有些人選擇逃避，用看似樂觀實則悲觀的態度消極地逃避。
「佛系人生」即是這樣一種消極的逃避和遁世，只不過他們採用了看似無所謂或自嘲的生活方式來自我掩飾。
3.時代特質:現代性與物慾化的消費文化
當代西方著名哲學家馬爾庫塞、列斐伏爾、鮑德里亞、詹姆遜、鮑曼等人將物質極大豐富的現時代稱為「消費社會」。正如鮑德里亞所說:「今天，在我們的周圍，存在著一種由不斷增長的物、服務和物質財富所構成的驚人的消費和豐盛現象......富裕的人們不再像過去那樣受到人的包圍，而是受到物的包圍」[5]。改革開放四十年後的中國，社會生產力迅猛發展，人們的物質生活條件得到了極大改善，消費社會對於國人來說已不陌生。物質財富的極大發展，是現代性的重要指標，是一個時代發展水平的標誌，但也由此引發了廣受批判的物慾化的消費文化。真正的消費，「應該是一種具體的人類行為，其中應該含有我們的感覺，身體的需求，我們對美的感受力......消費的行為應該是充滿意義的、人本的、創造性的體驗」[6]。但沉醉於消費社會中的人們，沉湎於物欲而走向了消費本義的反面。「佛系青年」恰恰生活於這樣一個時代，他們消極遁世，不追求遠大理想的實現，更願意沉醉於當下物質性享受之中，得過且過。他們將自己塑造得表面上無欲無求，實則卻將各種心理期許轉移和投射到庸俗的物慾追求之中。
4.技術條件:媒介時代與青年次文化傳播
相比著名傳播學家麥克盧漢提出「地球村」概念的時代，今日世界真正進入了媒介時代，且進入了以網路和自媒體技術為代表的新媒介時代。自媒體驚人的傳播速度和信息傳播量可以將任何社會現象幾何級地迅速傳播開來，在很短時間內形成一種文化現象。對於青年群體而言，他們依據先進的媒介技術，既作為媒介信息的受眾群體，也是其「終端式」傳播中介。換句話說，他們不僅接受一手的媒介信息，同時也是自發性二次信息傳播者。通過這種二次信息傳播，青年群體很容易形成自身獨特的「次文化」，青年「佛系人生」的興起與此不無關聯。其實一開始，所謂的「佛系人生」只是個別青年在網路上的自嘲式惡搞，但隨後迅速在網上傳播，並在不少青年朋友中即刻形成共鳴，進而成為一種頗具影響力的青年次文化和社會文化現象。一旦一種社會現象成為一種文化現象，其傳播的速度和力度將越來越驚人，正好比「佛系人生」的流行，它已成為當下青年自我群體認同的獨有次文化，他們願意在這種次文化的共鳴中尋找群體性慰藉。
三、虛假樂觀與虛無主義:「佛系人生」的實質與危害
「佛系人生」表面上看起來是一種強調洒脫修為的樂觀遁世主義態度，實際上並不樂觀也不積極，筆者認為，究其本質它是一種消極的遁世主義和悲觀主義生存論調。在這種消極和悲觀情緒下，其危害自然顯而易見。消極遁世，說到底是對生存狀態的悲觀主義呈現，在這種消極和悲觀狀態的雙重作用下，青年的精神世界和價值世界被抽空，最終不可避免地走向虛無主義。
1.「佛系人生」的樂觀洒脫只是表象
「佛系人生」不是瀟洒超脫的代名詞，而是一種消極的遁世主義和悲觀主義，也是一種得過且過的惰性化生活態度。表面上看，「佛系青年」似乎在踐行一種生存態度的悖論:這種不爭不搶、無欲無求的生存觀究竟是一種瀟洒超脫，還是一種無助的悲觀消沉?從基本生存面貌來說，「佛系青年」得過且過，生活態度隨意平和，似乎對一切都無所謂，尤其對於得失很不看重。但深入挖掘可以看出，他們並非真正的佛學中的超脫修為，也並不會真正願意放棄生活中的物質和精神享受。只不過，他們迫於現實的社會壓力和主觀的無奈，選擇了以超脫瀟洒的面貌出現。因此，這並不是真正的「看破紅塵」，要告別所有庸俗，走向無欲無求、四大皆空的佛學境界，更遑論內心反省、樂善好施、普度眾生的佛學氣度。最終，這只是一種看似洒脫實則消極的「被迫的」遁世主義，究其本質，不是樂觀積極而是悲觀無助。
2.青年人以「佛性」自嘲具有積極的一面
儘管青年人倡導所謂的「佛系人生」並非真正的樂觀洒脫，但這並不能否認該文化現象有其積極一面。
一方面，從大的方面來說，「佛系人生」是一種社會生活主題轉變後的青年文化表徵，它表徵著青年群體告別了傳統宏大的政治觀、人生觀敘事，積極地向生活世界回歸。眾所周知，90後與父輩一代生長於完全不同的社會情境之中，不像父輩成長期主要集中於改革開放之前，受到「文革」時代非常濃厚的泛意識形態社會氛圍的影響;也不像80後成長期主要集中在改革開放之初，其成長和生活氛圍尚不及當下這般寬鬆和活潑。90後的生長期基本處於世紀之交或新世紀之後，其生活氛圍已經非常活潑，尤其社會物質生活條件越發富裕，這使得他們與父兄輩對生命與生活的理解有所不同。90後不再過多關注嚴肅的國家政治生活，而是更加關注自身生活世界，換句話說，其生活主題越來越遠離形而上的社會價值領域，開始實實在在地、形而下地探討生命本身的意義。當然，這也是90後被人詬病之處:有些人認為90後缺乏父輩高亢的政治熱情，對宏大的國家事務不夠關心。
另一方面，從小的方面來說，青年人以「佛系人生」自嘲，可以舒緩壓力，從而更輕鬆地適應社會。不消多說，在這樣一個驟變的時代，90後的生存壓力並不小，他們需要找到適合自身的壓力舒緩途徑。青年人學會自嘲式認同，調侃自己為「佛性青年」，這實際上也是用較為輕鬆的心態自嘲式地面對外在壓力。因此，也可以視之為一種對嚴峻生存狀態的自我舒緩，對於生存而言它有積極的適應性一面。
3.「佛系人生」慢性的、隱性的消極危害
作為一種青年亞文化現象，儘管我們不否認「佛系人生」的社會必然性，但其慢性的、隱性的危害更值得關注、不容忽視。這主要體現在三個方面。
其一，它會導致青年的精神空虛和自我迷失。消極也好，積極也罷，遁世主義無疑是一種去理想化的生存狀態和心境。青年人應當有自己的精神境界和洒脫的得失觀，但這並不意味著可以丟掉遠大理想，成為只關注形而下而不關注形而上的庸俗的遁世主義者。關鍵是，不加思辨的遁世主義往往導致自我迷失和個性的喪失，使人失去獨立人格，成為被抽空了理想和個性的「單向度的」年輕人。正如薩特在討論個體與歷史總體的關係時所說的那樣，「此種存在從一誕生起就對自身進行總體化，並繼續進行到死亡為止。在此基礎上，個體從歷史的範疇中消失了」[7]。
其二，它會通過群體化感染，起到惡性的青年亞文化示範效果。如前所說，自媒體時代的青年亞文化尤其容易成型和傳播，青年群體也樂於自發性地參與青年亞文化的創造和傳播，這要求我們要重視任何形式的青年亞文化現象。積極的青年亞文化，其示範意義不言而喻，然而消極的青年亞文化，其惡性示範性效果值得警惕。如果在輿論引導和主動教育方面無法及時跟進和糾正，它勢必會將惡性的示範效果傳播到更多的群體。
其三，它會在哲學層面否定既定社會價值觀，最終走向價值虛無主義和生命虛無主義。對於一切都無所謂，不在乎所有的既定社會價值標準，這顯然帶有強烈的虛無主義色彩。在價值觀層面，「佛系人生」倡導價值標準的虛無化，致使青年對一切冷漠視之，不去做「無謂的」努力，這導致一種消極的、虛無主義的價值觀。在生命觀層面，「佛系人生」倡導消極遁世，致使青年人過於淡然地面對生命和生活本身，走向了更為「無為化」的人生態度，進而也會在集體生活和社會化活動中呈現出不參與性、不合作性一面，這對於成長期的青年人是不利的。更嚴重地說，這會導致年輕人在社會生活中沉默失語，成為「消逝的一代」。
四、警惕美國「頹廢的一代」在中國重現
1.「佛系青年」與「頹廢的一代」
眾所周知，「二戰」後的美國曾出現「頹廢的一代」，也稱「垮掉的一代」或「疲憊的一代」。所謂「垮掉的一代」是歐洲存在主義在美國的一個變種，它與今日中國出現的「佛系青年」有很多的相似性。「二戰」後的美國經濟迅猛發展，率先進入消費社會，但物質的極大豐富並不能掩蓋精神生活上的不足。冷戰的進行，麥卡錫主義的盛行，以及包含黑人運動、婦女運動、綠色運動、同性戀運動在內的反正統運動的風雲突起，使得美國進入一個極端特殊的歷史時期。青年一代迅速響應，以薩特存在主義為哲學圭臬，尋求絕對自由，倡導奇裝異服、洒脫不羈，蔑視社會法紀並反對一切傳統道德和社會規約。青年們一方面沉淪於縱慾和絕對自由，另一方面卻萬馬齊喑，不抵抗也不合作，他們自稱「逍遙派」和「明眼人」，整個青年群體一時陷入表面上強力抵抗現存社會規約，實則消極沉淪，跌入缺乏理想和真正生命激情的沉悶狀態之中。事實上，儘管與美國「頹廢的一代」在群體規模及社會影響等方面尚有差別，但中國的「佛系青年」幾乎克隆了美國「頹廢的一代」的所有特質，倡導絕對自由、自認樂觀洒脫、假裝遁世不爭，如是等等，這顯然值得我們高度關注。
2.青年的生存境遇和「頹廢的一代」的中國重現
當代中國青年生活在一個驟變的時代，其生存境遇雖然日漸富裕、寬鬆，但並非處處坦途。個體的成長期危機、外在的社會生存壓力，像一塊塊巨石壓在青年人的肩膀上，這讓經事不多、抗壓能力不強的青年人感到惶恐。例如一些青年人，每提到學業、就業、婚戀、買房等現實問題，有些不敢面對，一心只想逃避。而社會價值觀念的多元化，雖然為青年人提供了多元且寬容的可選生活方式，但同時也為包括「佛系人生」在內的各種生存理念的產生與流行提供了社會溫床。受到存在主義負面影響的一些青年人，以「佛系青年」自居，自恃找到了一種特立獨行的生存方式和生活哲學，這顯然對其自身和社會都是有害的。青年一代應該是朝氣蓬勃的一代，應該有遠大理想，有深深的社會責任感和主人翁意識，而不是像當年的美國「頹廢的一代」那樣，得過且過地沉浸在自己極端化的生活方式之中，最終成為失語的一代、「消逝的一代」。
3.避免中國青年重蹈「頹廢的一代」的覆轍
我們知道，美國「頹廢的一代」曾引發了嚴峻的教育難題和社會問題。例如，「頹廢的一代」強調極端多元化的政治觀、價值觀，主張向一切傳統秩序開戰，這種不講分寸的解構主義，導致了青年一代不願認同所有主流價值，從而極端缺乏社會凝聚力和向心力。再如，「頹廢的一代」主張得過且過的極端享樂化生活態度，這導致了諸如一夜情泛濫、同性戀流行、濫用毒品、生活混亂、與家庭決裂等一系列嚴重的社會問題。事實上，在今天的中國青年群體中，已經或多或少開始出現當時美國青年所遭遇的那些問題，「佛系青年」只不過是出現的眾多問題中的一種表現形式罷了。
如何避免中國青年重蹈美國「頹廢的一代」的覆轍，已經不只是一個教育問題，亦成為一個必須正視的社會問題。對此，首先要加強對青年群體的社會主義核心價值觀教育，尤其加強對其生命觀與人生價值觀的教育。這有助於青年人更好地看待生命與生活，樹立科學的、積極的人生觀和價值觀，從而增強化解極端社會思潮消極影響的能力。其次，要加強對存在主義的理論研究，剖析和反思它對當代中國青年的消極影響，這不僅有助於我們搞好青年生命觀教育工作，也有助於我們搞好其他青年工作。當然，創造相對寬鬆的學習氛圍和社會生活氛圍，從客觀上減輕青年人的外在壓力，從源頭上消除「佛系人生」滋生和蔓延的社會溫床，更是一個亟待解決的宏大社會工程。
[基金項目:教育部人文社科青年項目「當代西方社會思潮對我國大學生的負面影響及其對策研究」(項目編號13YJC710042)、中國博士後面上資助項目「歷史唯物主義與歷史主義關係研究」(項目編號2017M620170)的階段性成果]
宋德孝:上海政法學院馬克思主義學院副教授，同濟大學人文學院博士後
參考文獻:
[1][2]海德格爾.存在與時間[M].北京:三聯書店，1997:136，244.
[3]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社，1995:2.
[4]宋德孝.中國「新世紀一代」與美國「反正統一代」之比較[J].中國青年研究，2012(11).
[5]讓·鮑德里亞.消費社會[M].南京:南京大學出版社，2006:1.
[6]埃里希·弗羅姆.健全的社會[M].北京:國際文化出版公司，2003:116.
[7]薩特.辯證理性批判[M].合肥:安徽文藝出版社，1998:185.
本文刊發於《中國青年研究》,經本公眾號重新排版,引用請上中國知網下載原文。
TAG:中國青年研究 |