神學如何關切懶惰的「佛系」後現代？

橡樹出版之【精彩書摘】

編者按

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去年以來，「佛系」突然盛行，該系的典型特點是「無」和「空」，就像本文中所說的「無所信，無所愛，無所恨，無所追尋，生無所求，而仍然活著是因為死亦無所求」。其實，不用說那麼好聽和複雜，歸根到底就一個字：懶。但基督徒面對這樣的一種文化，不能只是簡單評價一下就了事，而是要思考神對我們身處這個時代的託付，進而進入其中。這本書在這方面會為我們提供幫助。

宣教學學者安德魯·沃斯（Andrew Walls）及拉明·薩內（Lamin Sanneh）認為，基督教的成長總是作為其在教會的宣教史中與「他者」相遇的結果。且這一成長的發生，總是特別通過將信仰譯為新的語言以及新的文化。

沃斯說：「令對基督的信仰穿越語言及文化邊界的嘗試，啟示出基督具有從未被想到的意義及重要性。」我們能否在基督教信仰與後現代之「他者」的相遇中，談論一種相似的事物？後現代是否一種福音可以轉譯而成的「文化」，抑或一種福音能夠從中得到解放的條件？也許問題在於：誰是誰的使命？究竟是後現代承擔著拯救神學的使命，還是神學家擔負著拯救後現代的使命？

再一次，我們似乎必須拒絕非此即彼的回答。然而，「使命」一詞具有其恰當性，因為在後現代的轉向背後，確實存在著一個未被明言的目標。

驕傲與懶惰：後現代的精神狀況

我認為，後現代的使命不能只是帶來新的經驗條件，還必須帶來一種新的生活模式（shape of living）——用大衛·福特（David Ford）的話說。如今，生活模式——慣常的思考、言談及行動模式——構成了一個人或一種文化的「精神」（spirit）。在文化與社會總是對我們的生活方式施加影響的意義上，我們可以毫不誇張地說，文化是一種精神塑造的成果。後現代的狀況既非僅僅是哲學的，亦非只是社會－政治的，而是一種精神的狀況，在其中信念與行為共同進入一種具體的精神模式中。

然而是哪種精神？何種模式？再一次，觀點各不相同。後現代的批評者們無疑更願意談論精神的扭曲，而非其塑造。在最後的結論中，也許現代性與後現代性均有其缺點。現代性培養了自治的認知主體，因而也培養了一種無論是傳統抑或群體，在其中均無優先性的生活模式。

如果人們希望能將現代的精神與七宗罪中的一個關聯起來，那麼它毫無疑問是驕傲：對人之理性的驕傲，對人性之善的驕傲，對人類成就的驕傲。後現代的破除偶像運動與意識形態批判指向的，正是現代性之驕傲的成果——建築、概念體系、政治制度、神學。後現代主義者們希望將理性處境化，提醒現代上帝全知視角的扮演者，他們事實上是受歷史所限的，是受文化所限的，亦是具有自身性別的有限存在。

《後現代神學》，上海人民出版社出版。 神學在後現代世界有無立錐之地？在本書中，神學家們以不同方式對後現代理論所提出的挑戰進行了回應。

「小子們哪，你們要自守，遠避偶像」（約翰一書5：21）。偶像之存在只特別針對後現代嗎？對受造物而非造物主的偏愛無疑有很多種形式。人類理性可以將其抬至神聖啟示之上；人的創造性可以代替神聖的誡命。然而在我看來，困擾後現代狀況的誘惑卻並非驕傲，而是懶惰。根據多蘿西·賽耶斯（Dorothy Sayers）的觀點，懶惰的罪是「無所信，無所愛，無所恨，無所追尋，生無所求，而仍然活著是因為死亦無所求」。問題在於，某些形式的後現代性是否侵蝕了委身之可能性的條件，以剝奪終極信仰的方式毒害了意志。

例如，我們可以思考一下後現代對於他者的立場，在現代性中，他者（弱者、外來者、被邊緣化者）被壓抑，被迫身處總體性的體系中。在後現代性中，他者變成了倫理關注的對象。真是如此嗎？後現代思想家們通常將他者視為非常不同於我們的範疇能夠命名的事物，因而拒絕將其歸類，亦即不能以任何積極的方式談論它。他者於是可見地消失了。他者因為缺乏實質，再一次變得易為人所忽視。人們怎麼可能關注或愛那些其本質不為我們所知的人呢？當然，基督徒同樣尋求保護「他者」，但卻是以命名他者的方式進行：「鄰人」。

福音與後現代的使命

因此，神學可以有一種之於後現代性的使命。基督徒希望能夠促進一種特殊的生活模式，一種特殊的靈修，因為他們對人的真實終局有所了解。他們對此的了解並非來自自己的發現，而是來自他人的告知。基督徒對人性及命運的觀點既非基於思考，亦非基於觀察，而是基於使徒的見證。它並非一個全然清晰的真理，而是一個故事：好消息，一個福音。最終，神學希望對後現代主義者所說的是關於智慧：關於如何依據上帝在耶穌基督的生命中所展示的生活模式來生活。

福音以及這一關於耶穌基督之十字架與復活的好消息，能否在後現代的狀況中被理解？福音對於希臘人而言是愚拙，對現代人來說同樣如此。在後現代中情況會有所好轉嗎？「智慧退化為知識，知識退化為信息，也許是後現代社會中退化的最重要原因。」讓我們真誠地希望情況並非如此。我們已經從後現代主義者那裡了解到，知識並非是抽象的。在這一點上，後現代性與道成肉身的基督教信仰意見一致。因此，所需要的是一種超越命題之表達的對福音的理解——一種能夠令福音在個人及群體的生活模式中具體化的理解。對福音的宣告必然伴隨著將上帝在十字架中體現出的智慧與愛在新的處境中具體化。

基督教的智慧在後現代狀況中會採用何種模式？現在回答這個問題也許為時過早。但它不應是膚淺的，不應僅僅是一種文化的表面現象。因為體現在聖經正典及大公傳統中的基督教智慧有其歷史的厚度。

在一個存在被感受為不可承受之輕的處境中，後現代神學應該尋求表達終極的意義——榮耀之重。它應努力塑造一種有區別地重複耶穌之生命的生活模式，一種指向復活的存在，在其中，人們的思想、感受以及行動均不被這個受到銹跡與蛀蟲侵蝕的世界之轉瞬即逝的過程所規定，而是被關於三一上帝的敘事——一個探索高度與深度、並將我們嵌入福音現實之戲劇性的洪流中的故事——所規定。

（摘自凱文·范胡澤編《後現代神學》，上海人民出版社，橡樹2015年1月已出。）

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認信思想在後現代依然可行

——評《後現代神學》

范胡澤所編著《後現代神學》是《劍橋神學指南》系列最新推出的作品，該書是一上乘導論性著作，其中簡要概述了「後現代主義」大旗麾下的各種當代神學議題。書的開篇導言頗有見地，它出自范胡澤之筆，是受利奧塔的啟發而提出的一份關於上帝知識的報告。

接下來的內容分為兩部分。第一部分概述了現代神學中的七個關鍵思潮：

「英美」的後現代性（默菲和卡倫伯格）；

後自由主義神學（亨辛格）；

後形而上學神學（卡爾森）；

解構神學（沃德）；

重構（即過程）神學（格里芬）；

女性神學（福克森）；

激進正統神學（朗）。

緊接著，第二部分分別論述了基督教神學的各個具體主題：

聖經和傳統（范胡澤）；

神學方法（斯蒂佛）；

三位一體（坎寧安）；

上帝與世界（克雷頓）；

人論（韋伯斯特）；

基督與救贖（洛韋）；

教會論（格倫茨）；

聖靈與基督教靈修學（福特）。

第二部分的各篇專文探討了後現代和神學的相互作用。正如范胡澤所說：「本書第二部分的內容既展現了神學的後現代條件，亦涉及了後現代的神學狀況」。

筆者在此想強調指出本書的三大亮點。第一，范胡澤招聚的撰稿人團隊均為該領域的翹楚。而且，除了托馬斯?卡爾森（第四章），其他皆為認信的神學家。他們沒有淪為啟蒙運動世俗主義的犧牲品（世俗主義是現代性的美德中唯一被所謂後現代主義保留的），也沒有沾染分裂式概念——「無宗教之宗教」——的愚昧。這一思想曾經主導了歐陸的宗教哲學領域。

該書這些撰稿人拒斥德里達等人倡導的無彌賽亞之空洞彌賽亞觀，而是幾乎全面擁護有宗教的後現代宗教——即相信確定的、歷史的、復活的彌賽亞的後現代神學。這部分幾乎全部章節都努力證明，認信思想在後現代中如何依然可行——甚至還能受到後現代的滋養。

其次，第一部分的所有章節都是針對當代思潮所作的精湛的綜合性介紹。這些思潮色彩繽紛，作者們對它們的歷史和神學均了如指掌。我們在別處找不到更好的概覽。我本人尤其受到大衛·格里芬有關重構（過程）神學的挑戰。

縱觀本書所談及屬於後現代神學的各個思潮，其中有兩個是我最持懷疑態度的——過程神學和女性神學。麥克林托克?福克森有關女性神學的文章在很大程度上確認了我的懷疑（或許沒有什麼比「解放」神學更現代的了），而格里芬的文章卻迫使我修訂自己的假設。格里芬不僅羅列了令人嘆為觀止的歷史證據，以證明過程神學早在1944年就被描述為「後現代」，而且他對「懷特海哲學中與眾不同的後現代概念」的強調使我確信：這一神學軌跡或許有個非現代、非基礎主義（儘管還是自由派）的版本。（我們會發現，德勒茲感興趣的，正是吸收懷特海這方面的思想。）

第三也是最後一點，與很多有關後現代神學的討論不同的是，本書並非單單迷戀認識論，也不僅僅停留在神學方法論的層面。事實上，能看到在此語境下與經典神學話題強有力的對話，令人耳目一新。

《論做十架神學家》。無論是每一個時代特徵如何，「十架神學」是唯一的「萬能之匙」。

在分享了三個亮點後，我也想提及個人對本書的幾個保留意見。

第一，從主體框架來看，該書毫無疑問是更正教的（也是男性主導的）。卡爾森論及「後形而上神學」的一章主要關注讓·呂克·馬利昂（Jean-Luc Marion），但過於偏向這個方向，結果忽略了馬利昂思想濃厚的天主教特徵（其思想的源泉來自魯巴克、巴爾塔薩和新神學 。天主教哲學家和神學家，如哈特或高茲巴本應更適於強調後現代神學的天主教軌跡（儘管二人都不會對馬利昂的主教地位感到舒服！）。同理，在有關基督教教義的第二部分，若有天主教的聲音，本來會拓寬後現代神學的視野，並且能更好地表現後現代神學的全貌。

第二，關於主題和作者的配對，有兩處略顯奇怪，甚至有些令人失望。首先是——如上所述——選擇卡爾森來呈現馬利昂的立場，這意味著，一位天主教哲學家認信的聲音，是藉助一位竭力弱化天主教信仰之神學和教義特性的人傳遞過來。卡爾森和科斯基作品中所展現的馬利昂著作的圖景，與馬利昂的《沒有本體的上帝》（God Without Being）中所描繪的聖餐異象（Eucharistic vision）相去甚遠。（這當然絕不會抹殺卡爾森和科斯基在翻譯馬利昂作品方面所作的偉大貢獻；當代神學界的學者始終要對他們的勞苦表示感謝。）

第三，令我感到好奇的是，編者讓低派浸信會傳統的代表斯坦利·格倫茨，來撰寫有關教會論的一章（15章）。誠然，格倫茨的群體教會論（communitarian ecclesiology）大受歡迎，也可以說這是他與後現代思想對話的結果。然而在我看來，他的教會論極其非聖禮化（un-sacramental）。

事實上，我認為格倫茨基本上持守茨溫利的聖禮觀——視聖禮為「重述」上帝作為的「視覺講道」，而不是特別地彰顯上帝已成就的大工和上帝藉助餅和杯的真實臨在。這種低派教會論儘管正確地抓住了後現代性對群體的強調（與現代性對個人主義的強調形成對照），然而卻遺漏了後現代主義的另一關鍵方面：在理解聖禮時所具有的豐富的符號學意義——視聖禮為符號。在論及教會論的這一章，假如能聽到諸如皮斯托克（這也會在合唱隊中多一位女聲）或卡瓦諾夫的聲音，就太有趣了。

儘管有上述三個小的弱點，范胡澤的《後現代神學》依然可作為本科和研究生階段當代神學標準教材。唯一能與其相提並論的是沃德的《布萊克韋爾後現代神學指南》（Blackwell Companion to Postmodern Theology, 2002）。但後者的不菲價格使其很難作為通用的教科書。

范胡澤的《後現代神學》若與以下兩本書中的其中一本並行閱讀，將會使讀者受益匪淺。一是沃德（Ward）的《後現代上帝》（The Postmodern God, Blackwell）；另一本是卡普托（Caputo）的《宗教界》（The Religious, Blackwell）。這兩本都是關於後現代神學和歐陸宗教哲學的主要文獻選集，向學生提供了有關當代神學討論的第一手入門讀物。讀來必定大有裨益。

（詹姆士·史密斯（James Smith），加爾文主義哲學教授。著有《激進正統神學導論》、《渴望國度》、《想像國度》、《與後現代大師一同上教會》（基道）。橡樹出版了他的《致年輕加爾文主義者的信》。本文由李約書亞翻譯。）

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