經典研究已經走向衰落？

最新 03-27

坂井洋史

(作者提供)

編者按：對近現代經典作家、作品的研究，因已有相當豐富的研究成果，一般認為創新極為困難。甚至，有一種觀點認為，經典作家、作品研究已經走向衰落。本文作者日本一橋大學言語社會研究科坂井洋史教授，以「巴金與五四新文學傳統」研究是否可能、如何可能這一問題為例，對此問題及其相關的如何認識「新文學」、「五四新文學」、「五四新文學傳統」等問題展開了深入辨析。

文章指出，那種認為經典作家研究已無空間、無法取得新的突破的態度，「無疑是一種理性懈怠的表現」；認為「只有當我們拋棄先入為主的觀念去面對對象，近距離觀察支撐對象的內部邏輯時，『問題』才會浮現，」也」只有持如此態度去深入對象時，才能將投向對象的視線真正地內化，」給經典研究帶來新的生機和可能。

該文原題《關於「後啟蒙」時期現代文學研究的思考——以「巴金與五四新文學傳統」為主題的研究〈是否可能/如何可能〉？》，曾提交「第九屆巴金國際學術研討會」（上海：復旦大學，2009年11月24、25日）發表，後刊於《杭州師範大學學報（社會科學版）》2010年第1期。譯者為一橋大學言語社會研究科博士生許司未先生。

關於「後啟蒙」時期現代文學研究的思考

坂井洋史

一

將有關「人」的個別事象置於歷史性框架中而對此進行評價是一種不斷伴隨著某種緊張感的行為。原本我們一方面認為受特定意識形態支持的歷史敘述是捨去多樣的細節而獲取其「故事」[1]情節之整合度的；一方面又接受另外一種觀念，認為「人」是被以其內在唯一性為主要存在依據的「主體性」所規定的、非等質的存在，亦即是憑藉「多樣的細節」而存在。與此同時，認為「人」的存在可以用理性完全地加以認識和操控的啟蒙主義觀念早已受到質疑∶一旦某種特定的「關於人的想像」（不管它是出自馬克思的描述抑或是弗洛伊德的解釋）被視作為「唯一的真理」而上升為話語，一種對其進行否定的傾向就會立即顯現，因此「人」的存在依然是一個永恆之謎……這種認識也似乎已在很大程度上被接受。

如果將這裡的「人」限定為「作家」、「文學家」，情況就更為複雜。近代以後，當文學作品被大量生產、藉助各種媒體廣泛流通，作家竟然成了對於讀者來說無法觸及的遙遠存在；而對作家來說，讀者成了不確定多數的、不受作家操控並能將其意圖相對化的、擁有自由閱讀權力的存在。作家和讀者因此僅經由文本這唯一的媒介互相關聯，而在這種虛擬關係中「現實的作家」和「現實的讀者」究竟是怎樣的存在，即「現實性」已不再是雙方關心的主要問題。既然歷史性的評價究竟是對歷史「事實」作出的評價，那麼一旦現實性不再是問題所在，對作家進行歷史性評價的動機也就不會產生。

由於有關「人」的個別事象進行歷史性評價是一邊面對以上種種認識上的分歧與割裂，一邊隨時判斷要採取何種立場才能夠實現的，因此說它是一種伴隨著緊張感的行為就是理所當然的了。

二

以「巴金與五四新文學傳統」為主題的「巴金研究」是對將「作家巴金」放在五四新文化運動以來的、主要是文化領域現代化的歷史進程中加以定位、給予評價的一系列研究的總稱。這種主題的設定，在今天看來，可能讓人覺得極端之保守與古典。如果來探究一下新時期以來的中國文化語境就可以知道，在憑藉啟蒙主義話語謳歌「人」之復甦的1980年代以後，那種基於《新民主主義論》的歷史觀，也就是以五四運動、五四新文化運動為起點而對中國現代革命史加以敘述，並通過這樣的敘述對過去的記憶進行追認、將其合法化、話語化的行為被認為是拋棄了人的「多樣的細節」，作為一種僵硬的觀念受到了大量反思和批判。可以說這就是「巴金與五四新文學傳統」這個主題讓人覺得保守古典的原因所在。

巴金

然而，即使用啟蒙主義話語去翻覆了革命史話語，我們所做的只是〈調換/顛倒〉了一種意識形態的憑藉，就像只是反轉了一枚硬幣的正反兩面[2]，因此「後《新民主主義論》」文學史研究之所以到現在為止並未催生出如同《新民主主義論》文學史觀那樣強大的「故事」，無疑正是由於這些研究與其對立面共享同一種歷史敘述原理、令其批判不能徹底的緣故。當然，不論是《新民主主義論》文學史觀還是啟蒙文學史觀，在其形成的語境里各有各的必然性與合法性並由此能夠產生各自的影響，關於其是非功過，像我這樣的老外似無發言權。我想指出的是如果繼續墨守依據啟蒙思想的「人的解放」這種80年代式的意識形態，將「巴金與五四新文學傳統」這樣的主題作為「保守、古典」的東西而一味地加以避諱、把它阻隔於研究視野之外的話，那麼我們就可能是在親手拔去巴金研究乃至現代文學研究發展可能性的新苗。

雖說如此，我的觀點並不是承認「巴金與五四新文學傳統」（「某某與五四新文學傳統」）這種框架以及構成它的諸多概念是先驗的、不證自明的，從而去主張將其作為研究的不可動搖的前提。就像80年代啟蒙思想對於政治意識形態主導的文學史觀進行否定的過程所揭示那樣，將自己的對立面採用二元對立的思想去加以簡單化，並滿足於由此得來的認識，自以為能夠充分認識對象的思維方式，用前面提到的話說，其實就是在將自己一元化地回收到位於對象對立面的意識形態中（在同為意識形態這一點上，其實並不兩樣），而缺少一種「內化的批判」∶先深入所批判的對象內部，執著地追求對象的內在邏輯，並由此釐清彼此的差異，在差異的基礎上建立自我批判的依據。缺少內化環節的批判，往往會追認既有的話語，用距離話語的遠近來對某個對象進行判斷，而無法阻止自己傾斜於這種暴力性。換而言之，如此「僵硬」的「暴力」之行使，其實未必是1970年代以前「政治季節」特有的產物。

我並不是說80年代中國的啟蒙思潮全都不自覺地有這樣的偏向。我也充分承認在「政治季節」告一段落之後高唱個人價值的思想解放具有重要意義的同時，必須指出由於當時的啟蒙話語將從人民共和國成立、社會主義建設直到「文化大革命」的歷史進程與現代化和現代性等諸多更為重大的問題結合起來進行考察的姿態相對薄弱，所以「意識形態」、「權力」的所指被完全矮化為「政治意識形態」、「政治權力」，有簡單化理解之嫌。在「政治季節」里，後兩者以極端的、可見的狀態來實施壓抑的機制，因此〈理解／描述〉歷史時就產生偏向也不是沒有道理的。但是這種偏向又同時妨礙我們將視線射向意識形態和權力的普遍性上，從而導致中國知識分子未能在80年代的階段作好準備，當新的意識形態和權力所導致的壓抑出現時，得以馬上進入一種有效的態勢去應對1990年代市場經濟實行以後的思想文化狀況。這大概是由於對自我的對立面、對欲加諸批判的對象的忌諱和厭惡是如此強烈以致於情緒化地拒絕與對象的近距離接觸，反而喪失了內化批判的契機的緣故。進入21世紀以後，一方面新自由主義在全球猖獗，「新的意識形態」和「新的權力」日益顯化；另一方面在80年代以後形成知識結構的新一代知識分子開始擁有在思想文化界的發言權，並強烈地自覺到對意識形態和權力進行充分對象化的姿態之缺席。為思考如此現狀，我認為認識80年代啟蒙話語的局限性可以讓我們吸取不少的教訓。

我以上的敘述可能稍微抽象了一些，但是想說明的道理其實非常簡單，用一句話說就是我們不應該將「巴金與五四新文學傳統」這一主題的設定以及這種框架本身，以其中糾纏著一些過去的記憶為由而一概地從研究對象範圍中加以排除。也許在經過冷靜的檢討以後，我們可能會最終否定這種問題設定方式的有效性，但是當回顧以往巴金研究的成就、特別是其理論水平的時候，恕我直言，我們暫時不用去擔心這種事態的發生。

接下來先將「巴金與五四新文學傳統」這種問題設定方式置於俎上，說說我自己是採用如何思考方式的。在思索這個問題的時候，我受到了王瑤在論述「文學史」概念時曾說過的「文學史＝文學＋歷史」、文學史家必須同時具備文學觀和歷史觀這一論述的啟發[3]。以此為例，「五四新文學傳統」這個詞可以看成是由「五四」、「新」、「文學」、「傳統」四個各有獨立內涵的詞構成。也許我的議論是顯得太理所當然的，但請允許我關注如下的現象。

《巴金論集》

如果將「五四」、「新」、「文學」、「傳統」這四個概念個別審視，它們的所指和能指之間並不存在大的背離，至少不至於說由於圍繞這些概念定義的理解尖銳對立、互不相讓而導致當我們採用不同的定義進行敘述時世界將會呈現截然不同的景觀。可是，當我們將這些概念組合起來的時候，情況又如何呢？能保證「新文學」、「五四新文學」、「文學傳統」、「新文學傳統」、「五四新文學傳統」擁有先驗的、不可動搖的所指，它們的定義中完全不存在分歧么？對此我是有些躊躇的。

為什麼會發生這樣的情況？我認為原因就在於這個「組合」上。辭彙的拼接是一種概念操作，由於其中存在著藉助這種拼接來表現某種概念與現實的主體意志，因此一旦它被置於發話方與接收方的互動關係中時，所指就會產生一定的振幅。如前所述，對「五四新文學傳統」這一概念，我的立場是放棄將其作為不證自明的前提，以檢討其妥當性、合法性為條件，從而姑且將其作為研究的切入口的。這裡所說的「檢討」指的就是將這種「躊躇」產生的理由最大限度地對象化，讓它來引導我們去考察一些當前的問題。

接下來我想指出當我們將「詞語的組合」作為考察的切入口時會出現什麼樣的問題。這個「問題」不僅是牽涉到巴金研究的，也是關於現代文學研究、甚至是現代思想文化研究的具有普遍深度和廣度的問題，要給它一定的解答需要綿密的思索與慎重的論證。這篇札記體短文限於體裁無法充分論述，而且我自己亦不持最終見解，而僅僅是處在思索和研究的中途。因此，在這裡我只好僅僅指出問題的所在而已。

三

首先考察「新」 +「文學」 =「新文學」這一語構。

「何謂新文學」是一個自20世紀20年代以來就在文壇、學界被頻繁地議論過來的問題，關於它，該說的似乎已被說盡、沒有什麼再討論的餘地。然而在新時期以後的文學（史）研究中，只要我們回顧這個詞的含義大幅擴大的情況就會清楚地發現[4]，賦予這個詞的內涵受到時代語境極大的左右，從這個意義上說它就依然是一個可塑的概念。

問題之一是「新」的概念。在近代中國，由於「新」的能指不僅僅是時間先後的標記，還牽涉到特定的價值觀念，因此將「新」與其對立面（一般可認為是「舊」）並列往往就意味著提出一種價值觀念的選擇。擁護「新」的價值觀念是認為「新」比「舊」更先進、更好，人類社會是在落後的「舊」被「新」逐步克服的過程中向前「進步」的進步史觀（就像眾所周知的那樣，支撐中國在苦難的歷史條件下摸索現代化實現方式的一個要素就是進化論，而反映到歷史觀上的進化論就是進步史觀）。如果這種歷史觀一直置身於自律發展過來的、相對自足、封閉的文化環境之中，那麼它既不會具備很強的訴求力量，也不能形成支配理性結構的思維範式。但是在中國等現代化的後發地區，〈新／舊〉（〈先進／落後〉）的緯度更與〈東／西〉的緯度互相交錯，問題就俄然複雜起來。

插畫里的近代中國

將這個問題與文學結合起來考量，亦即將「新」與「文學」組合起來考慮時，有一種狀態就會清楚起來。「新」的文學是通過進口「西歐近代文學」、模仿其主題和形式而誕生的、與舊有文學相割斷、比它更「進步」的文學……如此觀點一直以來被廣泛認同，卻本質地孕育了一種兩難格局。這種兩難就是∶當通過認同西歐中心主義、獲得一種先進性、實現正麵價值時，自我卻成為喪失主體性的「贗品」，背負了負的價值。這種兩難不僅是中國，恐怕也是所有不屬於西歐文化圈地域共通的情形，是一種難以逾越的思想上的僵局。

話說回來，即使不說任何藝術都是模仿，退一百步說哪怕文學藝術確實是起源於西歐的一元化體系的表象、經由邊緣亦即非西歐地區的「誤讀、歪曲」，從而呈現出一種從「正宗」看來不過算是「贗品」、「畸形」的面貌，那麼這也是現代文學之所以成為現代文學的原因即現代性所要求的現代文學進行自我擴張（肥大）與自我否定（解體）的結果。可以說文學被「誤讀、歪曲」的情形，在某種意義上，正是現代文學本身特徵的顯現。

這樣一來，我們也許能得出「贗品」生產的「積極意義」∶「新文學」的生產就是超越〈西歐現代文學／作為西歐現代文學「贗品」的中國現代文學〉這一框架層次，對於作為一種理念存在的「現代文學」（可能近似於歌德想像中的「世界文學」）整體所做出的、使其內涵更為豐富的貢獻。這種貢獻不是為了強化西歐現代文學的一元化權力結構，而是為超越東西差異，共同建構具有普遍性的「現代」（這樣的「現代」是與起源於西歐的「現代」、「現代性」、「現代化」等概念既互相重合，又相當不同的新的價值觀念，在這裡我們姑且仍稱之為「現代」）這一未完的工程。儘管如此，為了轉換認識，我們先得將前述的「價值觀念」偏向從「新」的概念中除去。我所說的不把「新」和「新文學」作為不證自明的前提，而要將它們對象化就是這個意思。在我看來，只有當我們將中國、日本所擁有的自律地創造出來的豐富的文學遺產和後起的文本之間存在的斷絕或連續的問題，從先進或落後的價值觀念解放出來進行考察的時候，「新文學」才能真正擁有連接「世界文學」的可能。

四

下面考慮一下「五四」﹢「新文學」＝「五四新文學」這一語構。

看到「五四」這個基本上算是「非文學」的概念與「（新）文學」這個概念的組合，我們首先會想起80年代前期就開始被討論的「文字史分期問題」，就是說能否將政治革命史上的時期劃分機械地運用在文學史上的問題。關於這個問題學界似乎已經得出結論∶文學是遵循自律的發展規律的一種精神活動，其獨立發展的過程未必與政治體制的建設和革命進展的過程合拍。這個「結論」無疑是從「純文學」的觀念出發的，而「純文學」觀念也正是通過80年代啟蒙話語的支持獲得影響力的。可以說當代中國文學多樣性的原動力之一就是80年代的啟蒙話語以及「純文學」觀念的復興。如果將「五四」簡單地作為革命政治史的一個概念來定義的話，80年代的啟蒙話語是拒絕「五四」加「（新）文學」的語構的；然而如果將「五四」定義為啟蒙思想所主張的多樣性之象徵，那麼「（新）文學」才是真正實現多種價值觀共存的新時期文學創造的源泉，應該加以肯定。這種情況顯示了「五四新文學」是一個可以依據特定語境變換其內涵的概念，在這種實用主義的「五四」概念背後無疑有80年代對「政治」過敏的現實。

這種情況讓我們思索將「文學」與「政治」分開、限制它所牽涉的範圍、把它限定為「純」文化概念所帶來的功過是非。這種「文學的特權化」與以文學文本為切入點，用文學感性去認識世界、逼近「人」之存在的深淵的所謂「純文學」觀念，從原理上說，應該是互相矛盾的。將「政治」與「文學」分離，就意味著牽涉到「政治」的一切要素脫離「文學」，這樣的「文學」由於「政治」的缺席，呈現一種缺失態。這就無異乎一邊試圖認識人與世界，一邊卻主動地去設置一些盲點和死角。如此做的結果只會讓「文學」越來越貧瘠，也違背「純文學」所奉行的多樣性原則。

大躍進時期的宣傳畫

那麼，有沒有可能避免讓「政治」或「文學」中的一方去壓抑（從屬於）另一方，將兩者統一，以達到最終解救「文學」的目的呢？這讓我想起一個最近的現象，竹內好描述魯迅形象時，認為「政治（革命）」與「文學（啟蒙）」本來是一對互不相容的絕對矛盾，而魯迅卻用虛無中的「掙扎」（「絕望中的反抗」）為媒介，將兩者同一化了；在21世紀初期的中國，主張這種存在主義式「政治與哲學」辯證統一的竹內好忽然受到中國學界的矚目。當年的這場「竹內好熱」將來也許會作為中國的思想文化界認識到將「政治」和「文學」看作一種絕對不可調和矛盾的〈二元對立／選擇思維〉模式的貧乏與局限、從而真正告別80年代啟蒙語境的標誌，留存於我們的記憶之中。

若廣義地將這個「政治」理解為「非文學」（當然這是從80年代「純文學」的基準來定義的），不把它從「文學」里一概地加以排除，關於文學研究方法、視角的可能性就會增大。比如將現在已經相當普遍的「話語研究」運用到關於文學文本的生產、流通、消費、普及的研究（將「文學」作為現代化以及近代國家建設過程中成立的諸種制度之一的研究）就是一種可能。與此相關聯，通過推敲「五四新文學」的語構還可以導出另一個問題，那就是關於中國現代性發生時期的問題∶哪怕將它局限在中國文學所反映的現代性或「現代文學」在中國的誕生的問題上，只要我們不放棄用「純文學」的觀念去包攝整個「文學」、排除其與「非文學」現象之間相互關聯的方法，問題就無法被充分地對象化。

話語研究的鼻祖福柯是通過對政治、意識形態、權力等概念的非固定化、相對化得出自己的方法論體系的。原來，「一邊倒」是時代交替的象徵，是時代交替的動力，同時也往往是思維僵化的代名詞。

五

接下來考慮一下「五四新文學」＋「傳統」＝「五四新文學傳統」這個組合的問題。這裡的問題首先是「何為傳統」的問題，其次是何為將某種文學「傳統化」的問題。

本來「傳統」概念很難用隻言片語加以定義，這裡大致可以將它說成是∶生活在某個共同體中的人，不論有形無形、自不自覺，都共同遵守的價值觀念、以及反映這種價值觀念的習慣和具體的行為方式。傳統往往在歷史中形成、並得到共同體的認同而傳承下去；傳統的共享是歸屬共同體的標誌、是歸屬意識的來源。儘管光這樣依然不足以說明「傳統」概念的豐富且複雜的內涵，但是不論怎樣定義，由於「傳統」概念一定牽涉到感情、感覺、情緒及人的自我認識等精神領域，要想充分地將它語言化和對象化是極其困難的。有鑒於此，在這裡我想導入「民族主義（nationalism）」的概念來輔助我們思考「傳統」這個概念究竟表達了什麼。

福柯

毋庸贅言，現代化的一個目標是民族國家的建設。民族國家通過將居住在某個地區的人用「國民」這個等質的身份屬性結合形成。由於在這個過程中民族屬性的等質性是一個重大的要素，因此作為共同體共性標誌的「傳統」概念就被普遍利用起來。民族國家對本國的國民灌輸民族主義意識，要求國民歸屬於國家並向它效忠。為了將這個過程制度化，傳統作為共同體歸屬意識的依據，就方便地被拿來做了參照系。

然而，國家這個共同體和共享傳統的共同體之間是有本質差別的。民族主義是參照傳統形成的，卻不是傳統本身。如果說傳統是現實生活中日常化的生活習慣、無法抽象為意識形態的情緒以及未受話語操作的原初歷史記憶等事物的總和的話，那麼它就是內發的、長時間形成的、像空氣一般自然的普遍存在。正是因為傳統的這個特點，它與民族國家的虛構過程中作為必要的統合象徵的民族主義，就會在國家建設的某個階段互相親和，又在另一階段互生齟齬。究其原因，現代國家和傳統的共同體在規模上有質的不同，為了組成等質的國民就需要動員各種意識形態裝置（比如通過言文一致運動、大眾媒體以及教育制度的建設來傳播、普及國語與國家話語；通過經濟圈的統一來催生國民經濟等）強權地、壓抑地實行，這就會遭到在不同地域擁有不同歷史的共同體中形成過來的、無法被這種整體的等質性所收回的傳統的反抗[5]。

「新文學」也為打造國民意識、統一語言作出過貢獻，因此在事實上具備上述意識形態裝置的特徵。很明顯，「新文學傳統」中的「傳統」不是上述那種帶有民間性的概念及作為共同體精神紐帶的「傳統」，而更應該被稱為「話語」、「制度」，在很大程度上是人為的、虛構的。為將「新文學」「傳統化」（話語化、制度化），當然就需要一部「新文學的歷史」。在現代民族國家，國民必須要共有一種歷史和歷史觀。因為國民的凝聚力會由於擁有共同的過去和共同的記憶而得到強化，不管它們是虛構與否。可以這麼說，歷史是強化國家主義的一種裝置，而文學史是構成它的一個分支。

「五四新文學傳統」這個概念的所指到這裡應該已經很清楚了。當前的中國現代文學研究似乎也已經將視野擴展到我所說的這些問題和思維角度上（巴金研究領域似乎還很難說有很多研究是站在這些視角上進行的）。根據本文前面的說法，可以說我們已經到達了一個新的階段，能把用80年代的啟蒙思想去置換70年代以前的意識形態這一過程本身作為觀察對象……儘管在我個人的印象中，直到現在我們的研究還停留於總論的階段上。文學作品是對新社會建設起到重要作用的裝置……如果缺少了這一判斷，不去將「文學」從依附在「純文學」原理上的特權狀態下解放出來的話，過去我曾經提出過的一些設想，比如巴金的《家》為什麼能擁有那麼多的讀者，讀者對小說有什麼樣的期待，是否由於小說提供了新的人的想像、新的未來而讓讀者能認同作中人物等等問題[6]都無法思考。從這個意義上說，我願意期待今後更多「各論」的出現。

《家》

六

最後還有必要提到一個問題∶當上述幾種概念與「巴金」組合起來，得出「巴金與五四新文學傳統」這個題目的時候，它又是否能成為今後巴金研究的主題？

通過本文的論述，我的主張可以歸納為∶第一，80年代的思想解放運動和啟蒙思潮由於對政治色彩和慘痛記憶的過分忌諱而無法將僵直於政治意識形態的、一元化的諸多概念嚴格地對象化，結果造成了無法徹底脫離類似於〈政治／非政治〉這種本質上是冷戰思維的二元對立思維模式；第二，只要我們停止對於意識形態和政治的先天性忌諱，承認它們也是人的精神活動之一，冷靜地將它們對象化，我們投向「非政治」事物的視線才能在真正的意義上實現多樣化；第三，80年代啟蒙思潮關於其對立面認識的避諱與缺席一直到21世紀才成為自覺的對象，而一種填補空白的傾向已經出現。我對這種傾向高度評價，認為它能豐富巴金研究、現代文學研究，將它們推上一個新的階段。基於這種立場，「巴金與五四新文學傳統」這樣的題目如果放在80年代，由於其表面上的古典保守，很可能被扣上古典守舊的「帽子」，不能成為嚴密的學術探討的對象，而本文因此可以算是為要將這個主題從「帽子」中解救出來所做的一種初步嘗試或者說準備工作吧。

當採用本文所標榜的研究姿態來面對「巴金」這個研究對象時，我們又可以導出什麼樣的「各論」呢？比如「巴金和無政府主義」是大家都非常熟悉的一個題目，我也打算再次正面考慮這個問題，但這次我使用的方法將不再是去考證巴金與中國無政府主義史的關聯以及他參與無政府主義運動的具體情況等，而是探討針對無處不在的「權力」進行批判的思想之終極形態究為何物（先不管能否稱它為「無政府主義」，我也會對福柯可以提出相同的問題），進而探討一個批判者持有如此作為一種理念的「批判思想」時，它的現實意義將會是什麼，又會怎樣去影響現實的權力結構等等問題，亦即說我的思考將會在相當抽象的層次上展開。

另外，對巴金的小說文本所揭示的「人」的形象的問題，今後我也打算從讀者接受的角度繼續加以探討。雖說如此，這個問題也不應該只在〈作者／讀者〉的封閉關係中思考，還應該將中國現代化的過程中理想的「人」的形象如何、「新文學」又在「理想」的創造中起到了如何作用等一系列文學的制度性功能方面的問題也納入研究視野。說起文學的制度性功能，自然不能忘記現代文學在現代國民語言形成過程中起到的作用。這是現代文學與文學語言的問題。說到文學語言，似乎有一種普遍的看法認為巴金的文體是一種歐化的文體，和「自然」的漢語文體存在一定的距離。但是與上述牽涉到「人的理想」的問題一樣，我們需要換個視角去思索他的文體所具有的影響讀者的力量。新白話文體從沒有固定的形態，而在現代民族國家的要求下作為「國語」日趨工整。那麼，在這一過程中文學文本的文體究竟發揮了什麼樣的作用？它們又是如何與讀者方面的模仿機制互相共鳴？從這些角度也需要加以探討。

實際上，90年代以後一直到最近為止，我本人曾長期不認為巴金研究還有等待我們去開拓的新問題、可能取得新的突破。這種態度無疑是一種理性懈怠的表現。只有當我們拋棄先入為主的觀念去面對對象而近距離觀察支撐對象的內部邏輯時，「問題」才會浮現。一句話說，「問題」並不是現成的。現在我認為，只有持有如此態度去深入對象時，才能將投向對象的視線真正地內化。