海外漢學 | 卜正民：明代中國的危機與傳奇

原標題：海外漢學 | 卜正民：明代中國的危機與傳奇

卜正民(Timothv Brook)，(Timothy Brook)，男，加拿大人，1951年生。多倫多大學文學士、哈佛大學文學碩士、哲學博士。曾任多倫多大學、斯坦福大學、牛津大學邵氏講座教授，現為加拿大英屬哥倫亞大學歷史系教授，兼任聖約翰學院院長，是加拿大最活躍最具影響力的中國學家，治學博涉古今中外，尤以明史研究著稱，著有《為權力祈禱：佛教與晚明中國士紳社會的形成》、《縱樂的困惑：明代中國的商業與文化》、《明代的社會與國家》等，另編有《亞細亞生產方式在中國》、《中國公民社會》、《中國與歷史資本主義》、《鴉片政權》、《民族行為：亞洲精英與民族身份認同》等著作。卜教授視野廣闊，主張從全球比較的角度而不是孤立地研究中國歷史。

■：下面的訪談，我想主要圍繞你的著述生涯展開，先從你的博士論文開始如?

●：好的。我的博士論文是關於佛教與晚明士紳社會的關係，很難寫。這個題目既與佛教有關，又不是純粹的佛教史；既與士紳有關，又不是單純的鄉紳學(GENTLE STUDIES)。基本上可以說，一部分是佛教，一部分是鄉紳，一部分是社會史，一部分是思想史。我開始的時候都不知道要怎麼寫這個題目。我本來的題目叫「佛教寺廟在明朝的歷史經驗」，原準備寫八章。第一章就是「鄉紳與佛教寺院的關係」，後來這一章就變成我的博士學位論文，其他的七章都沒寫。當然，將來還準備回到那個題目去，繼續研究佛教寺院在明朝的經濟和社會的地位，這個題目很有價值。我在哈佛的最後兩年，參加過一個社會研究的項目，這個項目是戴維·蘭德斯主持的，他當時是哈佛大學社會研究學位委員會主席，一位很有名的歐洲歷史的學者。我不同意他的看法，但是他人很好。這個SOCIAL STUDY PRO—GRAM是一個跨學科項目，專門為二年級三年級四年級的學生而設，給他們講歷史學、社會學、哲學等方面的理論和方法，不知道這個項目現在還在不在。參加這個PROGRAM，並在這個項目教書，使我有機會置身於一個跨學科的學術語境中，這對如何觀察歷史產生了經久的影響。

我的博士論文最初就借鑒了社會學的網路理論，當然，我後來在修改成書的時候，感到不需要利用這種理論，又把它捨棄了，但當時我對這些理論是比較感興趣的。博士論文寫完以後，修訂工作極其緩慢，因為我不願意把時間全部投到修訂工作中去，我要做別的東西，所以，我那本PRAYING FOR POWER是在畢業八年以後才完成並出版的。在這個過程中，我跟李約瑟合作研究過一個題目，即「中國科學發展的社會背景」。他本來的安排是，《中國科技史》第七冊講社會因素，所以他邀請我去研究中國社會背景對中國科學發展的影響。

回到博士論文，其實最初我並不清楚自己要寫什麼題目。我在上大學的時候修過佛教哲學方面的課，到北京大學留學時看過《高僧傳》和湯用彤先生關於佛教方面的著作。到復旦後，受李慶甲教授的影響，我又接觸了一些晚明思想家的著作，我覺得我應當選社會史或者思想史方面的題目。但究竟搞社會史還是搞思想史，實際上我上哈佛以後還不十分清楚。我個人的興趣偏於社會史的問題，那時我覺得思想史特別難學，年紀大以後寫思想史也許可以，年輕學者要寫思想史是很困難的，因此，我考慮寫社會史方面的題目。但要找一個適合自己的題目並不容易，我想乾脆把對佛教的興趣和社會史的興趣合在一起。這個決定有一個困難，我不知道中國的情況怎樣，我們這裡你要學習宗教的東西你就得跑到宗教系去，歷史系不怎麼做宗教的東西，沒有一個很清楚的方法。

所以，我選了這個題目以後，我的老師並不是十分贊成，他們說「你一定想做你就做，你做的話就是你的事，我們不負責」。我說好，沒關係。所以，我那篇博士論文基本上是我個人在摸索，沒有得到很多的輔導。開始做的時候沒有一個模式，也沒有一個很清楚的辦法。我就看了一些歐洲關於宗教方面的書，關於中國佛教史方面的書不多，對我而言，比較有用的主要就是我前面一再提到的霍姆斯·威爾奇教授寫的三本有關20世紀中國佛教史的著作。我當然不是簡單的模仿，但我確實是採取他的一些看法來寫16、17世紀中國佛教史。當我進入晚明鄉紳與佛教寺院關係的研究以後，我發現這其實是很複雜的一個問題，搞清這個問題，對理解明朝歷史有很大幫助。因為它有助於我們更仔細地分析鄉紳階層，他們的一些社會活動和一些政治活動。我的論文實際上是利用寺院的資料來更好地了解鄉紳，所以，到最後我對明朝佛教沒有做出多少新的東西，可是對鄉紳、縉紳卻取得了一些成果。

■：就是說，你的佛教史跟一般的佛教史不一樣，你的研究是跟社會史相結合?

●：對，對佛教的信仰或者宗教性的活動，對佛教本身的教義我不研究，我感興趣的是縉紳跟佛教到底是怎樣的一種關係。當然，我的題目是士紳與寺院的關係，就必須要研究寺院的田產、寺院的建築等，它們看上去都是比較具體的一些東西，而不是抽象的東西。

■：你說這篇博士論文只是最初計劃當中的一章，很想了解你計劃中的其他部分的具體構想?

●：具體，現在還說不上。其他部分主要就是研究寺院的經濟、寺院的勞動關係、寺院和縉紳的很多關係，這些題目我還繼續在寫，都是跟寺院有關系的，我本來的意思就是要從各種的角度來看寺院，看寺院在明朝社會裡面有什麼樣的作用，什麼樣的地位。

■：那麼，在你看來，寺院在晚明的時候，對當時的社會起到什麼樣的作用?

●：很難說，這些寺院一般都在某一個縣，當地最大的建築，最老的公共活動場所往往就是佛教的寺院，佛教寺院在那個時候的作用很大，既是進行宗教活動的場所，又是進行一些社會性活動的地方。在那時還不可能有公民社會的概念，寺院好像是一個另類的地方，上層人物要開一個會，常到寺院去；老百姓要做一些社會性活動，也常到寺院里面去辦。寺院好像就是一個公共的活動空間。

■：你認為寺院基本上是一個民間性的公共活動空間?

●：可是一些最大的寺廟，最有錢的寺廟，好像不是專供上層人物活動的場所，但就文化而言，上層人物的文化或者說士紳的文化，跟佛教寺院的文化是比較融合的，比較高級的FOLKWAY(習俗)。

■：你的研究特別有意思，寺院的研究中國也有一些學者在做，但是從社會史的角度去做比較少，據你的觀察，寺院跟士紳社會之間的交往互動，總是比較和諧融洽的嗎?二者之間難道就沒有矛盾衝突嗎?

●：一般來說，晚明士紳多半是信佛教的，有的士紳家裡男的不信，可是女的卻非常信仰佛教，而且她們對男的影響特別大，雖然有的士紳說我只信孔子不信別的，可是他們實際上多半也是信佛的，晚明特別萬曆中後期士紳基本上都是信佛教的。

■：你這本書名叫PRAYING FOR POWER特別有意思?你怎麼會想到用這樣一個書名，有特別的寓意嗎?

●：士紳們總是要尋求權力，問題就是你不能在你自己的家鄉當「國家的代表」，這個和歐洲是最根本的一個區別，因為在英國你如果在地方是最有錢最有權威的人，你當然要當那個縣的長官，可是在中國你即使是最有錢和有地位的人，你也不可能在自己的家鄉當一個有政治性權威的人。所以，士紳就利用他們跟佛教的關係來表達他們自己在本地的權威，PRAYING FOR POWER就是利用宗教的活動來彰顯他們自己的權威。

■：你的博士論文做完以後，你有很長的時間在做其他的事?

●：論文寫完以後，我覺得自己寫得還可以，但是在思路上還不是十分清楚。所以，我想暫時把它擱到一邊，先搞其他的題目，讓它沉澱一下，以後可以再回來修改。我參加了李約瑟的中國科技史項目，花了不少時間，最終的成果就是我和布魯共同主編的《中國和歷史資本主義溯5本書。①另外，我做博士論文研究的時候，還費了兩年左右的時間，搞了一個比較大的資料目錄，是關於明清時期史地誌類的專題性資料目錄，主要是「寺志」、「寺院志」和其他一些地方性的資料，但不包括縣誌或鄉鎮志。

這個目錄後來變成了一本書，1988年由密歇根大學中國研究中心出版。這本書等於是我博士論文的副產品，對希望了解這些資料的人帶來很大的幫助。但這本書的資料主要來自日本、北美和歐洲所藏，中國的比較少，因為我寫博士論文的時候沒有機會到中國去利用中國的圖書館。2001年秋我到上海，就花了一段時間找中國方面的相關館藏資料，然後增補進去。2002年密歇根大學出了這本書的第二版。①

■：請你講講跟李約瑟合作的那個計劃。

●：李約瑟那個人非常好，當時有不少年輕的學者來幫他的忙。

■：他當時是怎麼找到你的?

●：1976年我到哈佛，開始參加波士頓地區的中美友好協會的一些活動，這個協會邀請了一位歐洲拍電影的人來講演，他叫費利克斯·格林，他拍過五六部關於中國的紀錄片，所以友好協會邀請他到美國來講演。在波士頓的活動結束後，他要到紐黑蘭去，所以我騎自行車帶他到紐黑蘭去，我們談了半天談了各種各樣的東西。他是李約瑟的朋友，正好那時李約瑟給他寫了一封信，說他還是要了解亞細亞生產方式這個概念。格林問我，你知道這個概念嗎?我說我對生產方式一些理論是比較感興趣的，他說那好，你給李約瑟寫一封信，因此我就給李約瑟寫了一封信，談關於亞細亞生產方式的一些想法。李約瑟回信說非常有意思，並問我願不願意到他那邊，給他幫忙做一些研究。所以，1978年夏天我考完博士考試以後，我決定到李約瑟那邊去呆半年，幫他的忙。在他那邊，我看了一些英文資料、中文資料和日文資料，都是關於亞細亞生產方式、資本主義萌芽方面問題。這些問題李約瑟都很感興趣，可是他自己沒有時間去找這些資料，所以他要我替他做這項研究。做完後，我已經在英國呆了半年，需要回到哈佛去，因為要選擇一個博士論文的題目，不能繼續留在英國。可是呆了那段時間以後，李約瑟還是希望我繼續給他做一些項目，所以1979年夏天我又去了英國一兩個月，然後到我博士論文寫完以後，大約在1985或86年我又一次到英國呆了一兩個月，寫了一篇《資本主義與中國近代史的書寫》，這篇長文論述了1900年以後中國歷史學家是怎麼分析自己的歷史，我發現馬克思主義對中國史學的影響很深，我還發現1940年代韋伯在中國也很有影響，可是後來被中國歷史學家遺忘了，直到上個世紀七、八十年代才被「再發現」。我替他做了這個題目，最後因為他的中國科技史叢書可能不會收我寫的論文，還有其他一些相關的論文，所以我才和布魯共同主編出版了《中國和歷史資本主義》這本書。

■：但是，昨天我曾聽你講李約瑟當時要你研究的是中國科技發展的社會環境。

●：對，這是原來的題目。在這個題目裡面，李約瑟先要我了解中國學者是怎麼樣的，對中國歷史有什麼樣的概念，這些概念搞清楚了以後，他要把這些概念跟中國的科學發展聯繫起來。可是，我對中國的科學技術是什麼都不懂的，原初的想法就是幫助他編輯一些資料，我的任務就是搜集中國社會學的看法和歷史學看法，然後提供給他，供他參考。

李約瑟認為，中國科學史不是一個思想史的問題，而是一個實際的東西，中國科學是從中國的社會中出來的，所以需要考慮中國社會結構、社會環境的一些因素，哪些因素是最重要的，以及這些因素對中國科學技術發展的影響。

■：對中國科學技術的發展跟社會環境的關系，中國學者有一種看法認為，中國比較偏向技術，所謂科技，中國更偏向技術，強調實用性，對科學本身則比較忽視。另外，還有一個比較普遍的看法就是，中國的社會環境跟文化傳統事實上對科學發展是有害的，不利於科學發展的。你對此怎麼看?

●：李約瑟的想法相反，他認為中國社會環境不是一個障礙，你要多了解中國社會以後才能作出判斷，因為中國有很強的技術的歷史，這個技術的歷史應該從社會中來，所以李約瑟覺得不存在什麼障礙。可能中國古代學者不大談科學理論方面的問題，可是李約瑟的目的之一就是想讓人知道中國的技術還是有它的理論基礎，他要把這個基礎找出來，他說的對不對很難說。歐洲學者對科學理論比中國人可能是要強一點，特別是在十五、十六、十七世紀那個時代。

■：你自己怎麼看科技跟社會的關係這個問題?

●：我沒有很仔細地考慮過這個問題，但我覺得科學沒什麼特別的，在生活裡面你要吃飯、你要穿衣服、你要走路，這些都需要一些具體的條件，可以說科學就是比較具體的條件。我看中國的歷史，我覺得中國人跟歐洲人沒有什麼區別，你需要解決一些具體的事情，你要想辦法怎麼解決。

歐洲十六世紀並沒有科學的這個概念，這個概念可能是十七、十八世紀產生的，是比較晚出來的～個概念。這也可能是李約瑟的一個看法。你若回到十五、十六世紀，中國跟歐洲差不多，到了十七世紀，歐洲科學思想的抽象化很強，這時中國跟歐洲就分開了。意大利百科全書要出一本關於比較厚的中國科學史，他們請我寫兩篇文章，一篇就是明朝的學者和科學的關係怎麼樣?我在一篇文章中說，在他們生活里面有一些具體的問題，這些問題還是要解決的，即使他們做官也是要完成一些任務，比如你要算田賦，就得對田地進行丈量，這就碰到了一個數學的問題。

你看海瑞，在他的集子裡邊，就有不少文章提到怎樣丈量田地的問題，從某個角度說是很科學的。我覺得明朝的思想家，即使按我們現在所謂的科學去衡量，他們還是比較有成就的。我們好像以為科學就是某一個什麼東西，他們沒有我們所想的那個東西，就說他們不科學或不重視科學，這是我們的問題而不是他們的問題，是我們自己的偏見。

■：你給義大利的百科全書關於中國的科學史寫過兩篇文章，另外一篇呢?

●：另外一篇是關於明朝地圖史，寫地圖史一直是我比較感興趣的，我看了明代能夠找到的各種各樣的地圖，從明朝的全世界地圖到很小很小的人家裡的地圖，我覺得這些形狀、樣式各異的地圖，非常有意思。

■：你在看的過程當中，在各式各樣的地圖背後發現了什麼?

●：還是我剛才說的，我們看明朝的地圖感覺怎麼畫得那麼粗糙那麼不科學，問題是他們覺得這些地圖可以，是按照他們的需要畫的，這就很好。只是我們覺得他們顯然沒有現代化的地圖，所以他們的地圖水平很低，我不認為是這樣，他們的水平沒有想像的那麼低，我們需要想想他們的環境是什麼樣的環境，他們把他們的環境畫在紙上，這些地圖就滿足他們的要求。而且從我們的角度來看，當時比較科學成功的地圖也有，特別在16世紀末江西人羅洪先，以及他的一些弟子，繪製的中國大地圖。

義大利的百科全書邀請我撰稿的原因，是因為他們有一個編輯，他本來就是我在李約瑟研究所裡面的另外一個朋友。他說你了解明代的歷史，你就寫明代的情況吧。我就寫了兩個題目，我不搞中國科技史，所以選擇從社會史、思想史的角度來看。

■：你覺得明朝的地圖勾勒的那個世界，他們畫出來的那個世界跟中國的文化有什麼關係?

●：他們的世界基本上是中國，中國以外的一些地方知道得比較少，我估計開船的那些人知道得很多，可是史上沒有記載。他們有一些航海圖，跟我們現在的地圖當然不一樣，他們的航海圖僅標明船開到這個地方，開到那個地方，我估計他們有他們自己的一些資料(地圖)，只是現在已不存在。因為是一般勞動人民的東西，圖書館極少收藏。

■：還是回到你的晚明史研究，從你的簡歷中，我看到你還有另外一本著作，即《縱樂的困惑：明代中國的商業與文化》，這本書跟你前面一本書似乎關係不太大，你怎麼會想到要寫一本關於明代商業與文化方面的書?

●：我寫這本書有幾個基礎，一個基礎就是中國資本主義萌芽問題的討論，那個討論很有意思，也很火爆，而且討論中，一大批很好的歷史資料被發掘整理出來，最有名的就是傅衣凌先生，他的那幾本書寫得非常好。我那時侯是一個研究生，對資本主義萌芽問題的討論非常感興趣，對明朝的經濟、明朝的貿易有一點認識，也比較感興趣，可是我對經濟學不大了解，寫一部精確的明代經濟史還不可能，因此，在《縱樂的困惑》中，我把經濟的問題與文化的問題結合在一起。

我的想法是寫一部描述正在發生巨大商業變化的國度的文化史，一部關於商業在明代社會所起作用的書，揭示財富所帶來的快樂和這一快樂所觸發的困惑。在我看來，「資本主義萌芽」基本上是一個充滿內在衝突的概念，萌芽不是一個概念，明代中國有資本主義還是沒有資本主義其實很簡單，並不存在所謂的萌芽問題，中國有沒有資本主義，這是一個沒有意思的問題，或者說它根本就不是一個問題。真正的問題就是中國有什么東西，而且我覺得中國的經濟結構跟它的文化結構應該有很密切的關係。明初那時侯貿易不是那麼發達，到十五世紀末，貿易才比較興旺。

貿易發達以後，剩餘價值積累就比較多，然後才出現城市化，這對中國的文化有很大的影響。明末出現一個很特殊的文化界，就是由於經濟發達而形成的。我寫這本書的另一個基礎是，前面我已提到，在寫博士論文的同時，我曾編過一本明清史地誌類的資料目錄，還有一篇是關於明朝交通歷史資料的介紹，所以牟復禮(Frederick Mote)和杜希德(Denis Twitchett)邀請我為《劍橋中國史》第8卷撰寫明代交通的一章，我覺得光寫交通沒意思，我想談交通跟商業是什麼樣的一種關係，所以我告訴他們我最好寫交通和經濟，他們說可以，就這樣我給《劍橋中國史》第8卷寫了明代交通與商業這一章。但我發現資料太多，我根本無法將自己想寫的全部內容放進那一章，杜希德鼓勵我繼續寫成專書，所以我就寫了這本書。

■：你大致從什麼時候開始寫?

●：記得不太清楚，大約是1990年代初吧。寫了那本Quelling the People以後，我開始修改Pray—ing For Power，修改完就開始寫這本書。這本書的構造比較有意思。明後期有個地方官張濤，他在萬歷末年被奉派到歙縣當知縣，歙縣那時是中國商人很活躍的一個地方，可是張濤是很儒家的一個人，他對商業沒有好感，很討厭商人，認為商業不好，沒有什麼倫理，很奇怪，朝廷把這麼一個人送到歙縣去當知縣!反正張濤的觀念跟歙縣的重商風氣有抵觸、衝突，所以他到任後，即與當地士紳商議修纂《歙縣誌》，在這部1609年出版的縣誌裡面，有很多被冠以「張子日」的編者按語，表達了張濤對商業的反對意見。

他說：明初跟冬天一樣，靜謐和諧，家給人足；到明代中葉，就跟春天一樣，活潑喧鬧，也已有些不穩定；到萬曆時期就像夏天一樣，很熱，商業競爭非常厲害，他認為這對中國傳統的倫理起著很不好的影響，以至於人心不古，世風13下；最後就快要進入秋天，社會奢靡拜金，「金令司天，錢神卓地」。

我寫這本書，其實就是我跟張濤的一個對話，他提他的意見，他說商業對文化、社會造成很壞的影響；我的看法當然跟他不一樣，我說：不!商業使中國變成一個比較有錢比較有機會的社會，對待一些新生事物，要看它們對一般中國人是好的還是不好的，不要動輒反對。我的這本書就是這樣的一個對話。可是我不知道張濤的看法最後對不對，我想他是不對的。當然明朝最後崩潰了，可是我覺得明朝不是因為中國倫理傳統遭受損壞就崩潰了，而是因為傳染病和滿州人人關等各種各樣很具體的因素把明朝打碎了，不是什麼倫理什麼名教造成的。

■：你的這本書出版不久，就獲得了列文森獎，耶魯大學的史景遷教授說：你的這本書賞心悅目，充滿動感和細節。你把明朝迷人和易變的世界鑲嵌在一個清晰的概念和編年框架上，使每一位專家以外的人都可以領會。他認為這是一本有關明人及其所遇問題和所處世界的基本情況的寶庫。可見他對你這本書的讚賞。這裡，我想請教另外一個問題，就是我有一位朋友寫過一篇文章，題目叫做「道德的災變」，道德的災變是什麼意思呢?就是他認為晚明以來朝野——官僚也好，士紳也好——都好像沉溺於無謂的道德爭辯，這種爭辯越來越玄虛，越來越空談，許多更急迫的國計民生卻沒有人關心，於是這種玄虛的空談最終導致災變，明之亡與這種士林風氣不無關係。你對這種意見有何看法?

●：這個問題恐怕沒那麼簡單，不能一概而論。有人講道德，你肯定知道他要保衛一個什麼東西；儒家講道德，就是他們怕自己要丟掉一個原來應該有的東西；商人講道德，就是說我們是對的，你們是不對的。但有社會變化，就會有這樣的道德辯論，是肯定的。

■：但是，這種道德辯論會發生災變嗎?

●：當然。我在寫《縱樂的困惑》的時候，在序言中曾提到這一點。我還要繼續做，我明年可能還要出一本論文集，就是把我以前寫的一些關於明朝的論文變成一本書。①我還想寫關於明朝的災害、傳染病、價值的崩潰等各種各樣的題目。另外，就是我尚未完成的一些關於明朝佛教的研究。從上個世紀八十年代末開始，還有一個題目也是我特別感興趣的，就是明朝崩潰以後，士紳跟滿人之間是什麼關系?可是我開始研究之後，發現這個題目很難寫，相關資料有限。也就是說，誰要跟滿人合作，誰不要合作，沒有具體、豐富的資料，要進行一種社會分析是很困難的。

所以，我轉向研究1930年代末江南地方精英與13本侵略者之間的關係，看地方上有地位的人對日本侵略者是什麼樣的態度，誰跟他們合作，誰反對。這個題目我從1980年代末開始搜集資料，1990年代寫了兩三篇文章，現在正在寫這本書，今年夏天希望能夠把它寫完。

■：雖然你現在在做戰時中國的Collaboration問題的研究，接著還要做關於梁鴻志的研究，但我想你最主要的研究還是明代。

●：是的，關於Collaboration的研究很快就要結束了，我還是要回到明代，明代有太多的題目等著我去研究。

①這本書即確e Chinese State in Ming Society，該書中文版《明代的社會與國家》(陳時龍譯)已於2009年6月由時代出版傳媒股份有限公司黃山書社出版。②這本書指Collaboration：yapanese Agents and Local Elites in Wartime China，該書已於2005年由哈佛大學出版社出版。

■：還是先問一個小問題，聽你的學生孫竟昊說，你的The Confusions of Pleasure：Commerce andCulture in Ming China這本書正在翻譯成中文，我覺得這個書名很難翻，你自己認為應翻成什麼才是最合適的?

●：中文版最後決定用什麼書名，我也不知道。我曾和翻譯討論了半天，還是想不到一個合適的主意。北京三聯書店要出中文版，不知道書名最後怎么定。The Confusions of Pleasure這個書名，用英語來說，是比較有意思的一個書名，因為Confusion這個詞跟儒家的英文Confucian那個詞有點類似，有點接近，Confusion就是講儒家怎麼對待經濟和文化的發展，可是翻成中文時，根本找不到一個合適的詞，最好找一個跟英文完全沒有什麼關係的一個書名。

■：你的專業是搞明史，特別是晚明的歷史，我發現你的著作，還有論文當中都比較重視晚明時代的社會環境。

●：有的是，有的則不完全是。我的論著中也有不少是討論明朝的國家和官僚系統是怎麼組織的，以及它們對社會有什麼樣的影響。

■：你特彆強調晚明的特殊性，據你的研究，晚明的特殊性主要表現在哪些方面?

●：在文化方面表現得最清楚，思想上是比較自由的。耶穌教會士這個時候開始在中國傳教，中國的思想家王夫之、李贄他們開始反思他們的傳統是怎麼樣的，思考傳統對中國的價值。不僅如此，文化上還出現了很多新的東西，小說大盛，中國最有名的小說都是十六世紀末十七世紀初創作並出版的。那個時候中國人的思想能夠看到的和接受的很寬，比清朝初期的寬，比明朝初期的寬，社會環境比較寬鬆比較自由。

我認為晚明是一個比較有創造性的時代，大家可以想以前沒有想到的東西，這是經濟發達的一個表現。我想對中國而言，最好的傳統是一個很寬的傳統，很窄的傳統你只能做這個只能做那個，到明末你可以做這個也可以做那個，無需顧忌，無論做這個還是做那個，都是可以的。我覺得明末這個傳統比較開放包容，這一點對明末的文化以及後來的文化都有深刻的影響。

很有意思的是，後來青年毛澤東對王船山的思想和學問也很痴迷，他們那時侯對顧炎武、黃宗羲也比較感興趣。他們看到了明末那個時代，並把它看作是傳統中很重要的一部分。雖然有什麼戴震，有什麼集運這些清朝的思想家，但還是明末的東西更有影響。更有意思的是，文化大革命的時候，還是要到明末那個時代去找思想資源。那個時候中國要開一個門，但不知道門在哪，這個門可能就在明末。

■：關於晚明社會，有的學者認為它是一個多元化的社會，但也有一些學者不同意這種看法，認為晚明儘管出現了比較寬鬆、比較自由的氛圍，但是事實上從社會構造這個角度來講，晚明並沒有實質性的突破，如果說它在社會構造上沒有實質性的突破，那麼我們該怎樣來認識這個所謂的多元的時代?我看你的文章中也提到，那個時代董其昌可以信佛教，徐光啟可以接受基督教，從信仰方面說，他們似乎獲得了更多的自由，但實際上這個時代很短暫，你所說的那個「比較寬的傳統」並沒有得到延續，中國很快又墜人了那個「窄的傳統」之中。

●：這個可能跟滿族人的統治有關係，他們「入主中原」以後有點害怕，畢竟那個時候漢族有一億多人，是很大的一個國家，滿族人不到十萬，怎麼來有效地統治這麼多漢人，他們很著急，所以他們要進行比較強的控制，這對一般的思想家影響很大，他們可能要到17世紀八九十年代，才有寬鬆一點的環境。這將近半世紀的控制，對中國人的思想和中國人的社會活動產生了巨大的影響。到18世紀，中國才又回到一個跟16世紀末比較接近的社會。

■：現在有不少學者研究18世紀，認為18世紀表面上是很寬鬆的，但是你看乾隆，其實他的心理有問題，無端的猜忌和聯想很多，你做過那個時候的國家檢查和圖書貿易的研究，自然了解那個時候的思想氛圍。還有像孔飛力先生研究的「叫魂」案，都足以說明乾隆時代的思想氛圍其實很壓抑，根本不存在思想家自由思考的空間，因為你根本無法預知什麼時候又觸「逆鱗」了。所以，即使是乾隆時代，跟晚明的時候也有著顯著的差異。是不是可以說1644年以後，晚明那個比較寬鬆比較自由或者說比較多元化的時代已被終結?

●：可是，清初有不少學者卻認為，晚明並不算什麼好的時代，如果沒有晚明的那個環境，明朝還可以存在。所以，明朝滅亡以後，他們很後悔。他們領教了滿族人的高壓統治之後，更覺得自己做錯了，要是自己能夠做得好一些，明朝也許就不會滅亡。他們對滿族的統治特別不高興，可是他們又沒有任何辦法。從思想環境看，18世紀的確是比較壓抑的；但從經濟方面看，應當說18世紀前半世紀的經濟是比較健康的，只是到18世紀末，人口增長得很厲害，中國的經濟才開始走下坡路。所以，我認為，19世紀，中國有那麼糟糕的一個世紀，西方人東來當然是一個因素，可是我想更主要的因素還在於中國經濟自身的結構。外來因素是次要的，不過那是另外的一個問題。

■：你一直在研究明代的士紳社會，換句話說，士紳是關注和研究的一項極其重要的課題。可是，士紳研究勢必涉及一個更大的題目，就是國家與社會。這是一個備受矚目的題目，你怎麼看這個問題?

●：這個問題很複雜，我還沒有什麼結論。要看士紳活動的範圍是什麼地方?比如某一個縣，知縣一個人就是代表國家、代表朝廷，一個知縣對應有一百甚至幾百個士紳，你看寧波，地方上可能有五百個比較有地位的人，表面上知縣是他們的領導，可是實際上那些士紳對知縣的影響很大，知縣要做什麼事，如果地方上的精英分子(士紳)反對，他就完全沒有辦法。儘管如此，但那些士紳在表面上是沒有政治的力量，這是很有意思的一個情況。從歐洲的角度來看，地方上這樣～種權利結構是很奇怪的。士紳們當然有地位有錢，他們能夠制約地方的政治權力，但在皇朝體制下他們卻沒有政治的權力，因此他們又必須依靠政治的權力。如果沒有那個國家系統，他們也沒辦法給國家工作，這是一個相悖的關係：一方面是要維護地方的權利，另一方面要找機會給國家做事，由此形成地方社會的一種特殊的平衡。最有意思的就是，你看某一個縣的歷史，國家當然有它的權威，有它的作用，可是那個縣卻有它自己的歷史，它有自己的資源條件，有自己的經濟、社會和文化，每一個地方都有它們自己的社會，沒有國家你照樣可以寫它的歷史。所以，如果你要了解某個地方的歷史，最好要從當地的精英分子開始。當然，這裡頭也有一個「文獻」的問題，因為地方上的文獻，大多出自地方士紳或精英之手，我們能夠看到的多半是他們的文獻，極少一般人的文獻。

■：我認為把官與紳、國家與社會截然分開並不妥當，地方精英，或者說地方的士紳社會，其構成當然比較複雜，但是，他們之所以能夠成為地方的精英，之所以能夠成為地方社會的領袖，不可否認，最重要的原因因為他們擁有不同級別的功名身份，而功名身份則是通過科舉考試獲得的。這也就是說，他們在地方社會上的影響力的真正來源還是國家。

●：你說的對，這個直接的關係是存在的，可是你如果沒有錢，沒有一些經濟基礎，你怎麼能夠得到考試教育的機會，無法得到教育的機會，你怎麼參加科舉考試!功名是一種權力，但獲取功名是需要條件的。也就是說，要成為士紳，成為地方精英，下面要看你的經濟情況，上面要看國家的一些機會。我估計明清時期地方上的想法其實很簡單，沒有那麼複雜。他們知道當官就要考試，他們也知道考上的人很少，到萬曆時期，可能300個人參加考試只有一個人才能考上，一般的士紳當然知道他們沒有辦法考上、做官，多半是完全不可能考上的。在這種情況下，他們若要對本地方有所影響，就必須另謀出路。萬曆以後，地方士紳之所以熱衷於佛教活動或寺院捐贈，或者修路造橋，或者要做一些其他的地方公益，多半是因為從這些事業中他們可以得到一些面子一些名譽，百分之九十九都不會走考試做官的那條路。

■：也難怪，國家行政系統當中就那麼一些位子，而士紳又那麼多，而且還在不斷地擴大，僧多粥少，是一對難以克服的矛盾。

●：明朝的人口又增長得很快，這對矛盾也在不斷激化。如果你能夠作官，具體數字我不太清楚，百分之七十左右只能夠做一次官，做一次官以後就完了，可能徵稅征的不夠或者有其他什麼問題，做了一次就不能再做了。可見，連做官的人的前途也不是那麼光明。

■：關於官權和紳權，中國有一些學者認為，二者當然有差別，但西方學者把他們之間的差彆強調得太過頭了!這種看法認為紳權跟官權實際上是同構的，是官權的延伸，或者說是官權的必要補充。二者並不是異質的東西。士紳為了地方的利益跟國家的政權之間免不了有一些矛盾，甚至是衝突，但更多的是合作，因為只有合作，紳權才有發揮的空間。

●：我知道中國學者有這個看法，而且這個看法可能是對的。我知道我自己的看法也是強調衝突的可能性。為什麼我是這個立場，可能是因為你說的共同的利益或者其他什麼東西，好像沒有一個可以進入的「孔」，不容易看清楚。所以，你要看系統里面有一些小孔，就得看這些孔裡面有沒有衝突，有些衝突可能一時半刻沒有突顯出來，可是一旦爆發出來，地方社會上潛伏的矛盾，包括官紳之間的矛盾，就可以看得比較清楚。

透過這些衝突，你可以找到地方社會的這些矛盾。而找到這些矛盾，你就可以更深入地了解地方社會的整個狀況。我當然知道官權與紳權之間的同構性，可是我們研究歷史如果僅關注官權和紳權的同構性，似乎官與紳差不多，沒多大的差別，那就沒什麼可談!這是我為什麼比較多地考慮官紳差異的原因所在。我認為，一個地方社會裡面什麼地方有矛盾，什麼地方就比較有活力，這一點特別值得重視。

■：你的著作中，在談到士紳社會的時候，還涉及到對公共空間、市民社會這些概念的理解。但是，如果士紳跟國家的權力是一體的，紳權只是國家權力的延伸和必要補充的話，那麼這種所謂的公共空間或市民社會恐怕就很難成立，對不對?

●：我的論著中的確有提到這些概念，我覺得到上個世紀二、三十年代，市民社會是可以談到的，是有的，但它的形式肯定是不同於歐洲的形式。我現在的這個想法可能跟我以前做的研究有衝突，因為我覺得比較嚴格意義上的公共空間或市民社會要到20世紀二、三十年代才出現，受教育的人才覺得中國城市裡面應該有一個市民社會。但是，這個思想是哪裡來的?我覺得可能跟明清時代的士紳社會還是有關係的，只是這種關係不是直接的，而是一種非常間接的關係。

■：從淵源上說，可能存在這種關係，但這種關系其實比較難說清楚。

●：我想，我的一個理論背景就是上個世紀五六十年代，我們海外有一個影響很大的看法就是，中國是一個專制主義國家，從皇帝到農民都是一體的。從六十年代以後，我們開始反對這個看法，現在我們還在反對這個說法。

■：其實，中國那些睿智的歷史學家也並不認同中國是專制主義國家的看法，比如錢穆先生，他的《國史大綱》裡面就認為，中國社會裡頭國家的制度當然是非常重要的，但是這個社會的延續、文化的承傳還是要靠士紳這個階層，他非常強調士紳在中國歷史發展的過程當中所扮演的角色。再如陳寅恪先生，他也特彆強調世家貴族(地方精英)的重要性，他認為中國的治亂興衰系乎代表國家的官僚系統，更系乎那些有文化有教養的貴族、士紳。無論是錢穆，還是陳寅恪，他們都更強調士紳在中國歷史變遷中無可替代的作用。

●：對!中國歷史學家，特別是持馬克思主義立場的歷史學家，更不會認同這樣的看法，他們認為勞動人民才是歷史的動力。可是從我們的立場來講，專制國家的那個思想為什麼要反對?就是因為西方最保守的看法認為中國共產黨本身就是這樣的專制主義全面控制的一個東西，所以我們要反對專制主義的看法就是從比較左的一個政治立場出來。跟我以前講的一樣，就是不要把中國過分地系統化，中國當然是一個系統，一般的士紳的生活跟整個社會整個國家的系統當然是要彼此適應的，誰都希望在一個比較適合的社會環境下生活。可是，你如果要做分析，就要找矛盾，看矛盾在哪兒?然後對這些矛盾做出分析、判斷。

■：談到晚明，不能不涉及另外一個問題，即耶穌會士來華及他們在華的活動，以及儒學跟天主教及西學之間的關係。據你的研究，晚明時期儒學跟天主教之間究竟是什麼樣的一種關係?

●：這個問題我還在考慮，天主教到中國來的時候，一般的中國入覺得它不一定是一種宗教，他們並不知道天主教是怎麼回事，反正是歐洲人傳來的，這些歐洲人很奇怪，他們的樣子很奇怪，他們的話說的很奇隆，天主教的思想也很奇怪。我想，天主教是什麼東西，一般的中國人不清楚，連徐光啟也未必清楚。徐光啟知道這些傳教士有一些新的知識、新的主義，他更感興趣的就是這些新的東西，他也了解傳教士的思想系統跟天主教有關係，所以他對他們的思想比較感興趣。

反正天主教在晚明士紳和普通民眾心目中是比較奇怪的東西。我寫過董其昌和徐光啟宗教信仰比較的文章，我的意思就是在晚明儒家可以信教，他們一般來說不反對信教，要信佛可以信佛，要信天主教也可以信，那個時候對宗教信仰比較寬鬆。可是問題就是為什麼要信教，為什麼那個時候要信教，我想可能就是因為晚明的思想傳統那麼寬，很難知道做人應該怎麼做，這個問題沒有一個很簡單的答案。

可能在明初你可以想到什麼儒家的一些信條就知道做人應該是怎麼做，到明末，做一個好人，做善的東西，怎麼做善，怎麼做人，就不那麼清楚了!因為他們可以選擇各種各樣的宗教，信這個信那個有各種各樣的可能性。所以，明末的人對宗教比較感興趣。

■：我看過你這方面的文章，是不是可以這麼理解，晚明時期可能有佛教化的儒家，或者天主教化的儒家，但佛教和天主教之間，畢竟存在著巨大的差異，因此那個時候的人對它們的看法也很不相同：有些人認為佛教不好基督教好；有些人則認為佛教好基督教是邪教。然而無論信佛教，還是信天主教，都沒有放棄儒家的綱常名教，就是說，儒家的基礎還是非常堅固的。

●：你可以用天主教來補充，它只是一個補充。一些儒家也說，佛教可以補充我們的看法，天主教也可以補充我們的看法。從這個角度來看，你當然不會推翻儒教，可是佛教和天主教還是可以補充儒家的一些看法，這是明末的一個看法。到清初就不同了，誰反對佛教誰支持佛教，這個問題也有點復雜，我想比較上層的人物比較接受佛教，下層的人就不是那麼歡迎。天主教的情況更奇怪，只有很少人覺得天主教是有價值的。很有意思的是，上海人似乎特別能夠接受天主教，可能是因為上海是一個海邊的城市，上海在明朝也受到國外的一些影響。

因此，明清時代，上海相對而言是比較開放的，比較世界化的。上海的歷史不是從19世紀中葉開始的，它的歷史在明朝已經很重要了。也許我將來會寫一本關於明末傳教士和徐光啟他們的歷史，而且很可能會從上海這個角度來寫。為什麼徐光啟是上海人?我已經說過歷史沒有必然性，但我想他是上海人不是偶然的，可以肯定跟他各種各樣的背景有關系。如果他是從西安或者長沙來的，我估計他不會接受天主教，他的歷史跟上海文化有很大關係，上海文化比較多元一點。

■：據我在海外的觀察，現在西方的中國研究學界似乎很喜歡「帝國晚期」或「前近代」這樣的概念，你研究明史，自然屬於他們所說的「帝國晚期」或「前近代」的範圍，不知道你對這樣的概念有何看法?

●：我好像不用這類詞，我不知道中國學者是否也使用這樣的概念，西方確實有一些學者比較喜歡用「帝國晚期」或「前近代」這類詞。我覺得這類詞有毛病，它是按照結果來說，跟資本主義萌芽這個概念有內在的衝突一樣，要麼是近代，要麼不是近代，不會有什麼前近代。問題是用這類詞有什麼好處，用這類概念，是不是可以幫我們更好地了解中國在明末清初的情況，我覺得不一定。如果要做一些比較的話，比較前近代歐洲和前近代中國，也可能有一點意思，可是這類概念是歐洲的概念，對中國不一定合適。

■：現在西方，當然也包括美國，有一些研究中國的學者，試圖在「帝國晚期」或「前近代」中國的歷史中發現早期現代性，並希望從這個角度去詮釋進入近代之前的那個中國。

●：有一點道理，可是我還是比較傳統的，我比較喜歡用朝代的名字，我更願意說明朝或者清朝，而不用近代或者前近代這類概念。可是，我寫《縱樂的困惑》這本書的時候，我有一個朋友曾提出類似的批評，說按照朝代寫歷史，這是很古老很保守的一個辦法，但我覺得不一定。如果你生在明朝，你就知道自己的認同就是，我是明朝的一個人，而不會在十六世紀末說「我是前近代時期的人」，他們只會說「我們是明朝的人」。我喜歡按照他們的時代觀念來分析，不會將現代人的概念強加給他們。當然，我也認為這並不是什麼嚴重的分歧，將來我也可能會使用「前近代」這類概念。

■：晚清民國時期中國有不少學者，譬如梁啟超、胡適等，他們認為那個時候的中國正經歷一個類似歐洲文藝復興那樣的時期，不知道你對此怎麼看?

●：我沒有做過這方面的研究，我想他們的說法很有意思。但是，這個說法是從事實出發的，還是從比較出發的?我估計是從比較出發的。他們看到歐洲經過這些變化，中國也不是一個停止的社會。依我看，他們的貢獻在於，指出了中國並不是一個什麼沒有變遷的文明，中國有它自己的歷史，甚至有像歐洲那樣的歷史。不過，我認為這種看法把歷史過於簡單化了。

■：前面你提到「帝國晚期」或「前近代」這類概念是按照結果來推論的，從結果來推論先前的歷史，也就是所謂的逆向考察，實際上會有意無意地簡化歷史，簡化歷史走向的各種各樣的可能性，簡化歷史的多樣性和複雜性。

●：對，你當然不會不知道那個結果是怎麼樣的，可是任何一個結果都是由各種各樣的因素綜合作用而成的，其中並沒有所謂的必然性，我不相信歷史有必然性，可能歷史是半必然性半偶然性，很難說。可是這個結果也不一定是這些過程唯一的結果。我是加拿大人，中國對我而言只是一個他者，我們的立場跟中國學者的立場自然是不一樣的。一般來說，中國歷史學界有的寫黨史、有的寫國史，很少人能夠寫歷史，因為中國是中國人的中國，中國對中國人的概念很強，所以他們無法想像一個沒有中國的中國。

可是我不是中國人，所以中國是一個什么國家一個什麼民族一個什麼地方，對我來說並沒有太大的意義，它的意義在於中國是世界的一個地方，這個地方的歷史很複雜很豐富很有意思，你要看中國這個地方有過什麼樣的歷史，研究以後，你就可以擁有更廣泛的相關世界史的一些資料，從而更深入地了解世界的多樣性、豐富性和複雜性。如果我是學加拿大史，可能我對加拿大的看法，要阻礙我對加拿大歷史比較客觀的一個看法。

以前我跟朱維錚討論過這個問題，記得有一次我跟他說，因為我是外國人，我有現存的資料，就像是窗戶一樣，用這個窗戶看中國裡面有什麼樣的東西。我說我從這個窗戶看進去，我不可能看到窗戶裡面的所有東西，因為我是外國人，我是從外面來看中國。他說對，可是我們中國人在這個屋子裡面，什麼地方都可以知道，但我們不知道我們外面是什麼樣子的，我們只知道我們裡面是什麼樣子的，所以，他說中國最好有從裡面看中國的歷史學家，也需要從外面看中國的歷史學家，兩個角度才可以看得比較完整。

■：我比較贊成你的看法，如果我們從現在去看過去的話(知道了這個結果再去看過去)，那麼我們看到的只能是線性的過去，而不是存在多種可能性的過去，因為任何一個結果都只是一種可能，一種已變成現實的可能，而歷史展開的過程中，往往充滿各種各樣的可能性，如果有別的因素介人，它可能就不是我們看到的那種結果。我認為歷史研究應從歷史的自身來看它整個的過程，而不應從事後(已經知道結果)來推測它前面是怎麼回事。

●：我給大學一年級的學生教世界史時，比較強調這個辦法。每一次講一個很重要的歷史事件(EVENT)，比如什麼著名人物被殺或者什麼東西，這個EVENT很容易讓人想一想，如果沒有這個EVENT，那歷史會怎麼樣，有各種各樣的可能性，可是走過這個EVENT以後，這些可能性也就消失了。所以，歷史就是這樣一個從多到一的過程。

本文轉自，《歷史教學問題》 - 2015年3期 卜正民，周武

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