考察吐蕃時代社會文化「底色」的三個重要維度

考察吐蕃時代社會文化

「底色」的三個重要維度

《思想戰線》2018年第2期

霍　巍

作者簡介：霍巍，四川大學中國藏學研究所教授、歷史文化學院考古系博士生導師，教育部「長江學者」特聘教授（四川成都，610064）。

摘要：吐蕃王朝是中古時期在青藏高原建立的一個強大的地方性政權，由於其所處地理位置與南亞、中亞和東亞三大文明區域相毗鄰，所以吐蕃文化體系的構建過程，從一開始便具有強烈的多元色彩，尤其是從南亞古代印度佛教文化和唐代中原文化吸取了大量養分，形成獨具特色的吐蕃文化面貌。但是，吐蕃文化色彩的豐富多元並不能掩蔽其「底色」的堅穩性。吐蕃民族在哲學、宗教和思想文化各個方面最具時代特徵的要素，都與唐代中央王朝有著密不可分的聯繫。縱觀吐蕃王朝時代思想文化潮流的演變軌跡，可以清晰的看到，無論從上層精英還是到下層民眾，都始終以仰慕和追隨唐代文化為時尚，通過一次次的認知與選擇，最終經過改造、整合，形成了吐蕃思想文化的根基與「底色」。敦煌文獻中所見漢地儒學思想的影響、吐蕃佛教與漢地佛教的關係、漢地陰陽風水輸入吐蕃及其產生的影響，成為吐蕃文化「底色」形成及其表徵的三個重要維度，清晰地呈現出吐蕃文化最為核心層理的內涵及其與中原文明之間的關係。

關鍵詞：吐蕃文化；漢藏文化交流；敦煌文獻研究；西藏考古

引言

觀察一個民族最為核心的價值觀念和文化認同，莫過於考察其在哲學、宗教與思想文化上的若干表徵。吐蕃王朝時期，正是藏民族在族群形成的同時，其文化也逐漸形成的重要歷史時期。在吐蕃王朝從建立到強盛、直至最後走向衰落的200多年間，是如何通過選擇、改造、整合、更新來構建其哲學、宗教與思想文化體系的？其文化的基本「底色」究竟如何？吐蕃與中原漢文化之間的關係究竟應當如何看待？這一系列重大問題都是研究唐蕃關係史所無法迴避的關鍵性環節。

曾經有學者指出，在吐蕃王朝時期，當時吐蕃正位於東方中國文化圈、西方伊斯蘭文化圈、南方印度文化圈及北方游牧文化圈的中間位置，按當時吐蕃在選擇各文化圈，作為學習、模仿之對象時，當考慮到各文化圈各自的表現，是否處於強盛稱雄的狀態，而有可資學習引用之價值；是否在宗教、社會、民情方面差距不至於太大，而造成排斥等。若從這一視角來加以考察，很顯然，吐蕃很難融入到西方的伊斯蘭文化圈，因為兩者在宗教信仰、社會風俗等各個方面都存在著巨大的差距；吐蕃與北方游牧文化圈有著天然的聯繫，甚至其本身就是這個文化圈的組成部分之一，兩者之間的融合度很高；而在東方的中國文化圈和南方的印度文化圈當中，吐蕃的選擇最為引人注目。在後期形成的西藏各種教法史當中，幾乎無一例外地將西藏文化納入到印度佛教文化圈中來看待，而實際情況卻遠遠不是這麼簡單。雖然吐蕃同時從東方的唐朝和南方的印度引進了佛教，但若干現象卻顯示出，在唐代吐蕃文化的「底色」當中，卻並非單一的佛教文化，而是融合了包括苯教在內的本土文化；其中更多因素是受到來自東方漢文化圈的影響，而不是南方的印度文化圈。究其原因，這固然可能和當時唐朝的強盛、印度（天竺）的孱弱有一定關係，但最終而言，還須從漢藏民族在哲學理念、思想觀念和歷史傳統等方面的密切關係來加以考察。

需要特別說明的是，過去關於漢藏民族關係、漢藏文化交流已有相當豐富的研究成果，也為本文的研究提供了許多重要的信息和資料。但是，既往的研究主要還是將漢藏兩個民族作為兩個相互獨立的「文化本體」來加以觀察的，雖然也關注到兩者之間的交流與互動關係，但卻較多的停駐於技術層面（主要是物質文化交流的層面）的論證，而未能從吐蕃文化發生、發展的過程中，如何通過自身的選擇與適應，從而形成吐蕃社會的知識、思想與信仰體系的這個角度和層面進行深入地探究，而恰恰是在這一點上，最終決定著吐蕃文明的發展走向。科林伍德（R·G. Collingwood）曾將思想史視為「唯一的歷史」。事實上人類歷史能夠延續至今，影響最為深遠的，也無非是可以歸屬為精神領域的「思想史」和可以歸屬於物質層面的「技術史」兩大類別。本文所要討論的吐蕃社會文化的所謂「底色」，既以思想史的觀察作為重點，也有通過對從技術史中所透射出的線索進行的思想文化追蹤，將觀察點主要集中於以下三個重要的維度。

一、敦煌古藏文寫卷

中所見儒學影響

真實可信的吐蕃時期成文的歷史文獻，除在吐蕃本土殘存的部分金、石材料和青海、新疆等地考古出土的部分吐蕃木簡之外，最重要的就是敦煌發現的古藏文文獻。在吐蕃王朝最為強盛時期，曾經佔領過唐王朝沙州地區和整個西域，統治長達近200年。因此，這一帶成為漢藏文化交流的一個重要通道和集散地。敦煌現存的文物、考古資料中，有若干與漢藏關係有關的資料。如在敦煌藏經洞發現的古藏文文獻中，便有數種譯自漢文的儒學文獻典籍殘卷。據陳炳應研究，其大體情況如下：

P.T986為《尚書》殘本，現存有《泰誓中篇》至《武成篇》共157行，主要譯自《古文尚書》，也參照《孔傳》《孔疏》《史記》等書的大意譯成。

P.T1291為《春秋後語》殘本，也譯為《戰國策》，現存有《田需貴於魏王》《華軍之戰》《秦魏為與國》《王假之年》《秦王使人謂安陵王》《魏攻管而不下》等篇，內容與《春秋後語·魏語》的相關部分最為接近。

P.T992、P.T1284、S.t.724為《孔丘相橐相問書》，這是吐蕃譯自漢文文獻較早的傳說故事。

對於上述文書，法國藏學家拉露女士（M.Lalou）曾經給予關注，提示「P.T986號和P.T1291號兩個令人注目的卷子是譯自漢文的古代文學作品」，其後又指出：「受漢人影響的文學作品是P.T986、P.T1291」。日本學者今枝由郎也對P.T1291號殘卷作過研究。我國學者王堯、陳踐從敦煌寫卷漢文本的調查中得知，敦煌一帶流行大量漢籍《尚書》，在英國倫敦共存有6個卷號，法國巴黎藏本有23個卷號，均為《古文尚書》。所以推測敦煌的藏族翻譯家「在該地利用現成材料，譯成藏文也是自然的事」；並具體考釋出P.T986號卷子共有藏文157行，外加1行跋尾，共分為4節，內容包括《泰誓》兩篇、《牧誓》1篇、《武成》1篇，均屬於《周書》範圍，「與當時流行在敦煌一帶的漢文寫本有關」。此外，黃布凡從另一個角度，也提出了值得重視的意見。他的研究認為，這份古藏文寫卷對於研究藏語史也是一份有價值的材料，其書寫方法及其所反映的語音面貌，具有一般吐蕃文獻（即7至9世紀的藏文金石文、手卷、木簡等）所具有的特點，可由此推測其年代應為藏文「文字改革」（公元826年至827年）以後，「不是在九世紀中期就是在九世紀末葉」。他還注意到，卷子中對日期的翻譯方法已見到陰陽、五行與十二屬相相配來對譯漢歷以天干地支相配的紀日，「說明那時藏曆已受到漢族曆法的影響。後來藏族以此法紀年，沿用至今」。

馮蒸對《孔丘相橐相問書》也作過研究分析，認為這3份殘捲來源相同，其中1個殘卷卷末有「石華筵寫」的題名，有可能殘卷的抄寫人為吐蕃佔領下的敦煌漢人。殘卷具有古藏文寫本的特徵，抄寫年代應在公元10世紀左右。他對這份殘卷的學術意義做出過以下評述：

這篇藏文文獻雖然不是藏族人民的直接作品，而只是漢文本的譯述本，但這個譯本出現的本身既表現了古代藏族人民對這個故事的熱愛，又從側面反映了古代藏族人民非常喜愛並及時地吸收漢族文化。它是藏族人民與漢族人民長期進行政治、經濟和文化交往的直接證據。

在這批文書殘卷之外，法國藏學家石泰安還研究指出，敦煌古藏文P.T987和P.T988兩個殘卷的內容應是「一部漢地儒教智慧格言集」，內容涉及姜太公、孔子、《周易》《禮記》《論語》等；譯者雖然沒有明確指出引自某部著作，但顯然是對上述聖賢故事的譯文或編譯之作。

對於儒家思想在吐蕃的傳播和影響，雖然也曾有學者論及，但並無實際材料給予有力支持。敦煌古藏文寫卷中發現的這批儒家經典，為這一問題的研究開啟了新的路徑。眾所周知，儒家經典當中，以《詩》《書》《禮》《樂》4種首當其選，而《書》就是指《尚書》。漢代將《書》與《詩》《禮》《易》《春秋》並列，合稱為「五經」。《孔丘相橐相問書》雖然不是儒家經典，但孔丘作為儒家代表性人物在道德和社會意義上都具有重要地位。敦煌古藏文寫卷中出現這類抄本，的確如同馮蒸所言，「均反映出藏族人民對漢文化的熱愛和嚮往之情」。

當然我們也必須指出，上述所舉敦煌出土文獻所反映出的吐蕃對於中原文化的認同，不能完全等同於吐蕃王朝本土及其核心文化區域內對待中原漢文化的態度。一方面，由於吐蕃佔領敦煌之後，出於統治策略的考慮，需要對漢文化和被統治下的敦煌漢人採取尊重和利用的姿態。另一方面，敦煌具有深厚的漢文化傳統與歷史；與中國歷史上若干入主中原的北方少數民族政權一樣，吐蕃人雖然已經成為敦煌地區的實際統治者，但在文化上卻不得不視中原先進的漢文化為其追慕、學習的對象。不過，吐蕃佔領敦煌時期所反映出的這種吐蕃人對漢文化的尊崇態度，也並不能視為只有敦煌才有的特殊現象，而是與當時吐蕃王朝對唐代先進文化與制度的認同、學習和模仿這一基本傾向相互吻合。

敦煌古藏文寫卷中儒家經典和反映儒家思想內容寫卷的出現，不是一個偶然的現象，而有其更為廣闊的社會與文化背景。據漢文獻史料記載，公元640年，唐太宗倡導國學，唐朝國子監盛況空前，「於是國學之內，八千餘人，國學之盛，近古未有」，而其中「高麗、百濟、新羅、高昌、吐蕃諸國酋長，亦遣子弟請入國學」。可見吐蕃王朝建立之初，在文化選擇上便順應了當時的歷史潮流，和唐代周邊各國一樣，以強盛的大唐王朝為其學習、追慕的對象，尤其推崇唐文化中的儒家禮制。

唐文成公主進藏時，史料記載云：

文成，宗室女。貞觀十五年正月十五日封，降於吐蕃贊普弄贊，命江夏王送之。弄贊親迎於河源，見王，行子婿禮甚謹，嘆大國服飾禮儀之美，俯仰有媿沮之色，謂所親曰：「我祖父未有通婚大國者，今我得仰大唐公主，當築一城，以誇示後世！」仍遣酋豪子弟，請入國學，以學詩書，從之。

雖然我們不排除這條史料當中有當時漢族史家的文化偏見在內，但吐蕃遣其豪酋子弟入唐學習唐之國學，要求學習《詩》《書》等儒家經典的事實確是不可否認的。直到唐中宗神龍元年（705年），唐王朝還曾敕令吐蕃王及可汗子孫欲學習經業者，「宜附國子學讀書」。對於吐蕃君臣嚮往、追求儒家經典的要求，唐王朝內部還曾引起過一番論爭：

開元十九年正月二十四日，命有司寫《毛詩》《禮記》《左傳》《文選》各一部，以贈金城公主，從其請也。秘書正宇於休烈上表投招諫匭言曰：「臣聞戎狄，國之寇也，經籍，國之典也。國之利器，不可以示人。昔東平王求《史記》《諸子》，漢朝不與，蓋以《史記》多兵謀，諸子雜詭術。夫以東平帝之懿戚，尚不欲示征戰之書，況西戎國之遠蕃，曷可貽經典之事……傳曰：『惟名與器，不可以假人』。必不得已，請去春秋」。表入，敕下中書門下議，侍中裴光庭等曰：「西戎不識禮經，心昧德義，頻負明約，孤背國恩。今所請詩書，隨時給予，庶使漸陶聲教，混一車書，文軌大同，斯可使也。休烈雖見情偽變詐於是乎生，而不知忠信節義於是乎在。」上曰：「善」，乃以經書賜與之。

金城公主請唐王朝賜予《毛詩》《禮記》《左傳》《文選》，無論是其個人所請還是替吐蕃王朝索請，唐朝君臣無論以何種態度來對待金城公主請書之願，都反映出唐朝儒學典籍在吐蕃的影響及其作用。筆者認為，還可以進一步推測，金城公主向唐朝請回這些儒學典籍，也可用於在吐蕃本土培養精通漢籍和儒家禮儀制度的精英人士。從漢文文獻中反映出，當時出使唐王朝的吐蕃使節當中，有不少人在唐學習過漢文典籍並具有相當高的文化修養。如唐高宗時的吐蕃大臣仲琮，《新唐書》稱其「少游太學，頗曉文字」，而且在與唐代皇帝的交流對答當中，體現出相當的機敏和應對能力，史載：

（咸亨元年）吐蕃遣大臣仲琮入朝，仲琮少游太學，頗知書。帝召見問曰：「贊普孰與其祖賢？」對曰：「勇果善斷不逮也，然勤以治國，下無敢欺，令主也。且吐蕃居寒露之野，物產寡薄，烏海之陰，盛夏積雪……隨水草以牧，寒則城處，施廬帳。器用不當中國萬分一。但上下一力，議事自下，因人所利而行，是能久而強也。

此外，曾經迎請金城公主入蕃的吐蕃使節名悉獵（也譯為名悉臘）也是一位精通唐代儀節的吐蕃精英。史載：

悉獵頗曉書記，先曾迎金城公主至長安，當時朝廷皆稱其才辯。及是上引入內宴，與語，甚禮之，賜紫袍金帶及魚袋，並時服、繒彩、銀盤、胡瓶，仍於別館供擬甚厚。悉獵受袍帶器物而卻進魚袋，辭曰：「本國無此章服，不敢當殊異之賞」。上嘉而許之。詔御史大夫崔琳充使報聘。仍於赤嶺各豎分界之碑，約以更不相侵。

從這段記載中可知，名悉獵不僅「頗曉書記」，而且對於唐朝的章服禮儀也甚為知曉，頗受唐代皇帝的嘉賞讚許。唐中宗景龍四年（710年），在中宗君臣作柏梁體聯句時，名悉獵還曾參與聯句，以「玉醴由來獻壽觴」而譽享朝野，可見其漢文化程度之深厚。另外，降唐的吐蕃名臣祿東贊之後論惟明不僅武功超眾，同時也是一位「文武備用」、具有較高漢文化水平的吐蕃將領。他在助唐平定安史之亂的過程中，曾用漢文寫下一首詩，表達其報效朝廷的情懷：「豺狼暴宮闕，拔塗凌丹墀。花木久不芳，群凶亦自疑。既為皇帝枯，亦為皇帝滋。草木尚多感，報恩須及時」。據吳逢箴研究，論惟明與唐朝文武官吏有著廣泛的交往，其才幹深受讚賞，曾被唐人陸贄譽為「器質敦實、識度寬敏；通明吏職，練達武經」之士。可以想見，如果沒有吐蕃本土深厚的漢文化土壤和受到良好的漢文化傳統熏陶，很難產生出像仲琮、名悉獵、論惟明這樣的精英之士。雖然目前無法統計有唐一代究竟有多少來自吐蕃的學生在唐朝接受過「國學」的學習與訓練，但從唐朝大臣正宇於休烈曾評價吐蕃學生「敏情持銳，善學不回」的情形來看，在號稱有「八千餘人」（包括高麗、百濟、新羅、高昌諸國酋長在內）的唐朝國學生當中，吐蕃學生的人數當不在少數。也正因為有這樣一個廣闊的社會歷史背景，漢文作為教育與文化傳播的工具才被吐蕃人廣泛掌握運用，大量漢地的儒家經典在吐蕃及其屬地才被翻譯為藏文。

所以，在這樣的歷史背景之下，敦煌古藏文寫卷中儒家經典殘卷的發現，不過是當時漢藏文化交流的一個縮影而已。它雖然不能完全反映吐蕃本土文化的整體面貌，但卻也從一個特定的視角，折射出當時吐蕃社會精英階層對待漢文化的崇尚與追慕之情。

二、吐蕃佛教思想中的漢地影響

吐蕃本土原有的土著宗教為具有薩滿教特點的苯教，後來才接受了佛教的影響。關於佛教傳入吐蕃的時間，雖然學術界尚有不同意見，但基本認為是在吐蕃王朝時期才進入到一個新的發展階段。即使是在佛教傳入吐蕃之後，在相當長的一個時期內，宗教佔據優勢地位的還是苯教。如同王森所言：「直至8世紀晚期墀松德贊建寺度僧大興佛教以前，本教在西藏仍是占統治地位的宗教，它的勢力既左右著贊普的決策，也普被於民間」。所以，從一開始，吐蕃的地方宗教就不單單只有佛教，至少是呈現出佛苯共存的局面，甚至在更多的情況下是苯教佔據統治地位。即便是後來的吐蕃佛教，也融入了大量苯教的成分在內，甚至還受到漢地佛教的強烈影響，而並非是印度佛教的直接翻版。

對於松贊干布時期佛教在吐蕃傳播流行的情況，王森也早有過評價：

松贊干布當時更多注意吐蕃內部統治機器的建立和對四鄰的關係。例如建立官制、制定法律、在提高文化方面從內地輸入生產和工藝技術，進一步從內地輸入醫藥歷算等知識。他也曾派貴族弟子到長安入國學學詩書，請漢族文人掌管書疏等。至於佛教的輸入，實際上是居於次要地位的。藏文史料中竭力渲染松贊干布的奉佛建寺，那是後來西藏佛教徒想借名王以自重的伎倆。

王忠也曾指出：「在吐蕃王朝時期，雖然已經有了佛教，從現存當時的大量文獻考查，完全看不出佛教思想的影響。最顯著的卻是漢族傳統文化的影響。這是和當時漢藏兩族文化交流的頻繁相一致的」兩位學術前輩的論述所強調的，正是我們在上文中所提出的關於吐蕃文化的「底色」問題。我們要討論的問題是，吐蕃文化究竟是一個完全佛教化的吐蕃文化？還是受到漢文化影響的吐蕃文化？進一步而論，在吐蕃佛教之中，是否僅僅只有印度佛教的影響，而漢地佛教影響甚微？對於這些問題前人已經有過許多研究。本節中，我們試從文物考古資料入手，再作一些分析論證。

一個過去廣為流傳的歷史傳說，是唐文成公主進藏為吐蕃帶入了漢地的佛像、法物、經典等物。與她大體上同時進藏的還有松贊干布從尼泊爾（尼婆羅）迎請的王妃赤尊公主。她也從尼泊爾帶來了印度佛教的佛像和法物。兩位公主在邏些（今拉薩）分別建立了大昭寺和小昭寺，至今仍存。相傳大昭寺是由尼泊爾公主請來的尼泊爾工匠建造的，而小昭寺是由文成公主請內地工匠建造，其中供奉著由文成公主帶到西藏的釋迦牟尼佛像。這尊佛像在松贊干布死後，藏文史料記載曾在地下埋藏了兩代人之久，直到公元710年金城公主進藏之後，才將其掘出並移供到大昭寺內，並一直保存至今。小昭寺因後來被毀，現存寺院為晚近新建，我們無法對其加以深入討論，但大昭寺和吐蕃時期所建立的一些佛寺當中，還可以明顯地觀察到漢地佛教文化影響的若干跡象。雖然目前可以確指為唐文成公主的遺迹和遺物還暫時或缺，但在唐蕃之間幾條重要的交通要道沿途，考古發現若干處具有漢藏佛教藝術風格相融合的吐蕃時期佛教造像，至今仍被認為是唐文成公主入藏途中所建造。儘管時代上兩者並不相符，但卻從另一個側面表明，唐文成公主進藏並帶來中原唐代佛教文化這一深刻的歷史記憶，影響何等久遠。

史料記載表明，漢地的佛教僧人也在文成公主這個時期進入到吐蕃。文成公主進藏時有替公主供佛的漢僧住在寺內，專司供佛等事。金城公主入藏後，也曾安排漢僧管理香火等事。由於唐初吐蕃與漢地新辟交通路線，一些往來於西域與長安之間的漢地僧人也曾路經拉薩，有的還曾得到過文成公主的幫助。吐蕃贊普赤德祖贊時期，曾派可能是漢人後裔的桑希（sba sang—shi）等4人到長安迎取佛經，「在長安譯出了一些經典和一些醫書，帶回一位漢僧和不少的漢文佛經」。此間，流行於四川地區的禪宗保唐派與凈眾派也傳入到吐蕃。唐貞元二年（786年）吐蕃佔領敦煌之後，與漢地佛教有了更多的接觸。吐蕃贊普曾邀請敦煌唯識論大師曇曠入蕃傳教。曇曠因身體多病未能成行，只是對贊普提出的二十二問逐一作答，成《大乘二十二問》呈奉吐蕃贊普。其後，大唐漢僧大禪師摩訶衍師徒3人應邀到吐蕃傳教，產生了重要影響，直接導致後來與印度僧人發生了一場大辯論。

儘管有上述零星的記載，但總體而言，對於漢僧在吐蕃的活動情況和對吐蕃佛教所產生的影響還不是十分清楚。迄今為止，能夠提供給我們信息量最大的有關吐蕃漢僧的資料，是敦煌寫本P.4646號和S.2672號《頓悟大乘正理訣並序》。它包括當時河西觀察使、朝散大夫、殿中侍御史王錫所作的序，有關漢僧與梵僧（印度僧）辯論的漢文檔案和漢地禪僧摩訶衍呈送吐蕃贊普的3道表章。法國學者戴密微在其名著《吐蕃僧諍記》一書中，對這兩份卷子作了極為詳盡的研究。這一事件不見於漢文典籍記載，但在後期的藏文文獻如《拔協》（14世紀成書）、《王統世系明鑒》（1388年成書）、布頓《善逝教法史》（1322年成書）、《賢者喜宴》（1545~1565年間成書）中卻均有涉及。漢僧摩訶衍修行漢地禪宗，梵僧蓮華戒（Kamalasila）修習中觀宗，應吐蕃贊普赤松德贊之邀請和親自主持，兩派就「頓悟」與「漸悟」等佛教修習方法展開辯論，辯論雙方的勝負將決定吐蕃佛教的選擇。漢藏文獻關於此次僧諍的記載焦點和分歧在於：在辯論的地點、雙方勝負等問題上均各有對立的說法；辯論地點有的說是在拉薩、有的說是在桑耶寺；勝負雙方有的主張是漢地禪宗獲勝，有的主張是印度梵僧獲勝。拋開這些細節不論，通過這份敦煌寫卷的記載，聯繫到前文中漢僧在吐蕃活動的有關記載來看，至少可以肯定，諸如摩訶衍這樣的大唐國漢僧大禪師能夠被吐蕃贊普邀請到吐蕃與印度僧人展開辯論，說明當時吐蕃佛教中來自漢地禪宗的勢力已經不可低估，與印僧（包括尼泊爾僧）中觀派至少是勢均力敵，方有可能通過辯論的勝負，最終由吐蕃贊普來裁定雙方的去留。

關於摩訶衍師徒在吐蕃傳教的活動及其影響，從敦煌寫本《頓悟大乘正理訣》當中有一些線索可尋。摩訶衍自奉吐蕃贊普之詔自敦煌抵達邏裟（今拉薩）之後，「奉贊普恩命，遠追令開示禪門。及至邏裟，眾人共問禪法」，可見已有一定的信眾聽法。更為重要的是，他顯然多次直接向吐蕃贊普宣講禪法，「屢蒙聖主誥，迄卻發遣赴邏裟，教令說禪……陛下了知臣之所說禪門宗旨是正，方遣與達摩低同開禪教」。同時，吐蕃贊普還敕令其到吐蕃各地講授禪法，「然始賚命須下諸處，令百姓官僚盡洞曉知」。聽法信眾人數不少，摩訶衍自稱「亦曾於京中以上三處聞法，信受弟子約有五千餘人」。法國學者戴密微也曾根據這些寫本研究指出：

我們從摩訶衍的第二道表章中獲悉，自從他奉詔從敦煌到達拉薩之後，便用了幾個月的時間同贊普進行討論，因為贊普要根據自己的學說而審核他的教理。摩訶衍還在各地傳教並在自己的事業中取得了傑出的成就。正如僧諍會漢文檔案序言中所介紹的那樣，他的信徒中包贊普的王后、幾位姨母、三十多位貴婦人、一個吐蕃教會的要員以及包括一位附屬部落的王子在內的許多高僧，這尚且不包括那些不甚出名的弟子，摩訶衍在他的第三道表章中約估其數目在五千名以上。他還受命到外地去，在平民和官吏中巡迴說法。」

所以筆者認為，這些敘述不像是摩訶衍本人的自誇之詞，而是當時真實情景的反映。

如同有學者指出的那樣：

這次僧諍對於藏傳佛教史，尤其是吐蕃的禪宗史具有決定性的意義，是藏傳佛教史上具有劃時代意義的大事。漢文傳世史籍對此事了無反映，而13世紀以後的藏文史籍都對此事予以關注，但都是站在宗教信仰的立場上有選擇地對辯論原委及結果等進行片面而零星的描述。敦煌寫本的發現，才使得這一重大歷史事件得以撥雲見日……通過這一文獻，使我們了解到禪宗在吐蕃及敦煌的傳播情況。雖然這次僧諍之後在吐蕃盛行的依然是印度佛教，但卻被深深打上了漢地禪宗的烙印。

還有學者研究注意到，摩河衍的禪宗思想不僅在當時與印度佛教形成並駕齊驅之勢，即使後來主要是由於政治上的原因，在他退出吐蕃之後，吐蕃贊普仍然對他執高度禮遇，禪宗學說也在吐蕃產生了廣泛而深遠的影響。如在後弘期的藏文史書《巴協》、宗喀巴大師的佛教修習名著《菩提道次廣論》中，都多處論及了摩訶衍的影響，認為此次頓漸之諍「開啟了吐蕃佛教宗派之諍之先河，為後弘期各佛教宗派的建立打下了思想和理論基礎」。法國學者戴密微也說：「如果說唐朝對吐蕃的佛教寺院和教義的形成起過作用的話——假若我沒有理解錯的話，這種作用是如此不可忽視，以致整個藏傳佛教界都永久地保持漢族最初影響的烙印」。

20世紀初，斯坦因、伯希和盜走的敦煌寫卷中，還包含了相當數量的藏文文書，當中有一部分據國外學者考證當屬於禪宗文獻。這類文獻的種類從大的方面來看，可分為譯自漢文禪籍的翻譯文獻和用藏語記述的有關禪宗內容的著作文獻兩大類。漢地禪宗大師摩訶衍、無住等人，都對敦煌藏人和西藏本土的禪宗信仰產生過深遠的影響。這些藏文禪宗文獻的成書年代，大體上可以推定在吐蕃佔領敦煌之後的近百年間，成書最晚者也在公元9世紀中葉。尤其值得注意的是，敦煌出土藏語禪宗文獻，大部分是在敦煌翻譯、著作的，但其中一件編號為P996的藏文文獻記載了青海湖附近「松卡」地區的吐蕃禪宗流行的情況，並且暗示其與活躍在松卡地區的一位吐蕃禪師益西央有關，所以也有學者推測，這件文獻是否有可能是成書於青海松卡地區。正是這位繼承了吐蕃禪宗衣缽的益西央，在藏東漢藏交界地帶廣造佛像，廣刻漢、藏、梵三種文字的佛經，遺留下來大量的考古實物。(此圖省略)

綜上所述，吐蕃時期的佛教思想絕非後來西藏佛教僧人所撰寫的各種「教法史」認定的那樣都來自印度佛教，其中本土宗教苯教和漢地佛教中的禪宗都曾融入過大量養分，這一特點一直持續地影響到後來的藏傳佛教各教派的哲學思想與修行儀軌，為西藏佛教打上了不可磨滅的烙印。

三、漢地歷算、陰陽五行、八卦、

風水堪輿術對吐蕃的影響

陰陽五行、八卦、風水堪輿等漢地傳統文化起源甚早，成為影響古代中國和東亞世界重要的哲學思想基礎和技術體系，與南亞印度「早期印度教—佛教文化圈」和中亞「薩滿教文化圈」一樣，具有完全不同的知識來源與理論背景。吐蕃文化在其形成、發展的過程中，也深受其影響。漢文文獻對此記載不多，但在藏文史料和文物中卻有不少線索。例如，多種藏文史書都記載，在大昭寺等一批吐蕃早期的寺廟建寺過程中，曾請文成公主勘察地形風水，鎮伏惡鬼。如在第五世達賴喇嘛著《西藏王臣記》中，生動地描述了這段歷史傳說：

大臣嘎商得一計，他對尼泊爾赤尊公主說：「文成公主精曉中原星算、風水等術，在建築佛寺的時候，對於觀察地理風水等方面的事項，須得問她一下才好……於是（松贊干布）請求文成公主推算細察建廟的地理風水。文成公主依據中原的《八十種五行算觀察法》來細推觀察，而知道雪域西藏的地形，儼若羅剎魔女仰卧的形狀。娥壙湖恰是羅剎女的心臟；紅鐵山好似那羅剎女心骨的形狀……鎮壓這些惡劣風水的方法是：首先由松贊王同兩妃一共三人來到吉學地區梁正村的拔邦喀（聖地）修（鎮伏）法，他們修到發現有靈感的象徵後，隨即作了那鎮壓羅剎魔女的肢體和其他魔怪的肢節的事項。即是在羅剎魔女的地形上面，在魔女的左肩上建察珠寺，在右足上建章丈寺，在右肩上建噶察寺，在左足上建仲巴江寺等，這是鎮壓四邊的四大寺。又在魔女的右肘上建貢波布曲寺，在左肘上建脫扎空廳寺，在右膝上建絳真格傑寺（慈雲宏善寺），在左膝上建江扎冬哲寺等，這是再鎮壓的四大寺。進而又在魔女的左掌心上建康隆壙度母寺，在其左足心上建壩卓傑曲寺，又在察日區建智慧度母寺，在昌巴區建弄倫寺（鎮風寺）等。以上是鎮壓左右兩翼的各寺。如上所說，在其餘的一些惡劣風水的地面上，分別建築了佛塔、石獅、大自在天像、大鵬、白螺等來改變風水。據說在這以後，隨即填平湖面，在其上面修建佛殿，把從中原和尼泊爾迎來的諸佛菩薩像，都供奉在那佛殿里。

這段記載雖然已經融入了大量後來佛教徒的附會之說，但還是可以透過這些傳說感受到漢地陰陽五行、堪輿風水的影響。如同王忠所說，「這實際上是將漢地的風水堪輿以及藏地本教儀軌加以了利用」。近年來在拉薩羅布林卡內清查文物庫房時，發現了一幅繪製在織物上的《建廟鎮壓羅剎女圖》，在仰卧於地的羅剎魔女的肢體上建有多座用來「鎮壓」的寺廟（圖2），更是形象生動地表述了這種思想觀念。（此圖省略）

如前所述，黃布凡在研究敦煌古藏文寫卷P.T986號卷子時已經注意到，卷子中對日期的翻譯方法已見到陰陽、五行與十二屬相相配來對譯漢歷以天干地支相配的紀日，「說明那時藏曆已受到漢族曆法的影響。後來藏族以此法紀年，沿用至今」。黃顥也明確認為：「在紀年方面，吐蕃曾先後採用過十二生肖記年、十二生肖配以五行及陰陽記年以及後來再加上孟仲季月份和日期記年」，他還舉出敦煌古藏文寫卷中「陰金牛年」「陽火虎年」等記年形式加以輔證。此外，在敦煌古藏文寫卷的《吐蕃大事紀年》當中，也有用狗、豬、兔等十二生肖直接表示年份的紀年方法，應當也是受到漢歷影響。唐蕃長慶會盟碑上出現的紀年將吐蕃紀年與大唐紀年並舉——「大蕃彝泰七年、大唐長慶元年、即陰鐵牛年（辛丑）冬十月十日」「大蕃彝泰八年、大唐長慶二年，即陽水虎年（壬寅）夏五月六日」「大蕃彝泰九年、大唐長慶三年，即陰水兔年（癸卯）春二月十四日」等語，更是十分清楚地顯示出吐蕃紀年模仿唐朝紀年的痕迹。這一事實也被後來諸多藏文文獻所認同。如蔡巴·貢噶多傑在《紅史》中記載：「囊日松贊（松贊干布之父）從漢地傳入曆法、醫藥」。

達倉宗巴·班覺桑布所著《漢藏史集》記載，文成公主入藏時，漢地皇帝陪送其不計其數的珍寶，其中便包括「占卜歷算之書六十種、醫藥、十八種工匠、各種穀物種子、眾多男女侍從等。」他還認為，這些漢地的歷算和醫書是在從漢地迎請的和尚摩訶衍那大師主持下，由漢妃公主和拉隆多吉貝擔任翻譯譯出的。土觀·羅桑卻吉尼瑪在其《土觀宗派源流》一書中闡述了歷算、醫學在漢地起源的情況，認為其傳入到藏地的傳說，「從外面表相和眾所傳聞之情來看，是可以承認的」。(此圖省略)

除文獻記載之外，從一些文物上也可以觀察到某些跡象。如王堯通過對藏族經常佩戴於腰間起護身符作用的護身銅鏡上的圖案，以及藏曆圖上有關畫面、符號、數字等的考證，認為大致可以確認，「九宮」即「河圖」所代表的哲學思想，「在唐代藏人社會中已經定型」，並列舉出敦煌古藏文寫卷P.T986號卷子中有關陰陽五行紀年，唐穆宗長慶三年（823年）於拉薩所立《唐蕃會盟碑》所刻唐及吐蕃紀年，以及西夏時期甘肅張掖所立漢、藏兩種文字的《黑水橋碑》上所刻藏文「陽火猴年九月二十五日立石」的紀年方式等考古實物材料來佐證其論斷。此外，日本學者山口瑞鳳研究了西藏古代占卜術，認為所謂「五行占」「九宮七色」「八卦」等總稱為「五行算」的占卜術，與漢地有密切關係，系源自漢地，流入西藏後又加以改造。其中許多佔卜術可能早在唐代吐蕃時期已由漢地傳入，例如銅幣佔在文獻上記載：「孔子聖人製作的銅子十二枚之占卦」，均暗示其源於漢地系統。(此圖省略)

黃顥曾經指出，從後期一些藏文文獻所反映出的跡象來看，桑耶寺的寺址是漢地佔卜者勘定的。勘輿的「四象法」即青龍、白虎、朱雀、玄武在吐蕃時期已經採用，不僅敦煌古藏文文獻中記載了這「四象」的名稱，藏文文獻《五部遺教》中的《神鬼遺教》對此也有詳細的論述。更是從考古實物上證明吐蕃時期漢地的「四神」「四靈」等觀念在吐蕃的流行。來自漢地的影響還表現在藏王陵墓的設計與營建上，現存於山南雅隆河谷內的歷代藏王陵墓均依山而建，墓丘封土立面呈梯形，一如漢唐帝陵。在陵區內發現具有唐碑式樣的石碑、石獅，近年來考古調查發掘的1號陵（松贊干布陵）四面均有陵垣建築的遺迹（此圖省略），也是仿自唐陵規制。這種形制的吐蕃墓群在西藏各地均有發現，只是數量與規模有所不同，充分表現出吐蕃社會已經形成一套自上而下的喪葬制度。而這一制度的淵源很可能直接模仿唐代中原葬制。從各個墓地的選址、營建來看，大多依山傍水，朝向開闊，背靠山崗，顯然也有風水堪輿術的實際運作於其中。

四、結語

通過上述分析可知，吐蕃王朝時期在哲學、宗教與思想觀念等各個方面，都深受唐代漢地文化的影響，在其文化的「底色」與根基中，融入了「漢地文化圈」的若干因素。這表明從吐蕃王朝立國之始，在文化心理、文化認同和文化選擇上都具有明顯的傾向性。在這個客觀事實的背後，更是映射出吐蕃文化在深層脈理上與唐代漢地文化之間的趨同性、相融性和同質性。這是與吐蕃和其他國家、地區之間發生的文化交流往來有著本質性區別之處，這也是本文所要特彆強調指出的論點。

吐蕃文化之所以會具有這樣濃厚的漢文化「底色」，究其原因是多方面的。曾經有學者從地緣性因素、文化的相融性因素、中原文明的凝聚力因素3個方面來論述產生這種傾向性的歷史原因，認為「從更為廣闊的地域範圍和文化背景來看，從吐蕃與其周邊文明地區的聯繫來看，中原文明對吐蕃產生的影響與凝聚力顯然要遠遠地大於印度文明和中亞文明，這同樣是構成吐蕃時期西藏文明向東發展，而不是向南或向西發展的重要原因」。筆者認為，除此之外，其中最為重要的原因還可強調指出以下三點：

其一，唐王朝的強盛和繁榮、文化上的先進性對吐蕃所產生的強大引吸力。唐代中國是空前統一的王朝，不僅在當時的亞洲地區，也是當時世界性的大國王朝。中國北方草原各部中勢力可堪與吐蕃齊肩的突厥首領奉唐太宗為「天可汗」，暗示著一個重要的變化，即中原文明已經被周邊各部族所接受和承認：對內而言，唐代君主一方面是最為強大的中國皇帝和天子；對外而言，所謂「天可汗」無疑是北方草原諸族「共主」地位的象徵，吐蕃也概莫能外。各部族擁戴一個強大的部落首領為諸部落聯盟的盟主，這在歐亞各族歷史上都曾有過。吐蕃王朝本身也是從青藏高原各部中以其強大的實力進行統一從而成為的高原盟主，因此對唐王朝地位的尊崇既有其內在傳統的作用，也有其外在形勢的影響。正是在這種時代心理的引導作用之下，吐蕃王朝上層統治精英在文化心理和思想觀念上產生了以唐王朝為中心、以崇慕和仿效唐文化為時尚的內在力量。無論後來在王朝內部各種勢力之間圍繞佛苯相爭、頓漸之諍等宗教鬥爭產生過多大幅度的擺動，但其深層結構上的文化根基和「底色」卻始終不曾改變。

其二，從文化方面而言，此時的唐朝文化在經過魏晉南北朝以來的積蓄與發展，也早已得到極大地豐富，來自北方草原和歐亞文化的諸多因素已經融入到中原。無論是社會生活底層的衣、食、住、行，還是社會精神生活層面的宗教信仰、天文歷算、文學等各個領域，都吸納了大量「胡族」的因素。胡風盛行，以為時尚。這也為吐蕃等中原周邊民族提供了更具適應性、進入性和可融性的模仿對象。尤其是吐蕃人所崇奉的佛教文化，由於唐代密教成為印度密教傳入中土之後亞洲最大的中轉站，經過在敦煌、西域等地的流布之後進一步傳入吐蕃，也將原本純為南亞文化產物的印度密教融合改宗成具有漢傳密教色彩的藏地密教，在吐蕃更加發揚光大，源遠流長。這也是藏傳佛教與漢地宗教後來形成長期互動，漢地佛教成為藏傳佛教重要思想來源的原因之一。

其三，這種濃厚的漢文化「底色」在吐蕃能夠長期維繫，是因為其有著強大的社會基層民眾的支持，並成為吐蕃社會重要的精神支撐和思想來源。前文所述，至今在藏地社會生活中隨處可見的關於唐文成公主的傳說事項，就是一個最為顯著的例證。而這種吐蕃民間力量的形成，既有藏漢兩族之間在種族和血緣上的密切聯繫，更是因為自古以來青藏高原各部族與中國西南的各部族之間，實際上早已開始漫長的彼此交往、相互影響和融合涵化的歷史，近年來的考古發現已經證實了這一事實。吐蕃王朝不過是這一歷史的繼承和發揚者。

吐蕃時代社會文化的「底色」一經形成之後，影響十分深遠。它成為漢藏兩大民族之間在哲學、宗教與思想文化上高度認同的堅實基石，也決定了藏族文明最終內化為中華文明的重要組成部分，而不是成為南亞印度文化、中亞伊斯蘭文化某種「變體」的根本走向。不僅如此，正是由於吐蕃時代社會文化這一「底色」的存在和影響，既使是在吐蕃王朝解體、滅亡之後，青藏高原各吐蕃部族仍然形成了與祖國內地中原王朝繼續保持密切聯繫的基本格局，為元代西藏最終納入到中國版圖奠定了堅實的思想和文化基礎。

（為閱讀方便，參考文獻及圖表省略。圖片來源於網路。）

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