馮波：馬克思對斯賓諾莎的雙重閱讀
馬克思對斯賓諾莎的雙重閱讀
——反思阿爾都塞閱讀《資本論》的方法
馮 波
摘要
馬克思不僅是一個優秀的寫作者，還是一個非凡的閱讀者。他對所有寫作者尤其是斯賓諾莎的著作都加以雙重的閱讀，即劃分出自在體系和自覺體系。研究馬克思對斯賓諾莎的雙重閱讀就需要深入到馬克思對斯賓諾莎具體著作的摘錄筆記之中，即馬克思早年的《神學政治論》摘錄筆記。馬克思通過對《神學政治論》章節次序的改變，不僅實現了對斯賓諾莎論證結構的整體改造，而且還將斯賓諾莎的宗教批判更加激進化了。馬克思雙重閱讀的方法並非阿爾都塞所言是一種有意義的誤讀，而是重現作者原意的閱讀，並且前者本身就是一種閱讀方法上的虛無主義。馬克思的閱讀方法從斯賓諾莎對聖經的閱讀方法中來，並且將斯賓諾莎的閱讀方法更加激進化。
一
馬克思論作者的「雙重體系」
馬克思不僅是一個優秀的寫作者，而且還是一個不凡的閱讀者。他不僅閱讀了古往今來的著作，而且還擁有其獨特的閱讀方法。馬克思說，他對伊壁鳩魯、斯賓諾莎乃至對所有作者的閱讀，都要劃分出自覺的體系和自在的體系，即「作者實際上提供的東西」 和「他自認為提供的東西」。對伊壁鳩魯僅存的斷片的閱讀是如此，對斯賓諾莎體系性的著作，馬克思也如是閱讀，「斯賓諾莎視為自己體系的基石的東西和實際上構成這種基石的東西，兩者完全不同」。 自覺的體系就是作者自認為提出的東西，而自在的體系就是作者實際上提出了但他自己並未意識到的東西。柄谷行人說，自覺的體系就是「作者有意識支配的體系」；而自在體系就是「作者所『沒有支配』的體系」, 前者是作者有意識的行為的結果，後者則是作者雖無意識但卻真實表達的內容。
可見，馬克思的閱讀過程是雙重的，他在閱讀的過程中區分出兩個體系來，一個是作者自覺地、有意識地呈現給讀者的體系；一個是潛藏在著作內部的、作者實際想要表達的內容的體系。前者是外部的、表面的，後者是內在的、深層的；前者是顯白的，後者是隱微的。顯白與隱微本來就是外與內，公開與秘密的意思。
馬克思的隱微與顯白與施特勞斯所言差異頗巨。在施特勞斯看來，哲人的隱微和顯白都是有意為之的、自覺的過程，或者為了避免大眾對哲人的迫害，「為了保護哲學，就需要有顯白教誨，哲學必須披掛顯白教誨的盔甲才能上場」。 或者是為了避免讓哲學迫害大眾的政治生活，「哲學或科學，作為人的最高級活動，試圖用關於『萬物』的知識取代關於『萬物』的意見；但意見是社會的基本要素；因此哲學或科學的努力就會瓦解社會所賴以生存的基本要素，於是便危機到了社會」。 雖然呈現於外乃至公開出版之後，大眾也有機會接觸到該著作，但呈現於外不一定就是為了面向大眾；同樣，雖然隱匿於內的東西往往只有少數人通過細緻閱讀才能發現，但隱匿於內卻不一定就是為了向少數人秘傳。施特勞斯狹隘地認為，顯白作為一種外在呈現或外部學說，就一定是面向大眾的教誨，「是具有教諭性質的大眾教誨，處在前台」；隱微作為一種內在隱匿或內部學說，就一定是面向具有哲人潛質的少數人的秘傳教誨，「僅僅透過字裡行間暗示出來」。 而在馬克思那裡，隱微與顯白的二分並非哲人有意為之，顯白是哲人有意地提出的體系，而隱微則是哲人無意識地表現出來的體系。
馬克思對隱微與顯白的理解還表現在他對黑格爾的理解上，他曾經斷言，黑格爾法哲學中各概念的發展歷程其實是雙重的，即「既是隱微的（esoterische）又是顯白（exoterische）的歷程」。法和國家的諸概念及其演繹只是它顯白的部分，「隱微的部分關心的總是在國家中重新找出邏輯概念的歷程」， 就是法和國家諸概念背後的邏輯概念的演繹過程。在馬克思看來，黑格爾在《法哲學原理》中的顯白部分，即自覺地呈現出來的是法哲學的內容，而他隱微的部分，即隱匿在他的法哲學背後的、自在的東西卻是他的邏輯學。或言之，從表面上看，黑格爾自以為講的是法哲學但他沒有意識到他實際上講的卻是邏輯學，黑格爾不關心歷史上或現實中國家從市民社會中產生的事實，而僅僅從邏輯思辨中推導出國家先於市民社會的結論。法哲學僅僅是他邏輯學的根底處生髮出來的枝葉而已，其中充滿了法哲學中的概念與概念之間的辯證邏輯結構，而不是法的事實本身；就像泛神論中的神在一切物之中一樣，黑格爾的邏輯學存在於一切應用學科（自然哲學和精神哲學）之中，因此馬克思稱黑格爾為「邏輯的、泛神論的神秘主義」。 在此，黑格爾的《法哲學原理》作為公開出版的教程，馬克思揭示出它的顯白就不像施特勞斯所說的那樣是為了俯就大眾的理解力，其隱微也不是為了向少數人秘傳；馬克思僅僅揭示出黑格爾法哲學背後所隱匿的觀念論實質而已。
馬克思對黑格爾雙重體系的解釋也不同於青年黑格爾派。青年黑格爾派相信，黑格爾在其公開出版的著作中存在著很多有意妥協之處，其保守性僅僅是他迫於政治形勢而故意有所隱瞞的結果，「把黑格爾區分為『隱微的』（esoteric）黑格爾和『顯白的』（exoteric）黑格爾，是青年黑格爾派研究老師思想最常用的公式。黑格爾在他生前有意或者無意地隱瞞了他哲學的真實含意。黑格爾思想的革命傾向被掩蓋起來了，而把這種革命的傾向公開揭示出來則是他弟子們的任務」， 布魯諾?鮑威爾就曾用這種方法揭示出了一個「無神論」的黑格爾來。而在馬克思那裡，一方面，隱微和顯白並非黑格爾有意為之的結果；另一方面，隱微的邏輯學不比顯白的法哲學更激進，法哲學也不比邏輯學更保守，甚至法哲學的觀念論特徵以及它與現實、歷史之間的衝突（如市民社會與國家之間關係的顛倒）恰恰就源於黑格爾思辨的邏輯學。
馬克思對伊壁鳩魯、斯賓諾莎和黑格爾等作者的雙重體系的劃分和論述，理應成為阿爾都塞所提出的「徵候讀法」的理論基礎，但他都無一例外地忽視掉了；那麼，使用徵候讀法來閱讀馬克思，就變成了缺乏合法性根據的作法了。所謂「徵候讀法」，就是「在同一運動中，把所讀的文章本身中被掩蓋的東西揭示出來並且使之與另一篇文章發生聯繫，而這另一篇文章作為必然的不出現存在於前一篇文章中」。 徵候閱讀歸根結底是一種「雙重閱讀」：它既是對「所讀的文章」的閱讀，也是對「另一篇文章」的閱讀；後者雖然不是明明白白地出現在前者之中，但它作為隱匿的內容確確實實地存在於前者之中，只有在前者的失誤、錯位和斷裂之中才表現出來。借用馬克思的術語，阿爾都塞所謂「所讀的文章」就是「自覺體系」，就是作者自認為提供的、自覺地提出的內容；而「另一篇文章」就是「自在體系」，就是作者雖沒有意識到，但確實地、實際地表現出來了的內容。並且正是由於「自覺體系」所出現的種種失誤、錯位和斷裂，馬克思才通過自在體系來理解這些作者的思想。這一點，在馬克思對斯賓諾莎的直接閱讀中體現得特別明顯，阿爾都塞卻反而沒有關注到馬克思早年摘錄斯賓諾莎《神學政治論》的筆記。儘管他在該筆記出版之前就已經出色地通過對《資本論》的閱讀發現了馬克思「雙重閱讀」的方法，但對該筆記的研究可以對阿爾都塞的研究加以有益的反思和批判。
二
馬克思筆記中的斯賓諾莎自在體系
馬克思曾經應布魯諾?鮑威爾之邀去閱讀斯賓諾莎，並且對斯賓諾莎的《神學政治論》做出過系統的摘錄。馬克思並非機械地、從頭到尾地依次摘抄，而是有意識地將其章節次序加以調整並對其內容有所取捨。從馬克思對斯賓諾莎著作的章節次序的有意調整來看，馬克思對斯賓諾莎的閱讀過程，實際上就他是有意識地對斯賓諾莎的論證體系進行重大調整的過程。研究馬克思對斯賓諾莎的《神學政治論》的摘錄情況，是研究馬克思的閱讀方法，以及馬克思與斯賓諾莎之間思想聯繫的重要途徑。但實際上，該筆記自1976年發表以來在學界沒有得到足夠的重視：絕大多數人都不曾問津這部作品，即便有人意識到有這麼個筆記的存在，也由於馬克思無一評介之語，而使人感到無從下手，就像杜波-溫斯坦（Idit Dobbs-Weinstein）所言，「這個奇怪的作品仍幾乎全然是隱匿的（甚或是隱秘的），這可能反映了人們對其形式和內容的極度不安。即便這個文本的存在已被人知曉，但它依然免不了幾乎全然被忽視」。 這種忽視的代價就是，使馬克思與斯賓諾莎的思想關係的研究缺乏了足夠的文本依據，也使馬克思的閱讀方法研究失去了深入探討其性質和來源的機會，也失去了檢討阿爾都塞徵候讀法的契機。
馬克思具體是如何閱讀斯賓諾莎的《神學政治論》的呢？
首先，馬克思把《神學政治論》中論奇蹟的第六章列為首章。奇蹟觀念是正統神學最重要的教義，它的存在對於信徒來說就是上帝存在的證明，也是先知預言的有效性保障，更是傳教士吸引異教徒來信仰上帝的有效手段。因此，馬克思格外地看重這一章，以至於他並沒有摘錄《神學政治論》的原有序言，而是把這一章當作《神學政治論》真正的序言來看待。
其次，馬克思摘錄的是《神學政治論》的第14章到第20章。這七章是該書的終點，其主要內容是論證思想自由和民主政體的合理性，這也正是斯賓諾莎撰寫該書的目的和意義所在，更是馬克思摘錄的重心所在（具筆者統計，馬克思一共摘錄了《神學政治論》167處，該部分就佔了59處之多，並且還放在如此首要的位置上摘錄）。馬克思把《神學政治論》的最後七章幾乎提前到了正文的最前端，把斯賓諾莎「水到渠成」的結論變成了他「開門見山」的前提。在斯賓諾莎那裡，思想自由和民主政體是還需要申辯其合理性的東西，是還需要他一步步吸引讀者讀到最後再去點破的結論；而在馬克思那裡，思想自由和民主政體的合理性是不需要再去申辯的事實，並且以此為前提，去探討接下來的、對正統神學教義的批判，以及對聖經的批判。
正如當代西方馬克思學的鼻祖呂貝爾在解釋馬克思對斯賓諾莎《神學政治論》的摘錄時所說的那樣，「馬克思挪用了在他的世界觀看來是必然性的東西。他在摘錄他明顯認為是確信的、人的真理」。 這一點，在馬克思對該部分的摘錄中體現得特別明顯。馬克思摘錄了斯賓諾莎的論斷，「國家的真正目的是自由」；「在所有政體之中，民主政體是最自然，與個人自由最相合的政體」。 在杜波-溫斯坦看來，馬克思捨棄文本的前後文摘錄了「國家的真正的目的是自由」這句話，使它在斯賓諾莎那裡處於「半隱匿狀態」的話變得「更加醒目，更加顯白」。並且馬克思對該句的理解也更為激進，「馬克思在目的和克服這兩層含義中強調了解放是國家的目的（end）」， 即解放或自由既是國家的目的也是對國家的克服。在這一點上，馬克思無疑將斯賓諾莎的政治哲學激進化地理解了，因為斯賓諾莎認同國家存在的合理性，而馬克思則從斯賓諾莎那裡得出揚棄國家的要求。
再次，馬克思摘錄的是《神學政治論》的第7章到第13章，而這七章的主要內容是斯賓諾莎對聖經的閱讀和批判。這部分馬克思摘錄的篇幅最短，僅僅摘錄了32處。由此看來馬克思並不重視該部分，但這並不妨礙馬克思對斯賓諾莎解釋聖經的方法，以及斯賓諾莎對《摩西五經》真實作者的研究的熟悉。
馬克思在寫給萊?菲利普斯的信上說，「其實，從達爾文證明我們大家都起源於猴子的時候起，未必還有什麼打擊可以動搖『我們對於祖先的自豪感』。《摩西五經》只是在猶太人從巴比倫囚禁中返回以後才著成的，這一點斯賓諾莎在他的《神學政治論文》中就已經探討清楚了」。 斯賓諾莎通過對聖經的語言和歷史的研究，得出結論說《摩西五經》的真實作者並非猶太人的神聖祖先摩西，而是在希伯來亡國之後、流亡巴比倫期間的先知以斯拉。 該先知為了使亡國後的猶太人依然能夠恪守祖先的律法，因而精心地撰寫了律法書，並在這些律法書中把猶太人說成是上帝的選民。為了保障該學說的神聖性，他把作者說成是曾在西奈山上唯一與上帝面對面交談過的、猶太人的祖先摩西。馬克思認為，被猶太人認為神聖之書的《摩西五經》，確定猶太人為上帝選民的聖書經典，竟然被斯賓諾莎證明為後世的杜撰，這不得不說是對猶太民族的民族自豪感和自尊心的嚴重打擊。但馬克思並不因此同情猶太人的遭遇，反而讚賞並歡迎斯賓諾莎的理智真誠和現實主義的態度，這也就可以理解馬克思與斯賓諾莎身為猶太人卻猛烈地批判猶太人和猶太教的原因了。
最後，馬克思摘錄的是《神學政治論》的第1章到第5章，這五章再加上論奇蹟的第六章，正好構成了斯賓諾莎根據聖經所展開的、對正統神學諸觀念（如預言、先知、選民、神法和儀式、奇蹟等）的批判部分。這六章馬克思摘錄的篇幅最大，有76處之多。
雖然馬克思對《神學政治論》的摘錄十分完備而詳細，但是他卻對其摘錄的段落無一評介，因此我們在此筆記中不可能找出馬克思關於《神學政治論》的內在體系的直接理解，比如斯賓諾莎的著作何以可能劃分出兩個體系來，斯賓諾莎的內在體系為何就是馬克思所摘錄的順序，這樣的內在體系相比斯賓諾莎自覺的體系又有什麼不同的意義等等。但是，我們卻可以從他的摘錄狀況中間接性地獲得一些結論。
首先，《神學政治論》的自在體系相對自覺體系所體現的不同意義。
從馬克思對斯賓諾莎的論證結構的調整上來看，比較明顯的就是，馬克思把斯賓諾莎對聖經的批判，放在了對正統神學諸觀念的批判之前。這種調整的意義是重大的。斯賓諾莎的《神學政治論》原本的體系結構是先根據聖經來批判正統啟示神學的諸觀念，然後再去批判聖經；同時他對聖經的批判，也僅僅是對聖經的理論價值的否定，卻保留了它在道德實踐上的價值。正如斯賓諾莎所說，「上帝所需求於人的沒有別的，只有對於他的神聖的公正與仁愛的真正的了解，這種了解對於科學的準確性是不必須的，而對於順從卻是必須的」。 在他看來，為了防止社會契約遭到破壞，為了維持社會狀態和國家，就必須要有政府、法律、武力和宗教、道德。僅僅靠政府、法律和武力的強制是不夠的，因為「人的天性是不受絕對的壓制的」， 所以除了強制之外仍需道德宗教對大眾加以溫情脈脈的說服，使他們心甘情願地服從於政府、法律和武力。所以，斯賓諾莎是為了維護道德和社會狀態才選擇去維護聖經的權威的，並且以此為前提才把聖經作為他批判正統啟示神學諸觀念的權威和根據。
而馬克思筆下的《神學政治論》的體系結構就變成了：首先破除聖經的神聖性和權威性，如論證《摩西五經》的作者不是摩西；然後再去批判正統啟示神學的各種觀念。聖經的權威首先被駁倒了，如果再像斯賓諾莎那樣，根據聖經來批判正統神學的啟示觀念的話，就顯得荒謬了許多；在馬克思那裡，一個被破除了神聖性和權威性的聖經，就無法再作為批判正統啟示神學的權威和根據了。馬克思這樣做，實際上就連聖經在道德實踐上的價值也被否定了；試想，一個被認定是後世杜撰的聖經，一個缺乏神聖性和權威性的聖經又如何說服大眾遵守它的道德誡命呢？而斯賓諾莎卻以缺乏神聖性和權威性的聖經為根據來批判正統啟示神學的觀念，這樣做不是自相矛盾嗎？
這樣看來，馬克思所摘錄的《神學政治論》實際上要比斯賓諾莎本人的宗教批判激進了很多。從斯賓諾莎實際所提供的外在結構或「自覺的體系」來看，斯賓諾莎的論證是成問題的。如何既把聖經作為批判啟示神學的權威和根據，又要對聖經加以批判呢？這兩者之間顯然是不相適應的。馬克思意識到了斯賓諾莎《神學政治論》論證結構的不相自洽、不相適應，因此才在摘錄上做了相互自洽和相互適應的處理。
馬克思做出如此處理的依據是什麼呢？日本學者內田弘認為，馬克思重構斯賓諾莎《神學政治論》的依據是斯賓諾莎的自然哲學，「馬克思依據斯賓諾莎的自然哲學重構了《神學政治論》」， 即馬克思把斯賓諾莎固有的哲學徹底化來理解《神學政治論》。但內田弘並沒有解釋，馬克思自然哲學地還原《神學政治論》的合理性何在。馬克思說，「一個哲學家由於這種或那種適應會犯這樣或那樣的表面上首尾不一貫的毛病，是可以理解的，他本人也許會意識到這一點。但是，有一點他意識不到的，那就是：這種表面上的適應的可能性本身的最深刻的根源，在於他的原則本身的不充分或者哲學家對自己的原則沒有充分的理解。因此，如果一個哲學家適應了，那麼他的學生們就應該根據他的內在的本質的意識來說明那個對於他本人具有一種外在的意識形式的東西。」 馬克思在此雖然指的是「哲學家」黑格爾，但同樣也適用於「哲學家」斯賓諾莎。
斯賓諾莎可能出於對某事物的適應而在表面上表現出了「首尾不一貫」和不自洽，但並非像施特勞斯所說那樣，為了避免大眾閱讀他公開出版的著作而故意讓大眾讀不懂，「斯賓諾莎的說話方式就是讓大眾搞不懂他的意思。正是由於這個緣故，斯賓諾莎就以自相矛盾的方式來表達自己的觀點：那些對他的異端陳述感到震驚的人讀到多少有點正統的套話，又會感到寬慰」。 馬克思是否認這種可能性的。斯賓諾莎的不自洽並非出於外在原因而有意為之的，他真誠地認為對聖經的批判與把聖經視為權威和根據是相互適應的，這說明他自己的原則即宗教批判的精神還不夠徹底，或者他對自己的原則的認識還不充分，沒有認識到他的批判精神還應該運用到道德宗教上去。既然如此，那麼作為斯賓諾莎的讀者，以及繼承斯賓諾莎宗教批判精神的「學生」，就要根據斯賓諾莎的「內在的本質的意識」即他自己的宗教批判的精神或原則對他「外在的意識形式的東西」即他外在呈現出來的體系加以說明，甚至對其加以進一步的改造處理。因此，斯賓諾莎「內在的本質的意識」就是馬克思對斯賓諾莎實際提供的、外在呈現的東西即「自覺的體系」加以調整、改造根據所在。
三
馬克思閱讀方法的斯賓諾莎來源
實際上，馬克思閱讀斯賓諾莎的方法，就源於斯賓諾莎，源於斯賓諾莎對聖經的閱讀。斯賓諾莎是如何閱讀聖經的呢？
斯賓諾莎解釋聖經的基本原則就是，「討論聖經的內容只能從聖經本身及其歷史出發，除此之外別無其他解釋聖經的標準和論據」， 馬克思也將這句話原封不動地摘抄在了筆記本上。
首先，討論聖經只能從聖經本身出發，因為聖經的敘事大多是神秘的啟示和神話，所以不能預先假設聖經的記載就是符合理性的，因此不能用哲學來解釋聖經，「聖經所關心的事情不能由理性的自然之光從原則之中演繹出來。因為聖經絕大部分是由歷史的敘事與啟示構成的」。 斯賓諾莎以此原則否定了中世紀以來把哲學當作神學婢女的做法，但不以哲學來解釋聖經不等於他承認只能以啟示宗教的方式來解釋聖經。在斯賓諾莎看來，聖經是以神秘的啟示和神話的方式對大眾言說的道德說教；啟示宗教只是聖經的表達手段，其目的是道德宗教。聖經不是啟示宗教的，而是道德宗教的聖典。例如，斯賓諾莎發現，聖經中的上帝只欺騙邪惡的先知，而給善良的先知啟示真理，「先知的確定性不是數學般的而僅僅是道德上的」。 而神學家對聖經的研究則將聖經的手段和目的倒置了，把聖經當作啟示宗教的聖典，其中的道德宗教則成了次要的成分。
其次，談論聖經只能從聖經的歷史出發，而聖經的歷史包括聖經各卷撰寫時所用的語言，每卷經文的主題以及作者情況（生平、性情、遭遇和學識），以及每卷經文的遭遇即最初是否受歡迎、落到何人之手，是誰把它歸入聖經之中等等。 因此，所謂從聖經的歷史出發來解釋聖經，其實就是把聖經理解為一本由人所寫的著作的編撰過程和流傳過程，這樣，「我們對神聖文本的閱讀就變成了我們對它的過去的了解」。 斯賓諾莎對聖經的閱讀過程其實就是把神聖文本世俗化、自然化的過程。聖經的歷史並非神聖的歷史，它不過是人的歷史、以色列民族的世俗歷史，「斯賓諾莎的這種研究清楚地把聖經置於人的歷史之中」。 斯賓諾莎對聖經的閱讀就是從神聖的歷史之中尋找真實的、世俗的、人的歷史的過程，同時也就是破除聖經的宗教神話的過程。
阿爾都塞說，「斯賓諾莎是第一個對讀，因而對寫提出問題的人，……他在世界上第一次用想像與真實的差別的理論把閱讀的本質同歷史的本質聯繫起來。這一切使我們理解了，馬克思之所以成為馬克思就是因為他建立了歷史理論以及意識形態和科學之間的歷史差別的哲學，而這一切歸根結蒂是在破除閱讀的宗教神話的過程中完成的」。 斯賓諾莎對聖經的閱讀過程，是一種破除聖經的宗教神話的過程，將聖經中的神聖敘事轉化為世俗的歷史事件的過程，因此，斯賓諾莎的閱讀過程也是 「祛秘」（demystification） 的過程。與斯賓諾莎十分相似的是，馬克思的閱讀方法，就是在斯賓諾莎《神學政治論》具有神聖的、保守的外觀的自覺體系背後，尋找其真實的、批判性的自在體系的方法。所以，馬克思閱讀的過程同時也是一種反思、批判和破除神話的過程。
阿爾都塞把馬克思的斯賓諾莎式閱讀方法稱之為「徵候讀法」，就是通過閱讀找到作者所使用的概念與他研究的對象之間的空白、斷裂和錯位之處，並且通過轉換總問題結構的方式來補充、糾正和完善之的過程，徵候讀法是一種自覺的、反思批判的閱讀，「『徵候』閱讀，即系統地不斷地生產出總問題對它的對象的反思，這些對象只有通過這種反思才能夠被看得見」。 斯賓諾莎正是看到了聖經的對象是道德宗教，但使用的術語卻是啟示宗教的；因此他閱讀聖經的過程，就是轉換聖經文本總問題的過程，將聖經的總問題從啟示宗教，轉化為道德宗教。用馬克思的術語來解釋斯賓諾莎的閱讀方法的話，啟示宗教只是聖經的「自覺體系」，聖經的「自在體系」是道德宗教。同樣地，馬克思正是看到了斯賓諾莎哲學的對象和《神學政治論》道德宗教的概念之間的斷裂和錯位，所以才通過重構《神學政治論》以轉換斯賓諾莎的總問題，即從維護聖經的道德權威，轉化為對聖經權威的徹底批判。在馬克思看來，斯賓諾莎的自覺體系是只批判聖經的理論價值而保留聖經的道德實踐價值，而斯賓諾莎的自在體系是既批判聖經的理論價值，同時又破除聖經的道德權威。
但是，無論是斯賓諾莎對聖經的閱讀，還是馬克思對斯賓諾莎的閱讀，都不是阿爾都塞所說的「有罪的閱讀」（無論這種「有道理的罪過」）， 或赫爾所說的「違反原意的閱讀」； 恰恰相反，斯賓諾莎和馬克思的閱讀方法是一種「無辜的閱讀」，或者說是「探尋作者原意的閱讀」。斯賓諾莎並不認為他對聖經的閱讀違反了聖經作者的原意，而是在破除聖經的神聖敘事的表象之後，發現聖經作者利用神聖敘事對大眾加以道德教誨的本意。馬克思也不會認為他對斯賓諾莎的閱讀是對斯賓諾莎的歪曲，即便這種歪曲是有道理的、具有創新性的，因為所謂「自在」（an sich），就是「本來」、「本身」和「原本」的意思，而且馬克思明確說「自在體系」是斯賓諾莎「自覺提出的體系」背後確確實實存在著「實際的內部結構」，不出現不等於不存在。所以馬克思對斯賓諾莎的閱讀就是在探尋斯賓諾莎的本意。馬克思揭示的是斯賓諾莎無意識的但卻真實的想法。
阿爾都塞崇尚有罪的閱讀，崇尚違反原意的閱讀。這種閱讀雖然有利於馬克思主義理論在當代的重新出場，但它最大的問題就在於，這種閱讀使作者的原意成為不必要的東西了。這樣的閱讀缺乏闡釋是否精準的客觀標準，而閱讀的過程就成了讀者任性的、任意的選擇過程，這就不可避免地會導致一種「方法論上的虛無主義」（methodological nihilism），「由於缺乏解釋是否準確的一般標準，或者其他類似的東西，……那麼我們就缺少了在最基本的理論見解之間做出選擇的理性方式，或判斷那些相互對立的觀點之間的差異的理性能力」。 一種閱讀方法或解釋學，一旦缺乏了闡釋精確與否的客觀標準，便只能是一味地追求創新性和符合時代感，那麼讀者們也便缺少了在各種閱讀和解釋之間加以辨別正誤的能力。其後果便是，一本書無論怎麼閱讀都行，無論怎麼解釋都是允許的，只要求新穎而不要求真實。這樣，所有的閱讀和解釋便在價值上都是等同的了，這無疑是一種虛無主義，一種閱讀方法上的虛無主義。
總之，馬克思的閱讀方法是從斯賓諾莎那裡繼承來的，但比斯賓諾莎對聖經的閱讀更加激進化。馬克思看到了斯賓諾莎對權力和現實的強調，看到了斯賓諾莎對道德的批判，而這些卻與斯賓諾莎對宗教和聖經道德及其權威的維護是自相矛盾的，馬克思說，「從近代馬基雅弗利、霍布斯和斯賓諾莎、博丹，以及近代的其他思想家談起，權力都是作為法的基礎的，由此，政治的理論觀念擺脫了道德，所剩下的是獨立地研究政治的主張，其他沒有別的了」。 因此馬克思斷言斯賓諾莎自覺體系之內存在著自在體系，並將這一自在體系揭示了出來。
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本文原載於《哲學動態》2018年第1期
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