（42）不被歷史待見的落寞荀子，卻被貫徹至今的偉大思想——《讀史要略之禮樂中華》

原標題：（42）不被歷史待見的落寞荀子，卻被貫徹至今的偉大思想——《讀史要略之禮樂中華》

1、不斷被爭議、總是被引用的荀子

作為戰國後期一位思想大師，荀子處於一個很尷尬的歷史地位：

有人說他是孔門嫡傳，有人說他是儒門異端；

有人說他是儒法家創始人，有人則稱他是黃老傳人；

有人稱他是唯物主義的學者，還有人說他是中國專制主義理論的祖師；

北宋蘇軾在《荀卿論》中曾經指出：「荀卿明王道，述禮樂，而李斯以其學亂天下」——從而把秦亡的罪責推到了荀子的頭上；

及至清末，名操一時的「六君子」之一，學者譚嗣同在他的《仁學》中評價荀子「(中國)二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也」——進一步把荀子打入中國劣質文化「始作庸者」的歷史冷宮。

然而，真實的荀卿，不但在當時是一個「風雲人物」，更是一個對中國歷史產生深刻影響的思想大師。

首先看荀卿生前的榮耀：

他曾經在齊國著名的稷下學宮擔任過三次「祭酒」即今天的「校長」，與當時諸子百家都有過深刻的思想交鋒，在他晚年所著的《荀子》一書中，荀子對當時幾乎所有「主流」思想學派都進行了嚴厲「抨擊」；

他曾經在燕國與著名的欲行「禪讓制」的燕王噲有過交集，留下了「燕子噲賢子之而非孫（荀）卿，故身死為僇」——即燕王噲因為沒有賞識荀卿才導致身死並被人恥笑的「深刻教訓」；

他還曾在趙國被奉為上客，並與臨武君議兵於趙孝成王前；

他也曾在范雎相秦期間見秦昭王，並與秦昭王有過一段著名的對話，並預言秦朝將「殆於無儒」——不重視儒家將不會長久興盛。

他最後受楚邀請兩次擔任蘭陵令，並與戰國四君子之一的春申君有過很深的交情。後因為春申君被殺而被「免職」。

當然，作為「最為老師」的荀子，他還親手培養了對中國歷史有著巨大影響的法家名人李斯和韓非子，以及漢初著名政治家張蒼。

再來看荀卿身後的巨大影響：

據說荀卿被「免職」後，曾在蘭陵「序列百家」而成「萬言」——寫成了今天我們所看到的《荀子》一書。而這本書所闡述的「儒法合一」思想，在某種意義上甚至超越了《論語》和《孟子》等儒家經典，成為被此後兩千多年封建王朝廣泛引用的施政理論基石。而且，如果能夠用今天的「大數據」工具進行分析，那麼，無論今天的政治文本，還是歷史上的各類聖旨奏章；無論是今天的報刊雜誌上，還是網路空間的各種博客，以下這些出自於《荀子》的名言警句，很可能是出現頻率最高的文字組合之一：

青，取之於藍，而青於藍；

不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海；

騏驥一躍，不能十步，駑馬十駕，功在不舍；

鍥而舍之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤；

公生明，偏生暗；

君子恥不修，不恥見污；恥不信，不恥不見信；恥不能，不恥不見用；

君者，舟也，庶人者，水也，水則載舟，水則覆舟；

聚斂者，召寇、肥敵、亡國、危身之道也，故明君不蹈也；

無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰；

明主有私人以金玉珠石，無私人以官職事業；

主暗於上，臣詐於下，滅亡無日；

明君之所賞，暗君之所罰也，暗君之所賞，明君之所殺也；

罰其忠，賞其賊，夫是之謂至暗，桀、紂所以滅也；

弓矢不調，則羿不能以中微，六馬不和，則造父不能致遠，士民不親附，則湯、武不能以必勝也，故善附民者，是乃善用兵者也，故兵要在乎善附民而已；

愛民者強，不愛民者弱，政令信者強，政令不信者弱，民齊者強，民不齊者弱，刑威者強，刑侮者弱，重用兵者強，輕用兵者弱，權出一者強，權出二者弱；

知莫大乎棄疑，行莫大乎無過，事莫大乎無悔；

堅甲利兵不足以為勝，高城深池不足以為固，嚴令繁刑不足以為威，由其道則行，不由其道則廢；

凝士以禮，凝民以政，禮修而士服，政平而民安，士服民安，夫是之謂大凝。

天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行；

在天者莫明於日月，在地者莫明於水火，在物者莫明於珠玉，在人者莫買與禮義。

主道明，則下安，主道幽，則下危；

下親上，則上安，下畏上，則上危；

夫德不稱位，能不稱官，賞不稱功，罰不稱罪，不詳莫大焉；

淺不足與測深，愚不足與謀知，坎井之蛙不可與語東海之樂；

君子耳不聽淫聲，目不視女色，口不出惡言。

君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心。

………

類似讓今天的文化人們耳熟能詳的「名言警句」，據統計竟有二百餘條，在此不一一枚舉。

2、荀子的使命：儒法思想的「擺渡人」

在《荀子》一文中，有一個前後矛盾的奇特現象：荀子一方面對儒家大加批判，把儒家稱為「陋儒」、「散儒」、「腐儒」、「賤儒」等進行責罵；一方面又專門寫了一篇《儒效》來讚美儒家、力挺儒家，這是為什麼呢？

這個問題要從兩個方面來解答。

其一，荀子所處的戰國末期，「百家爭鳴」的文化奇觀已經接近尾聲，秦強六國弱的天下大勢已經日漸明朗，諸子百家在各國的「政治實踐」已經優劣盡顯，這就為荀子觀察、批判、借鑒和升華各家思想提供了歷史的契機。荀子顯然也發現了自己的歷史使命，並為此進行了廣泛的社會實踐和調研活動：他先是象孔子、孟子、墨子那樣游於列國，而後又以蘭陵為自己的政治實驗田進行躬親實踐，最後再埋下身子總結和撰寫自己的「理論成果」——與孔孟子弟分別梳理記錄形成《論語》和《孟子》不同，《荀子》一書的文字大多是荀子自己寫的。這樣的歷史背景和寫作條件，一方面使《荀子》一書的內容包羅萬象，不但涵蓋了宇宙論、人性論、道德觀、知識論、教育觀、文學、政治學、經濟學、邏輯學等各個方面，而且還廣泛吸納了儒家、法家、道家、墨家、名家等諸子中的有益成分，形成了內涵極其豐富的荀子學說思想；另一方面，由於荀子親自操刀撰寫，整個《荀子》一書顯得體系嚴謹，風格統一，思想一致，形成了別具一格的學術寫作文體。

其二，即以荀子的主體思想儒家思想本身而言，還有一個重要的文化背景需要進一步釐清。按照今天世人的認識，孔子是儒家思想不可爭辯的「創始人」，甚至有人將其定位為儒教的「教主」。即便今天的儒學的英語一詞，也被寫作與孔子同義的「confucianism」。而實際上，在孔子生前，其實儒家早已有之。比如《史記孔子世家》里有這樣一段文字：

孔子葬魯城北泗上，弟子皆服三年。三年心喪畢，相訣而去，則哭，各復盡哀；或復留。唯子贛廬於冢上，凡六年，然後去。弟子及魯人往從冢而家者百有餘室，因命曰孔里。魯世世相傳以歲時奉祠孔子冢，而諸儒亦講禮鄉飲大射於孔子冢。

這段文字的意思是，孔子死後葬在魯城北面的泗水岸邊，弟子們都為他服喪三年。三年後大家即將道別離去時，都相對而哭，又各盡哀；有的就又留了下來。只有子貢在墓旁搭子一間小房住下，守墓總共六年，然後才離去。弟子及魯國他人，相率前往墓旁居住的一百多家。因而就把這裡命名為「孔里」。魯國世世代代相傳，每年都定時到孔子墓前祭拜，而儒生們也在這時來這裡講習禮儀，行鄉學業考校的飲酒禮，以及比射等儀式。

注意這段文字最後一句的「而……也」句式：如果仔細口味其中內涵，就可以清楚看出，孔子和他的弟子，跟最後出現的「諸儒」，顯然是兩撥不同的人——這裡，司馬遷特意在「諸儒」前面加了個連詞「而」和「亦」，說明在司馬遷的心裡，孔子和當時的「諸儒」是有區別的。

再來看《論語》里孔子說的一句話：

子謂子夏曰：「女為君子儒，無為小人儒。」（《雍也》）

這是《論語》里唯一提到儒之處。看來，在孔子生前，儒家即有著「君子之儒」和「小人之儒」的區別，也就是說，在孔子之前，儒已經是一種現實存在。

再者，通過對先秦各種文獻的比較，我們今天可以清晰看到，在荀子之前，儒家學說其實存在著「子夏氏之儒」、「子游氏之儒」、「子張氏之儒」等各種形式，他們不但要與法家、墨家等各家進行思想鬥爭，而且還要與儒家內部各個分支學派之間進行爭鬥。就是在這樣的背景下，荀子出手了：他對於各種零亂無序的儒家學說，進行了一次徹底的清理、整合乃至拔高。在荀子的嚴謹到苛刻的治學理念下，儒家開始有了所謂的大儒、雅儒、俗儒、小儒和誦數之儒的分野。按照今天的學術話語體系，荀子實際上是在試圖對儒家學說進行解構和重構，這個努力體現在《荀子儒效》一篇中，以至後世一些學者認為，這篇文字，堪稱中國儒學史上具有開創意義和地位的文獻。正是在《儒效》篇中，荀子將孔子推舉到了至高無尚的大儒位置。而且，荀子還對孟子一派有所修正，提出了著名的「隆禮義而殺詩書」的觀點——這裡的「殺」是減少、降等的意思，就是要把《詩》《書》地位往下降，把「禮義」的地位往上抬，把當世的事情放在首位，這其實是荀子針對當時儒家思想的存在的問題進行的一種策略上的重大調整。

今天的學者大多承認，與孟子在儒家傳承上以「弘道」為主不同，荀子是「傳經」之儒。孔子之後有兩個大人物是「傳經」的重要代表，一個是孔子的弟子子夏，再往後就是荀子，漢代的經典傳承是從荀子這一派下來的。比如說《詩》學，除了齊《詩》以外，毛、魯、韓《詩》都是荀子傳下來的。還有《春秋》三傳中的《穀梁傳》和《左傳》也是由荀子傳承下來。而且，在先秦，荀子第一個提出「讀經」的概念，那時候的「五經」差不多是一個小百科全書。《詩經》是文學，《尚書》《春秋》是歷史學，《禮經》是社會學，《樂經》是音樂學——荀子說， 「五經」讀後，「天下之道畢矣」，由此可見，荀子以批判和重塑並用的手法，在儒家文化史上第一次完成了對於儒的徹底改造和歷史性重塑。

在整合和重塑儒家理論之後，博學和深刻的荀子仍然覺得單靠儒家理論難以承擔維護未來帝國的重大使命。於是，他把儒家理論與法家思想進行了「有機的結合」。這裡還要強調，在先秦諸子中，儒家禮治與法家法制，原本是水火不相容的對立的治國理念。儒家強調「隆禮」，斥「法家」為「無教化，去仁愛」；而法家強調「重法」，斥儒家為「以文亂法」，不通世務之腐儒。然而，荀子卻大膽地在《解蔽》篇里，開宗明義地指出：人之大患，在囿於一己之見，而不通達於大理。因此，他批評慎子是「蔽於法而不知賢」，莊子是「蔽於天而不知人」；所以他主張治國安邦，要「隆禮重法」並舉，也就是說，禮教與法制，是一個政體有效機制的兩個方面，二者相輔相成、缺一不可；這就為未來漢以及歷代中央集權王朝「霸王雜道之」的施政理念開闢了道路——直到今天，世界上大多數國家——無論是民主國家，還是威權政府——他們的施政理念，其實都包含著既要「以法治國」，又要「以德治國」的思想因子——尤其是今天被人們標榜的西方民主社會，他們在不斷強化民主法制的同時，也在培養公民道德方面不遺餘力——誰能說，這樣的選擇沒有基於荀子在兩千四百年前所建構的施政理念和思想窠臼呢？

3、荀子的「學習型」人生。

《荀子》一書的開篇就是《勸學》。而全書最大的篇幅也在論述為何要學習。其中，荀子建立了一個科學的「邏輯體系」：

首先是為何要學習——因為「人性本惡」。在《荀子·性惡》中，荀子認為人性有兩部分：性和偽。性是人先天的動物本能，是惡；偽是後天的禮樂教化——也就是今天意義上的「學習」，是善。性（動物本能）的實質是各種慾望，如果順從性，人就會為滿足慾望不擇手段，導致道德淪喪、天下大亂。聖人知道性是惡的，所以創製禮義道德，通過「化性起偽」的學習，從而把人類自私的「動物本性」向「知禮守義」的「人性」轉移。

既然必須要學習，那該學什麼呢——荀子在《勸學》篇中做了系統的回答：他認為「五經」是人們學習的主要內容。他說：「故《書》者，政事之紀也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎《禮》而止矣。」所以《尚書》是記載政事的；《詩經》是彙集和諧音樂的；《禮經》是記載法律的規範和綱領的。所以學到《禮經》就達到目的，這就是道德的頂峰。

再進一步，學習是要有方法的：

「學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為聖人。」

學習從哪裡開始，到哪裡結束呢？荀子告訴人們，要從《詩經》開始讀書，讀到《禮經》就差不多了。《禮經》的篤守規範，《樂經》的和諧動聽，《詩經》、《尚書》的博大豐富，《春秋》的寓意隱微，天地間的一切道理都具備其中了。

再進一步，學習還有著不同的目的：

一是「解蔽」——即解除蒙蔽：荀子認為，人的毛病，通常在於被偏見所蒙蔽而不明白全面的道理，糾正了偏見，就能恢復正道；而莫衷一是，把片面看問題和全面看問題混淆起來，就迷惑了。至於哪些是蔽呢？人情有好惡，偏於欲求的一面是蔽，偏於厭惡的一面也是蔽；事情有始終，偏於開始的一面是蔽，偏於結尾的一面也是蔽；地域有遠近，偏於遠的一面是蔽，偏於近的一面也是蔽；知識有深淺，偏於深的一面是蔽，偏於淺的一面也是蔽；時代有古今，偏於古的一面是蔽，偏於今的一面也是蔽。萬事萬物都有差異，就沒有不相互蒙蔽的，不注意這些，正是人們思想上的通病。

二是「修身」——即增強自我修養。荀子說：「君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣。」學習的目的無非是為了更加智慧，少犯過錯而已。

三是戒除自滿——荀子《勸學》說：「故不登高山，不知天之高也；不臨深溪，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學問之大也。」越是無知者，才越會無畏。荀子說：「吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學也。」 有些事情暫時想不清楚，就不如學習前哲。

最後，學習還要善於利用外部環境和擇師擇友。如同登高望遠一定要有平台，橫渡江河一定要有舟楫一樣，要求學上進，選擇好的環境、好的老師和好的夥伴，也是非常重要的。「故君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪僻而近中正也」——君子們對自己的生活環境要認真選擇，甚至對自己交遊的朋友也要有所選擇，這樣可以防止自己受到惡習的沾染以接近正道。在此基礎上，《荀子勸學》又提醒道：「君子生非異也，善假於物也。」這裡的假是憑藉之意；物，當然有多種含義，包括書籍，但最主要指老師。學習要善於藉助良師益友的幫助。老師的幫助可以讓學生「長遷而不反其初」，從內心深處不斷堅定君子品格。若是沒有師法，就危險了：「人無師無法而知，則必為盜……人有師有法而知，則速通。」

當然，荀子也沒有忘記對學習者「本體」提出明確的要求：君子要把心志集中在一點上，專心致志才能成就功業。所以荀子說，水滴石穿，鍥而不捨，才能獲得成功；所在荀子認為，學問正是要日積月累才會進步。荀子說：「積土而為山，積水而為海，旦暮積謂之歲。」荀子這裡提出了「積微」的理念，也就是說，一切要從細節做起，從小事做起。荀子所教給我們的，其實是一種進取的綿力。荀子《勸學》說：「不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不捨，金石可鏤。」「鍥而舍之」，連腐朽的木頭都不會折斷，而「鍥而不捨」，即使是堅硬的金屬和石頭也能雕刻出花紋。

由此可見，荀子提倡和教導我們的，是一種真正的「學習型人生」，是一種自強不息、奮發有為的「進取人生」，是從改造和提升自我出發，進而改造人文環境，實現社會進步的「正大人生」。

4、迷失於「求真」和「向善」的荀子

如果非要把哲學分為「唯物」和「唯心」兩大派別的話，那麼，荀子一向被認為是中國唯物主義思想的代表。荀子面對當時一統天下的「天人合一」和「天人感應」觀念，石破天驚地提出「天人相分」的觀點。《荀子·天論》云：「天行有常，不為堯存，不為桀亡……故明於天人之分，則可謂至人矣。」面對特殊的「天象」如星墜、木鳴、日蝕、月暈、怪星之類，荀子告訴人們，這是是種種罕見的自然現象，和社會治亂是沒有必然的內在聯繫的；對這樣一些自然現象感到奇怪，是可以理解的，但對其抱有不祥的恐懼感，則是大可不必的。天有天道，人有人道；各行其道，方為真道。不僅如此，荀子還破天荒地第一次提出：「制天命而用之」的口號，認為充分發揮人的主觀能動性，是可以制服一些自然災害的。在這一方面，荀子高出孔孟一籌的是：他具有一定叛逆性的「逆向思維」，包括「性惡論」也是這種思維的產物。

本文認為，唯物主義哲學的終極目標在於「求真求實」，而唯心主義的終極目標則是「向善」。事實上，以荀子為代表的唯物主義一派哲學家，正是在敢於批判「前賢」的過程中建構了自己的唯物主義思想體系。荀子在其《非十二子篇》，不但批判了墨家、道家、刑名之學，而且還大膽品評了子思與孟子，斥之為「聞見雜博」、「僻違無類」、「幽隱無說」、「閉約無解」，「子思唱之，孟軻和之……是則子思、孟軻之罪也。」這種敢於非議前賢的批判精神，正是中國傳統文化在「求真求實」道路上值得大力倡導的學術上的批判勇氣。值得讚揚的是，《荀子》在其《非相篇》中，還可貴地強調了人的吉凶禍福與相貌無關，周公、孔子均其貌不揚，絲毫不影響其成為「聖人」，夏桀、商紂均儀錶堂堂，也絲毫不會改變其「暴君」形象；人相貌的長短、小大、美醜，與命運無關，相人術就是騙人術。看來，兩千多年前荀子的科學素質，不知比那些痴迷「相人術」的今人，要高出多少倍。

然而，與歷史上所有的偉大人物一樣，荀子在建構自己的思想體系過程中，同樣暴露出了「偉大的缺憾」。

作為古代中國長期形成的「價值觀」，以知天命與受天命為主要形式的「天人合一」思想，實際已經成為中國哲學的一個核心問題。所以先秦諸子中，孔子言知命，墨子言非命，孟子言立命，莊子言順命。天命論不僅僅在哲學思想史上有意義，而且與國家概念有聯繫——正是有了天命之說，無論是臣民還是帝王們，都要在心理深處接受「上天」的監督和觀照。因為，既然「天命」是歷代王朝正統性以及合法性的依據，那麼，他們同樣要接受「上天」無所不在的監督和制約——正如西方文化體系里的「上帝」一般。然而，荀子的局限性在於，他在批判諸子包括儒家「虛偽」一面的同時，把一切可能關於「天命」的神聖價值一同批判和解構了——這無疑使他的學說失去了對天的「敬畏」，對很多不可言說的「神跡」缺乏足夠的「敬畏」——這也正是今天中國人普遍缺乏「敬畏」之心，並被西方人廣泛詬病「沒有信仰」的歷史根源所在。

事實上，當荀子大膽提出「制天命」之時，他的理論從此也就被急於從「天命」中找到自己存在依據的歷代統治者們所拋棄了——至於他的理論體系中的有益部分，聰明而又善於變通的中國人也不吝拿來：當然，在拿來的時候不忘記對荀子鄙視一番——而這正是荀子被此後歷史統治者和儒家學者們忽略和輕視的根本原因。至於荀子的兩個學生——作為法家和暴秦幫凶面目出現的李斯和韓非子，無疑進一步把荀子打入歷史的冷宮，成為司馬遷們有意抹去其歷史痕迹的另一個原因了。

博按：荀子繼孔孟之後，可謂戰國諸子中又一思想高峰。因其於儒家思想基礎上引入道家之自然法則和深刻內涵，是以史家常稱其為「道儒家」。重溫荀子思想，除為其深刻廣博之知識而感慨外，更為其於「人性本惡」之認識基礎之上，建構起「禮、法、自然」之間的科學思想體系，實可深鑒於今日。今日之西方社會所廣泛使用之「三權分立」、「輿論監督」、「民主法制」，皆以「人性本惡」為政治體制建構之基礎；而我國目前提出「將權力裝進位度的籠子」的政治設計，亦得到民眾廣泛認可，亦因黨和國家認識到「用權者」必有私心、私慾，若無良好之法律制度加以約束，無良好之道德觀念加以教化，則很可能導致貪腐之風盛行，民眾之心盡失。而荀子於遙遠之兩千多年前，已然對此洞若觀火，能不嘆於古賢之智慧乎？

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