古代詩歌的悟境

>> 詩者，其文章之蘊邪？義得而言喪，故微而難能；境生於象外，故精而寡和。 ——劉禹錫戴容州云：「詩家之景，如藍田日暖，良玉生煙，可望而不可置於眉睫之前也。」象外之象，景外之景，豈容易可談哉！ ——司空圖

>> 碩人其頎，衣錦褧衣。齊侯之子，衛侯之妻……手如柔荑，膚如凝脂，領如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首蛾眉。巧笑倩兮，美目盼兮。 ——《詩·衛風·碩人》

>> 《雁門太守行》：黑雲壓城城欲摧，甲光向日金鱗開。角聲滿天秋色里，塞上胭脂凝夜紫。半卷紅旗臨易水，霜重鼓寒聲不起。報君黃金台上意，提攜玉龍為君死。

>> 2.境生象外：超越性一首好詩，總是意味深長、美感無盡的。正如《文心雕龍·物色》所說「物色盡而情有餘」，《隱秀》所說「深文隱蔚，餘味曲包」。唐宋以來的詩家，也都認為好詩應該有「文外之旨」（皎然）、「象外之象」「景外之景」「味外之旨」、「韻外之致」（司空圖《與李生論詩書》）。而劉禹錫更明確指出「境生於象外」。這「境生象外」的命題，正確地概括了詩歌餘味無窮、意在言外這一美學特徵的關鍵。

>> 象外象內的這種辯證關係，大文豪歐陽修《六一詩話》曾援引宋初著名詩人梅堯臣的一段精彩論述：（詩家）必狀難寫之景如在目前，含不盡之意見於言外，然後為至矣……若嚴維「柳塘春水漫，花塢夕陽遲」，則天容時態，融和駘蕩，豈不如在目前乎？又溫庭筠，「雞聲茅店月，人跡板橋霜」，賈島「怪禽啼曠野，落日恐行人」，則道路辛苦，羈愁旅思，豈不見於言外乎。【145】

>> 當代著名學者吳調公指出：「境外之味和言外之意各有不同。後者主要還是從文學語言立論，看問題的深度較之前者略淺。歐陽修主要是從後一角度提出他的看法的」；「在這個基礎上南宋著名詞人姜夔就更明確地把『言內』和『言外』、『境內』和『境外』聯繫起來，從『含蓄』出發，提高到對『餘味』的探究」【146】。這一論斷是精到深刻而富啟發性的。據此，我們可以體驗到「境」的構成，至少應包括這幾方面：第一，「象外之象」——詩篇所隱含的畫面或時空情景。第二，「言外之意」——深層的主旨或理念。第三，「韻外之致」——「象外」「言外」和聲律、體裁所誘發的趣味與情調。

>> 詩歌的意境，不但「超以象外」，而且「得其環中」；雖回味無窮，卻要在想像的時空里體驗，還往往見仁見智，各不相同。難怪從漢代董仲舒《春秋繁露·精華篇》起就有人感嘆「詩無達詁」，劉勰大呼「知音其難哉」！宋初歐陽修《六一詩話》稱梅堯臣確認「作者得於心，覽者會以意，殆難指陳以言也……可略道其彷彿」；清初思想家、詩學家王夫之《詩繹》也認為「作者用一致之思，讀者各以其情而自得」；晚唐詩人司空圖描寫得最為巧妙，他的《與極浦書》說：「戴容州云：『詩家之景，如藍田日暖，良玉生煙，可望而不可置於眉睫之前也。』象外之象，景外之景，豈可容易談哉！」

>> 不脫離具體形象的本質性的感受和體會」

>> 詩歌和其他藝術的審美欣賞，頗有點兒參禪悟道的意味。

>> 《莊子·天道》說：「意之所隨者，不可以言傳也」；陸機《文賦》說：「恆患意不稱物，文不逮意」；劉勰《文心雕龍·神思》云：「意翻空而易奇，言徵實而難巧」等，都說明這種現象早已存在。

>> 《文心雕龍·宗經》說「往者雖舊，餘味日新」，

>> 錢鍾書在《談藝錄》中引申李賀《高軒過》「筆補造化天無功」一語指出：「百凡道藝之發生，皆天與人之湊合耳。顧天一而已，純乎自然，藝由人為，乃生分別」；於是有「人事之法天，人定之勝天，人心之通天」三種情況。但綜而論之，得兩大宗：「師法造化」與「巧奪造化」，即模寫自然與師心造境。錢先生認為兩者若相反而實相成，貌相異而心則同，略無軒輊【149】。

>> 所謂「人事之法天」，指人的創造以自然為藍本，遵照它的范型，創造出合乎規律性的產品。就意境創造而言，即生動地表現出人情物理的真境界。王國維《人間詞話》謂「故能寫出真景物、真感情者謂之有境界」。這類寫真之作的意境，可稱為「法天」之境。例如：兩邊山合木，終日子歸啼。 ——杜甫《雲安詩》黃四娘家花滿蹊，千朵萬朵壓枝低。留連戲蝶時時舞，自在嬌鶯恰恰啼。 ——杜甫《江畔獨步尋花七絕句》對於第一首，蘇軾《東坡詩話》評道：「非親到其處，不知此詩之工。」對第二首，老蘇說：「此詩雖不甚佳，可以見子美清狂野逸之態。故仆喜書之。」又如：沙上並禽池上瞑，雲破月來花弄影。 ——張先《天仙子》那堪更被明月，隔牆送過鞦韆影。 ——張先《青門引》浮萍破處見山影，小艇歸時聞草聲。 ——張先《題西溪無相院》朱彝尊《靜志居詩話》認為張先的另一首《木蘭花》「中庭月色正清明，無數楊花過無影」更在世傳三影之上。這些都是追光躡影之筆，寫出了景物的神理韻味，是不可多得、為人少見的真境界。

>> 孫紹振《文學創作論》認為，意境主要存在於寫景詩。

>> 心之所游履攀緣」

>> 註定了樂、舞、詩、畫、書等中國傳統藝術簡練、含蓄、抒情、傳神的表達方式以及重涵詠、重領悟、重感應的欣賞習慣。

>> 表述為「道孕其胎，玄促其生，禪助其成」

>> 1.美學思想滋養了意境學說所謂「道孕其胎」，是說上古的養生之道與道家的基本學說，奠定了「意境」說的思想和理論基礎。上古的養生之道，講氣化諧和，即經過吐納導引、氣行經絡，達到機體協調，以至陰陽平衡、天人合一。於是，醫療學術的養生之道的氣化論、諧和論，升華而為哲學美學上的氣化諧和論。《老子》「道可道，非常道」「有無相生」「大音希聲，大象無形」「忽兮恍兮，其中有象」「窈兮冥兮，其中有真；其精甚真，其中有信」；《莊子》「唯道集虛」「虛室生白」（真道集於虛心，心室虛靜純白乃生），「乘物以游心」「道隱無名」「得意而忘言」「聽之以氣」（清凈虛懷，自然悟道）等，本質上也是哲學、美學的氣化和諧論。而養生學上的靜篤守誠、天人合一，跟藝術上的立象盡意、得意忘言的境界體味是相通的。二者都產生於實有之外的虛無的精神界域，也和道的領會、理的窮究、本體的追尋相連。這是一種特殊的有與無、實與虛的諧和。

>> 所謂「玄促其生」，是說魏晉玄學促進了意境學說的產生。魏正始年間（公元240—249年），以道家觀點來解釋儒家經典的學術思潮大盛，史稱「玄學」。創始者何晏、王弼提出「上及造化，下被萬物，莫不貴無」的主張。這期間，玄學展開了關於言意、形神關係的討論。王弼根據《莊子》「意之所隨者不可以言傳也」和「得意忘言」等命題和觀點，闡釋《周易》中的言意關係，提出著名的「言不盡意」論；同時，由玄談悟道又引出了崇尚玄遠、注重風神的審美趣味。這就直接促成了美學家們提出超越具體形式追求精神妙旨的主張。如王羲之《晉王右軍自論書》說：「頃得書，意轉深，點畫之間皆有意，自有言不盡得其妙者。事事皆然」。晉阮孚評郭璞詩句「林無靜樹，川無停流」云：「泓崢蕭瑟，實不可言。每讀此文，轍覺神超形越。」（《世說新語·文學》）。南齊書法家王僧虔《筆意贊》說：「書道之妙，神採為上，形質次之」；「謝靜、謝敷，並善寫經，亦入能境」。「能境」，即「妙智游履之所」，也即「境界」【152】，謂二謝寫經都能達到相當高的水準，頗有意思。這是第一次直接將佛理的「境」的概念引入藝術評論。南齊畫家謝赫《古畫品錄》評張墨、荀勖「若拘以體物，則未見精粹；若取之象外，方厭膏腴，可謂微妙也」；評晉明帝「略於形色，頗得神氣」。梁劉勰《文心雕龍·隱秀》提出「深文隱蔚，餘味曲包」；《物色》主張「物色盡而情有餘」。稍後的鐘嶸《詩品序》認為「五言居文詞之要，是眾作之有滋味者也」。特別是劉勰的「隱秀」說和鍾嶸的「滋味」說，可以看成「意境」說的實際誕生或萌芽狀態【153】。所謂「禪助其成」，是說有唐以後，佛學禪宗普遍流行，它的思維方式和命題大大幫助了意境學說的正式形成。如前所述，六朝時期，佛經或禪家已普遍借用古代已有的「境」或「境界」概念來闡釋佛理或自己的感受。再舉數例更可見禪家與詩家的內在聯繫。如《俱舍頌疏》說：「實相之理為妙智游履之所，故稱為『境』。」《成唯識論》說：「覺通如來，盡佛境界。」《楞伽經》說：「第一義者，聖智自覺所得，非言說妄想境界。」蕭統《令旨解二諦意》說：「能知是智，所知是境，智來冥境，得玄即真。」菩提達摩讚美洛陽永寧寺「極物境界，亦未有此」。達摩的贊語已經透露了禪家意識可與審美經驗相通的信息。本來，早期的禪宗就同老莊差不多，追求淡泊自然的生活情趣，用陶醉自然和對西方樂土的向往來抵禦或減輕解脫精神痛苦，求得心理平衡。後來卻把這種平衡的力量轉向內心，認為人的內心本來是清凈空明的，因為有了種種慾望，才受到干擾。因此，要求人們頓悟「但無妄念，性自清凈」。初唐時期的禪宗六祖慧能（公元638—713年）《壇經》說：「若識自性，一悟即至佛。」這與蕭統所謂「智來冥境，得玄即真」，跟老子「滌除玄鑒」有一種歷史的因緣。這種非理性的直覺思維，既是觀道悟禪的手段，也是審美欣賞的途徑。這是宇宙觀、人生觀、認識論與審美情趣的巧妙結合。它使人掙脫理性邏輯的束縛，六根相通，聯想活躍，在無意識中達到一種自由的審美境界。於是，著名詩家王昌齡、皎然、劉禹錫、司空圖等，先後正式將「境」或「境界」這一流行於禪宗的概念運用於詩論。王昌齡《詩格》說「詩有三境：一曰物境，二曰情境，三曰意境」。當代學者葉朗《中國美學史大綱》強調指出：「王昌齡、皎然（在《詩格》《詩式》中）提出『境』這個美學範疇，在很大程度上就等於提出了意境說（或境界說）。」【154】陳良運

>> 《「境界」溯源新得》更認為王氏已將對於佛、道之「境」的體悟運用到詩歌創作，「創立了中國詩學中的『境界』說」【155】。皎然《詩式》說「緣境不盡曰情」；《秋日遙和盧使君……》說「詩情緣境發」；《詩評》說「固當繹慮於險中，采奇於象外，狀飛動之趣，寫真奧之思」。劉禹錫《董氏武陵集記》說「境生於象外」。以上諸家「境」的含義基本一致；其後，司空圖《與李生論詩書》說「韻外之致」「味外之旨」，《與極浦書》說「詩家之景」「象外之象」「景外之景」等，則與劉禹錫「境生於象外」的「境」相當，指由詩篇的意象系列所形成的「心之所游履攀緣」的領域，也跟我們現在所說的「意境」或「境界」相當。因此可以說，最晚到中唐特別是劉禹錫時代，中國的「意境」說已正式形成。到了宋代，以禪喻詩的風氣更盛。蘇軾和嚴羽都是大家。蘇軾《送參寥師》說「欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動，空故納萬境」；「咸酸雜眾好，中有至味永」。《評韓柳詩》說「外枯而中膏，似淡而實美」。《評柳詩三則》說「詩以奇趣為宗，反常合道為趣」；《書黃子思詩集後》說「獨韋應物、柳宗元發纖濃於簡古，寄至味於澹泊」。嚴羽《滄浪詩話》說「詩有別趣，非關理也……詩者，吟詠性情也。盛唐諸人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處透徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，象中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮」；「唐人與本朝人詩，未論工拙，直是氣象不同」；「建安之作，全在氣象，不可尋枝摘葉」。下及清代，則有王漁洋的「神韻」說一脈相承。蘇軾所說的「奇趣」「至味」，嚴羽所說的「別趣」「興趣」和「氣象」，王漁洋的「神韻」等，都是超越具體形式的想像時空和悠長的情味、微妙的意趣，或籠罩整體、煥發於外的精神風貌。它們不但與境界相關聯，而且也是「空且靜」與「妙悟」的禪宗思維的產物。