馮慶：人之異於禽獸者——漫談西方思想史中的動物性與人性
《美女與野獸》劇照
Beauty And The Beast
The Essential Céline Dion
Céline Dion;Peabo Bryson
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本文原刊於《新知》第17期，原題為《人形動物的人文主義》。
西方的「人文主義」強調「人」的獨立地位。這種獨立地位一方面相對於神而言，一方面相對於動物而言。這是由亞里士多德在《政治學》中的人類定義所決定的：「人出於自然是城邦動物，那些出於自然而非偶然地脫離城邦之人，不是神靈，就是野獸。」（1253a2-5）人的城邦性決定人必然群居，必然有政治屬性，也就是說，必然有著協同生活乃至於領導與被領導的特性。這種特性是和人類的另外一種屬性一致的，那就是「人是邏各斯的動物」——這裡的「邏各斯」包含了如今我們所說的「理性」與「言語」的多種涵義。人類的邏各斯有理論的層面，也有實踐的層面。相比之下，亞里士多德認為「神」是孤高而全然自由的，以純粹的理智生活為唯一樂趣，不需要憑藉任何指向外物的實踐也可以讓自身持續存在；而動物則是純然無理智、無言語的，進而也就不存在人類具有的朝向「至善」的城邦屬性。
亞里士多德針對動物的經驗研究當中仍然包含著人，儘管如此，他卻始終願意揭示人之於其他動物的相異之處：
於人而論，超乎一切動物，他們身體的「上下」諧和於他們的自然位置；人的所謂上下與對全宇宙而言上下意義不殊，「前後」、「左右」這些字樣也可在符合自然的意義上應用於人類。但於其他動物而論，有些就沒有這些分別，另些雖也可作上下、前後、左右之別，而不甚明確。例如一切動物的頭，對於它們的軀體而言，也可說是在上的；但惟有一個長成了的人挺立在這物質宇宙之間，才確乎可說是頭在上面。[1]
亞里士多德相信人類是唯一與宇宙方位全然統合的生物，是唯一擁有直立的、頭在上方的身軀的存在。人類的小腿肌肉相對於其他動物而言更為發達，也是為了直立行走，也就是離土地更遠。在《論動物行進》中，亞里士多德更進一步表示：
兩組動物則使其上面部分相應於宇宙的上面位置，多足動物和無足動物使其上面部分相應於宇宙的中間位置，而植物使其上面部分相應於宇宙的下面位置。……兩足動物使其上面部分相應於上面位置，因為它們可以直立，尤其是人類，它是兩足動物中最合乎自然本性的種類。對於本原來說，位於這些部分是合理的。因為本原是高貴的，而上面比下面、前面比後面、右面比左面更為高貴。[2]
亞里士多德奠定了一種基於自然本原機制的生物高低序列，這一序列是類型學意義上的，也就是非時間性的：人類和動物的高低差異是由自然本原、尤其是由空間的本原邏輯所規定的。在人的「上方」是並非動物的「神」，在人的「下方」是其他動物和植物，這是亞里士多德對生命的基本分類。一旦將這一分類與「城邦」相關聯，不難發現，城邦這一人類文明的空間標誌構成了其種類的獨特屬性。僅在動物的維度，人類獨有的政治性是最高貴的屬性。
與此構成鮮明對照的，是亞里士多德之前的智術師普羅塔戈拉關於人獸之別或者說人類文明起源的神話。這一神話經由柏拉圖之手得以為後人所知：
到了神們想到該把會死的族類引向光亮的時候，神們便吩咐普羅米修斯和厄琵米修斯替每個會死的族類配備和分配相適的能力。……分配時，厄琵米修斯給有些族類配上強健但沒敏捷，給柔弱的則配上敏捷；他武裝一些族類，卻賦予另一些族類沒有武裝的天性，不過也替它們設計出一些別的能力來保存自己。比如，對用弱小來穿戴的那些，他就給它們配上翅膀可逃，或寓居地下；對增大軀體塊頭的那些，就讓它們用這塊頭來保護自己……由於厄琵米修斯不是太那麼智慧，他沒留意到，自己已經把各種能力全用在了這些沒理性的族類身上。世人這個族類還留在那兒等厄琵米修斯來安置，而他對需要做的事情束手無策。……普羅米修斯就從赫斐斯托斯和雅典娜那裡偷來帶火的含技藝的智慧送給人做禮物。……如此得到配備以後，起初世人分散居住，沒有城邦。於是，世人就被野獸給滅了，因為，世人在所有方面都比野獸孱弱。……於是，世人尋求聚居，靠建立城邦來保存自己。可是，一旦聚居在一起，他們又相互行不義，因為沒有治邦的技藝嘛，結果他們又散掉，逐漸滅了。由於擔心我們這個族類會整個兒滅掉，宙斯吩咐赫爾墨斯把羞恥以及正義帶給世人，以便既會有城邦秩序又會有結盟的友愛紐帶。[3]
普羅塔戈拉強調，人類最初是弱於諸野獸的，是神的恩賜使得人類先後獲得了兩種能力——技藝和城邦秩序，進而能夠在洪荒的野獸世界中自我保存。普羅米修斯從火神赫斐斯托斯與智慧之神雅典娜那裡偷來的火所象徵的是人類技藝，其所確保的只是人類單獨生存的可能性。但是，單個的人並不能夠戰勝野獸，進而不能稱之為完善的、足以徹底在自然當中自保的萬物之靈；唯有宙斯後來贈與的以「羞恥」與「正義」為代表的政治智慧，能夠確保群體生活的完善。
可以看到，亞里士多德省略了普羅塔戈拉關於人類一度弱於其他野獸而瀕臨滅亡的可能，但這並不意味著作為柏拉圖學生的亞里士多德不了解普羅塔戈拉的邏輯。毋寧說，普羅塔戈拉神話是對亞里士多德人類定義的一種解釋，只是這種解釋當中明確要思考這樣一種問題：如果有可能，那麼作為一類動物的人類的獨自生活，會是什麼樣？亞里士多德將這種生活直接定義為禽獸生活並不予細緻描述，普羅塔戈拉則清晰地說明這種禽獸生活的可悲之處，那就是被其他的禽獸所吞食。也就是說，在普羅塔戈拉那裡，一旦人類獨自生存，那麼恃強凌弱、禽獸相食的邏輯將會左右其生活。人類需要政治術的唯一原因，就在於他必須逃離這樣一種令人恐慌的自然法則。
鷂子捕食
這在更早的古希臘詩人赫西俄德那裡就已經得到了揭示。在其道說城邦禮法的《勞作與時日》中，出現了西方文學史上最早的動物擬人故事之一，那就是「鷂子與鶯」。這段詩用鷂子指代強橫且行不義的統治者，用鶯指代被欺辱的弱者。鷂子對鶯的說辭是這樣的：
笨東西，你嚎個啥？比你強多的抓了你，
枉你是唱歌兒的，我讓你去哪兒就去哪。
只要樂意，老子吃你放你，怎樣都成。
誰敢和比自己強的對著干，準是呆鳥；
這一段故事旨在諷刺地位高的人對地位低的人的不義行徑，正因為如此，赫西俄德強調：「正義戰勝無度，遲早的事。」[4] 但我們可以注意到，詩人之所以採取動物擬人的手法，是因為他不便直接通過描述人事來道說恃強凌弱的普遍存在；而在動物界這一點是常態，因此不妨採取動物擬人的方式來揭示這種不義之舉。在赫西俄德所代表的城邦看來，恃強凌弱的行為等同於野獸生存的邏輯，是野蠻的、邪惡的。正是在這一認知的基礎之上，人類不願意等同於動物，也不願意離開城邦、拋棄正義與法，否則，他將陷入到徹底的禽獸生存法則之中，時刻恐懼自己會被其他更強的野獸所毀滅。古希臘的詩人、智術師和政治哲人共同承認人與動物之別的原由，正是為了迴避這種恐懼。在這個意義上，智術師會認為城邦政治屬性或者說人類理性、人類文明存在的實然目標是保護弱小的個體不被毀滅，彼此能夠均衡地持存；[5]詩人和哲人則認為城邦政治屬性的應然目標是朝向神所賜予的正義與高貴天性。
希臘人雖然認識到人類具有動物性，但同時又出於城邦生活的必要而將動物性從人性當中區隔對待。文明與野蠻的界線是模仿人與獸的界限而划下的，這種區分被視為「自然」，無論其根據是哲學還是神話。而對人本性的定位必然關係到對人類政治生活尺度的定位。
之所以說希臘的動物擬人神話只是最早的擬人敘事「之一」，是因為在《聖經》中有著年代更早的擬人神話，那就是《創世紀》當中具備人格的「蛇」的故事。
耶和華神所造的，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇對女人說，神豈是真說，不許你們吃園中所有樹上的果子么？……他們二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露體，便拿無花果樹的葉子，為自己編作裙子。……耶和華神對蛇說，你既作了這事，就必受咒詛，比一切的牲畜野獸更甚，你必用肚子行走，終身吃土。我又要叫你和女人彼此為仇，你的後裔和女人的後裔，也彼此為仇．女人的後裔要傷你的頭，你要傷他的腳跟。（3:1-3:15）
在這個神話里，蛇一開始顯得比人類更加智慧，因為它具備足夠的智慧懷疑神的話不真實，並且暗示自己懂得吃果子的好處，也就是「如神」——擁有與神同等的知識。蛇顯然是自私的，並且出於這種自私，它敢於冒犯神的權威，試圖與之平等甚至是超越之。蛇作為一種動物，在這裡擬人化所起的效果和《勞作與時日》中的效果非常類似：將人類社會不便承擔的可怕邏輯由擬人的動物來承擔。在《勞作與時日》中，這一邏輯體現為動物恃強凌弱的本性，在《創世紀》中，這一邏輯體現為動物為了自身而無視一切更高權威的本性。
米開朗基羅：《原罪和逐出伊甸園》
《創世紀》神話與普羅塔戈拉神話相似之處在於，亞當和夏娃所吃的果實使他們具有了善惡之心，開始製作衣物，也就是說，他們的善惡之心導致了技藝生活的出現。這同樣構成了對人類文明的開端的一種解釋。普羅塔戈拉將這種開端理解為神靈在分配方面的過失，其中暗示的是神靈在智慧上的欠缺；《創世紀》則將這一文明開端理解為人本身的過失，並將此坐實為人的原罪。後者顯然旨在樹立宗教律法，而非像前者一樣旨在表陳一種哲學觀點。值得注意的是這兩個故事在事件發生前後所給出的人的狀態有著鮮明的差異。普羅塔戈拉神話中，人一開始是悲慘無力的，時刻恐懼被其他動物所傷害；是厄琵米修斯的分配、普羅米修斯的盜火和宙斯後來的贈予讓人類得以脫離洪荒局面，進入文明的安適狀態。《創世紀》中，人一開始生活在神的恩寵之下，過著無憂無慮的生活；是蛇的誘惑導致人類失去伊甸園，同時，神對蛇和女人的懲罰是讓他們互相為敵，也就是說，獲得了文明特質的人反過來陷入與動物為敵的局面，時刻處於擔憂被動物傷害的恐懼狀態。
顯然，希臘的文明起源論具有某種進步史觀：文明是神的恩賜，是人類區別於其他動物的優勢之所在，並且人類將不斷通過理智與技藝的增進來擺脫動物生存方式帶來的危險與恐懼。希伯來的文明起源論則基於原罪史觀：文明是人的墮落，是人類與其他動物陷入彼此敵對局面的根源。
在中世紀，《聖經》的文明史觀基本上佔據統治地位，在「最終審判」的終末論原則之下，人類文明並不存在無限進步的可能，而毋寧是人之本質性的悲慘命運的體現。人與動物的區別方式不在於人的本質性功能，即理性與技藝，而在於人的形象最為接近神。因此，在神法的時代，人本身的可貴性理論上並不來自於文明，而是來自神的安排。人有資格享用動物的原因並不在於文明與野蠻之別，換句話說，並不在於能力強弱之別，而在於人本身最為完滿，並被神安排為享用者。
後來，這種觀念和亞里士多德的學說融合在了一起，構成了經院哲學時期到近代早期關於「存在之鏈」的重要結構，正如洛夫喬伊所言，正是亞里士多德「首先為後來的生物學家和哲學家提出了一種按照動物『完滿性』的程度把所有的動物安排在一個單一的定好級次的自然等級序列之中的思想」，英國詩人蒲伯寫於啟蒙時代的詩可以作為這一思潮的總結：
多麼巨大的存在之鏈啊！它從上帝那裡開始，
自然以太，人類，天使，人
野獸，鳥，魚，昆蟲，眼睛看不見的東西，
顯微鏡都無法達到的東西，從無限到你，
從你到無……
人始終是這一鏈條當中的核心。寫作了《論動物》的大阿爾伯特曾認為，自然不會從一個極端跳到另一個極端，因此，必然就需要一種動物之間的等級序列。「天使博士」阿奎那則進一步看到，人類作為物質的類（包括無機物和其他動物）和精神的類（包括神與天使）的過渡，是有形事物當中的最高點。作為亞里士多德主義者，阿奎那主張，由人自身來認識上帝與至善，這是「世界存在的唯一理由」，萬事萬物——包括其他動物——的有序的多樣性這本身就是為某種目的的實現做準備的，有助於人在認識它們的過程中的自我得救。在這個意義上，一種影響了整個近代的人類中心樂觀主義應運而生。[6]
德國動畫片《狐狸列那》
在啟示宗教的語境當中，人類的位置處於種種有死之物的頂點。進而，一旦對神聖世界的信仰失去活力，那麼人類也就將成為餘下的經驗世界的主宰。這一點在晚期中世紀的歷史中得到了初步的反映。隨著十二世紀文藝復興的興起，希臘思想以「人文主義」的面目開始在歐洲逐漸重生，動物擬人的寓言敘事隨之成為一股潮流。這方面的代表當屬「列那狐」的系列故事：列那狐運用機智與計謀與獅子與狼等強橫動物鬥爭的故事，延續著普羅塔戈拉神話中運用智慧對抗暴力的邏輯；在某些時候，「狐狸」這一動物所象徵的無底線的智慧被視為正義的必要條件，成為新時代政治與倫理生活的保證。這方面的代表人物當屬馬基雅維利：
世界上有兩種鬥爭方法：一種方法是運用法律，另一種方法是運用武力。第一種方法是屬於人類特有的，而第二種方法則是屬於野獸的。但是，因為前者常常有所不足，所以必須訴諸後者。因此，君主必須懂得怎樣善於使用野獸和人類所特有的鬥爭方法。
馬基雅維利進一步舉例說，古希臘人願意描述自己的君主是由半人半獸的喀戎所教育的，說明他們意識到君主要懂得同時運用人性和獸性。這種對獸性的使用要求君主同時效法狐狸和獅子，也就是具備洞悉陷阱的狐狸的明智，和震懾其他野獸的獅子的威力。由於政治是險惡的，所以君主也不應當履行人道而守信，而是通過學習狐狸的狡猾才能獲得成功。當然，君主必須將這一獸性的機智與殘酷隱藏在偽善面具的背後。[7]
馬基雅維利將人之動物性理解為了人之現實本性，這與基督教的人類理解有著本質性的斷裂。在馬基雅維利看來，「所有的古代學說或傳統學說，都將被一個駭人聽聞的新的學說所超越」，那就是政治家要以「對於獸類的效仿」取代「對於上帝的效仿」。馬基雅維利會認為，在處理城邦事務之時，政治家需要有城邦之外的視野，也就是某種以「自然」之名出現的視野。相較之下，基於城邦道德的人性本身是不足借鑒的，如果無法朝向亞里士多德所謂的超人也就是高於人性的「神」的維度去超越，那麼，要獲得城邦之外的「自然」視野，政治家必然朝著低於人性的「獸」的維度去超越。馬基雅維利用喀戎這一半人半獸的模範取代了耶穌基督這一半人半神的模範，而喀戎本質上來自於古希臘人詩性、神話的想像創造。正如列奧·施特勞斯所提醒的，馬基雅維利式的模仿野獸的圖景影響深遠，受影響的代表人物，當屬在《格列佛遊記》當中虛構「慧駰」這一半人半馬種族的斯威夫特。「慧駰」身上體現出強烈的「質樸」、「自然」的美德，它們對格列佛所代表的現代人類文明表示輕蔑，在某種程度上，它們是原始野獸狀態和哲人生活方式的綜合，這正和古希臘半為戰士、半為智者的喀戎形象十分相似。[8]
喀戎對阿喀琉斯的教育
這樣看來，在近代早期階段，對野獸的模仿很大程度上也就是對古希臘崇尚自然的文化狀態的復歸，這一方面體現為與野獸強力的親和，另一方面則體現為與自然界種種奧秘的親和。這與歐洲當時長期處於分裂戰亂局勢有極大關係。為了更好地面對人與人之間不得不爆發的戰爭狀態，人也就需要學習野獸，學習殘酷與奸詐。與此同時，對自然世界的探索也就成了新的時代主題。人之動物性也就成為了人需要重新不斷在內部挖掘的「自然天性」。
馬基雅維利之後，現代性的人類定義也就更多地要求在自然意義上的解釋，這首先是源於中世紀晚期到文藝復興以來希臘羅馬學說的影響，但更多地是基於近代經濟政治生活的客觀需要。地理大發現和實驗科學的興起促使動物分類學飛速發展，對人類本身的理解也就更多地要援引科學成果而非宗教經典。正如英國哲學教授韋爾森在描述啟蒙時期的「動物主義」時所指出的那樣：
將人類嵌入自然秩序已經隱含在林奈的《人形動物》對人和猿的分類中，這來自於他1735年出版的《自然系統》一書的第一版。然而，是布封伯爵第一個系統和描述性地在他的多卷本《自然史》(1749—1788)的第二和第三卷中把人類當做動物的一種，他對人體解剖學、感官、幼年和成熟、衰老和死亡做出了闡述。……18世紀對人類的概念規定是自發出現的，指的是動物王國自我馴化的成員，而不是生活在神設立的層次結構系統中的上帝的創造物。[9]
文藝復興到啟蒙時代以來的顯學「博物學」承擔了重新提供人類政治倫理生活尺度的任務。譬如，在布封曾經被選入我國中學語文教材的名篇《馬》中，就能看到延續自馬基雅維利和斯威夫特的思想：
……它（馬）的一切動作都只為了滿足主人的願望。……它的教育以喪失自由而開始，以接受束縛而告終。對這種動物的奴役或馴養已太普遍、太悠久了，以至於我們看到它們時，很少是處在自然狀態中。……天然要比人工更美麗些；在一個動物身上，動作的自由就構成美麗的天然。……它們既無一定的住所，除了晴明的天空外又別無任何庇蔭，因此它們呼吸著清新的空氣，這種空氣，比我們壓縮它們應占的空間而禁閉它們的那些圓頂宮殿里的空氣，要純潔得多，所以那些野馬遠比大多數家馬來得強壯、輕捷和遒勁。它們有大自然賦予的美質，就是說，有充沛的精力和高貴的精神，而所有的家馬則都只有人工所能賦予的東西，即技巧與妍媚而已。
這種被後世稱作「人文主義」的動物解讀，實則有著強烈的擬人寓言色彩。布封的筆觸旨在暗示人類應當和馬有著同樣的自然天性，那就是不受奴役、嚮往自由獨立的生活。通過觸碰到自然來找尋自由的根基，這就是人類應當了解動物、甚至學習動物的原因。在這個意義上，啟蒙時代的「自然」研究與同時代以法國君主專製為代表的政治文明構成了異常尖銳的對立。這種自然觀裡面融合了希臘和希伯來的傳統：一方面，正如普羅塔戈拉神話所暗示的，人的技藝能力是一種與其他動物的能力同等的天賦，在這個意義上，人類的文明始於自然生活；過度的文明化、人性化意味著拋棄掉技藝得以產生的自然機制，變成一種異化的產物。另一方面，如《創世紀》所暗示的，人類的最初狀態是最快樂的狀態，要找回這種狀態，就得驅除文明性而回歸到由神所安排運作的自然世界當中。我們在盧梭關於人類自然狀態的學說中可以清楚地看到這兩種傳統的融合：
土地處於自然生長的肥沃狀態……處處都為各種動物提供了食物儲備和棲息之所。散布在動物之中的人類觀察、模仿著它們的技能，直至獲得這些獸類的本能。每種動物都只有各自的優勢，人類可能並不擁有任何自身獨具的優勢，但是，他的優勢在於，他將所有動物的優勢納為己用……野蠻人分散地生活在動物之間，早就處於與它們相較量的狀態之中，因此他很快就可以與之做出比較，感覺到自己在靈活度上對它們的超越尤甚於它們在力量上的優勢，因此他學會了不再懼怕它們。……一旦成為社會人和奴隸，他就變得羸弱、膽怯、卑躬屈膝，安逸而萎靡的生活方式最終令他軟弱無力、喪失勇氣。[10]
除了承認人類的原初生存狀態具有伊甸園的安全、豐饒特徵之外，盧梭也承認希臘人提出的自然的「均衡」原則，認為人類會在與野獸的戰鬥歷程中學習野獸——這帶有來自古典傳統的馬基雅維利主義痕迹。最為顯著的是，他與同時代的博物學家有著同樣的自然主義傾向，強烈反對社會文明對人類自然天性中的動物性的壓抑。這就引發出了啟蒙時代關於人類和動物之間邊界的爭論。深受盧梭影響的赫爾德就曾在《論語言的起源》當中明確提出，「孔狄亞克把動物當成了人，盧梭則把人當成了動物」，這都是不對的。赫爾德自己則試圖提出從「動物領域」的觀察角度展開的人類靈魂學。這一靈魂學綜合了亞里士多德的人類直立行走學說和基督教的人神同形學說。與盧梭非常一致的是，赫爾德關於人類最初狀態的表述非常類似普羅塔戈拉神話，「如果把他放到動物中去的話，那他就是自然界中最孤苦伶仃的孩子，全身赤裸，貧困孱弱，羞怯膽小，無力自衛。」同時，赫爾德又看到，人類又有著最為分散的感官和生存範圍。基於大自然的「均衡」原則，如果人類不具備其他動物的敏銳感官和能力，那麼，他們必然具備獨特的能力作為彌補，這種能力就是語言，而語言則是人類獨特理性的必然產物。[11]
盧梭和赫爾德的人類學的共同起點是動物學，準確地說，是關於自然界存在秩序的物種分類學。基督教的神聖人性觀實則被這一啟蒙的人類學徹底揚棄了，或者毋寧說人之神性特質逐漸不再能夠充分地構成人類理性的源頭。理性被視為人類在自然環境中為了生存而逐漸形成的特殊能力，其結論就是理性最初也是一種動物性。這是康德在《人類歷史揣測的開端》中結合盧梭的自然狀態學說所表明的；只不過，康德非常清楚地意識到，是人類理性造就的文明、而非自然狀態下的動物處境最終能夠保障人類的自由。因此，康德更加堅定不移地承認人類的進步史，並且強調未來必將伴隨著獸性的、戰爭的自然狀態的逐漸消弭和人性的、和平的社會狀態的穩定實現。[12] 但很快人們發現這種樂觀主義很難符合現實局勢。
《白鯨》插圖
到了19世紀，人類文明進步的節奏越來越快，征服自然的進化論學說成為主流；同時，人類的動物性——包括好戰、殘忍、譎詐等——反覆被哲學與文學挖掘出來作為主題並加以批判。從《白鯨》中對自然動物性的以暴制暴的征服，到《白牙》中對自然動物性的文明化的親和，這種雙重節奏時刻浮出水面。19世紀以降的人類形象在神性去魅之後變得愈加複雜：在古希臘時期與城邦特性、進而與作為目的的至善相關聯的人性和在《聖經》中等待恩寵與救贖的具有「原罪」的人性都不再能夠充分解釋在歷史中進化、生成的「人類」現實；人類開始重新嘗試將自身置於自然蠻荒的實踐之中，去探索一種尚未得到完全說明的「自我」。對「至善」或神恩的尋求開始轉化為對「自我」在未來的「可完善性」的尋求。人類與動物的關係變得愈加豐富多元，而其根本要旨在於人類自身的定義開始變得空前地含混和複雜。直到尼採的時代，「人性」本身則進一步消解為自然混沌中的權力意志，關於歐洲初民作為「金髮野獸」的神話理想以極端的方式融合了人之高貴性和動物之野蠻性，進而變成現代藝術與政治的母題，引領半人半獸的希臘怪物們縱情醉酒歌舞的狄俄尼索斯，則成為西方現代精神的新一輪象徵。
注
[1] 亞里士多德，《動物志》，吳壽彭譯，商務印書館，2013年，第43頁。
[2] 亞里士多德，《論動物行進》，崔延強譯，載苗力田主編，《亞里士多德全集》第五卷，中國人民大學出版社，1997年，第182頁。
[3] 柏拉圖，《普羅塔戈拉》，載劉小楓編譯，《柏拉圖四書》，三聯書店，2015年，第67-72頁。
[4] 吳雅凌，《勞作與時日箋釋》，華夏出版社，2015年，第9頁。
[5] 見劉小楓，《普羅米修斯神話與民主政制的難題——柏拉圖中的神話解析》，《學術月刊》，2016年第5期。
[6] 洛夫喬伊，《存在巨鏈——對一個觀念的歷史的研究》，張傳有、高秉江譯，商務印書館，2015年，第71-103頁。
[7] 馬基雅維利，《君主論·李維史論》，潘漢典、薛軍譯，吉林出版集團有限責任公司，2011年，第68、69頁。
[8] 施特勞斯，《關於馬基雅維里的思考》，申彤譯，譯林出版社，2009年，第64-91頁。
[9] 凱瑟琳·韋爾森，《唯物主義—動物主義—社會主義:馬克思和恩格斯的人類學》，臧峰宇譯，《社會科學輯刊》，2013年第6期。
[10] 盧梭，《論人類不平等的起源和基礎》，黃小彥譯，譯林出版社，2013年，第26-30頁。
[11] 赫爾德，《論語言的起源》，姚小平譯，商務印書館，2014年，第20-36頁。
[12] 康德，《康德著作全集·第8卷》，中國人民大學出版社，第112-126頁。
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