王陽明所論「良知」之真義·上篇

「致良知」說是陽明在經曆數次重大政治、軍事活動的洗鍊之後，總結自龍場以來不同時期對一系列相關聯的哲學問題的體悟而提出的一以貫之的學術宗旨，正如陽明所說：「吾良知二字，自龍場以後，便已不出此意，只是點此二字不出，與學者言，費卻多少辭說。今幸見出此意，一語之下，洞見全體，直是痛快，不覺手舞足蹈。學者聞之，亦省卻多少尋討功夫。學問頭腦，至此已是說得十分下落。」「致良知」說統合了「心即理」說以及其內蘊的「知行合一」說，是陽明為學和教法的貞定形態和最後宗旨。「致良知」說作為陽明一生學術宗旨的提煉和概括，以本於《大學》的「致知」概念統合本於《孟子》的「良知」、「良能」概念，融孔孟之說與儒家典籍中包含的諸種本體概念和工夫理路於其內，表現為涵容廣大而簡易直截的面相，正如陽明所說：「能處正是良知，眾人不能，只是個不致知，何等明白簡易！」良知「人人所自有，故雖至愚下品，一提便省覺」，極為真切簡易，但「若致其極，雖聖人天地不能無憾，故說此兩字窮劫不能盡。」良知意蘊豐廣、深刻，故本文將良知視為一個開放性的概念，藉由對其內涵之大端的詳密、深入的探析，考察其間的諸種義涵之間的相互貫通關係，藉以建立對陽明學的本體結構、脈絡、內涵和工夫取向、路徑、理路等問題進行進一步深入探討的前提。

一、 良知是天理之昭明靈覺

陽明所謂的良知的內涵，首先是天理之昭明靈覺，陽明說：「夫心之本體，即天理也。天理之昭明靈覺，所謂良知也。」此處所謂「心之本體」指的是此心的本來狀態、樣貌、體段，並非形上意義的本體，「心之本體即天理」是說此心的本來狀態就是天理的如其本然的流行；「天理之昭明靈覺，所謂良知也」是說天理在流行中自然顯發為此心之昭明靈覺，而天理也正是在呈現為此心之良知的昭明靈覺的過程中方成為其存在（在「去在」中而在），因此昭明靈覺的良知就是天理。陽明又說：「知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂『充其惻隱之心，而仁不可勝用矣』。」良知之「良」指示的就是其人人本具而不假外求的特性；「知是心之本體」指的是此良知原本醒覺、覺知，自然能夠在事親從兄的活動中呈現為不能自已之愛、敬。然而在常人而言，其良知之發不能無私意障礙，所以須用致知格物之功勝私復理，使其心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其良知。陽明說：

蓋良知只是一個天理，自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。

吾心之良知，即所謂天理也。

天理在人心，亘古亘今，無有終始；天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。

從語言邏輯上說，既然說良知是天理之「自然明覺發見處」，便不能說良知即是天理，天理之「昭明靈覺」或「自然明覺發見處」與天理本身不同，一個是天理之顯發、呈露，一個是天理本身。但實際上，天理在陽明處並不是一個孤懸的形上本體，天理就在流行中成其存在而非一套既定之準則、條理，因此可以說天理表明其存在的方式就是其自身的活動，就是其昭明靈覺地流行。按照陽明「心即理」的說法，其根本意旨是指示心與理在生活世界的人倫日用踐履中的原本同一，心與理在當下的倫理境遇中是原本的合一，理自然能夠自我顯現，而理的自我顯現也就是心對理的當下領會。因此，作為心之本體的良知是原本地構成著的領會，與天理共處於一個構成性發生境遇之中，良知就是天理，天理即是良知。此處的「即是」不是表示二者的本質等同或形式同一，而是指示一個使二者相互構成的發生境遇，因此陽明「良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理」 之言並沒有內在邏輯上的跳躍和矛盾。

良知概念在《孟子》中的原義是指人本來就有不慮而知的愛親敬長的道德意識，所謂「良」是指這一道德意識本來就是傾向於善的，而且是人人本來就具有而非由外鑠的。陽明所論良知在這兩層內涵上與孟子並無差別，如陽明說：「蓋良知之在人心，亘萬古，塞宇宙，而無不同。不慮而知，恆易以知險，不學而能，恆簡以知阻，先天而天不違。」「良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還忸怩。」良知人人同具、本具，從這一意義上說，良知是「先天」的，意即不是後天習得的，而是天理之原本存在狀態和呈現方式。因此，良知之在人，不慮而知，不學而能，且無時無處不然。所謂聖人生知安行，只是能夠不斫喪其良知，不使良知有纖毫障蔽，工夫上較常人更為順適、自然、徑截。常人的良知之發時或間斷，並非是此心之體與聖人不同，而是因其自私用智，從而遮蔽了心體的本明，「眾人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本體之知自難泯息，雖問學克治也只憑他；只是學的分數多，所以謂之學知利行。」因此從用工夫以去其良知之障蔽的意義上說，聖人也有學知的一面；從人人本具良知的意義上說，常人也有生知的一面。

相較於孟子之良知的原義，陽明的良知之說在這一道德意識人人本具且自能呈露的意義上與孟子所論並無不同。其不同或進益之處在於陽明將良知的內涵加以擴充和深化，使其不再局限於道德本能的畛域，藉由良知與天理的原本互構而賦予良知以更為內化和根本的本體支撐。良知既是道德意識和判斷意義上的知是知非，又是道德情感之好惡、取捨意義上的是是非非。良知不含有理性與情感的對待結構，道德情感就是道德意識之自我醒覺的呈現活動，或者說道德情感本身也具有「先天性」。因此，良知就避免了嚴格意義上的作為道德主體的實踐理性本身只是道德法則的制定者而沒有執行道德法則的力量、方法所產生的無力感，良知原本就能知是知非、是是非非。因此，從原本自能呈露的意義上來說，作為天理的良知與阻礙良知顯發的私慾、私智從性質上說本不相類似，其間也沒有共生或互發的關係，天理的至善性質保證了良知的至善無惡，因此陽明說：「人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著」，良知自然能知是知非、是是非非，良知是本明、本覺、常照的，「良知原是精精明明的」。陽明說：

良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳；雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳，雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。

良知之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體。太虛之中，何物不有？而無一物能為太虛之障礙。蓋吾良知之體，本自聰明睿知，本自寬裕溫柔，本自發強剛毅，本自齋庄中正、文理密察，本自溥博淵泉而時出之，本無富貴之可慕，本無貧賤之可憂，本無得喪之可欣戚，愛憎之可取捨。

良知無時無處不存在，無時無處不呈露，因此，正如浮雲不礙月之本明，即便有時被放失，為嗜欲私智所昏蔽，然其本明自若。因此，儘管各人的氣質美惡不同，氣質之障蔽良知的程度有異，故而在復其良知之本明的工夫上有難易之差，但這並無礙良知之精明。本明的良知之發必定通過人的視聽言動思覺而顯露，而耳目之視聽，手足之持行，心之思覺的過程在不同個體的表現因為其氣質的差異而各有不同也是良知原本內蘊的條理，良知之使視聽思覺表現為聰明睿智也是良知原本的條理。正如太虛本自廓然，萬事萬物皆包含在太虛之中而不礙太虛之原本廓如。陽明並沒有否認嗜欲對良知的遮蔽這一事實，因此存天理去人慾的工夫路數在陽明的致良知說中始終或隱或顯地存在著，但從良知本體上來說，良知本自精明，常運常照，本自知是知非，本能好善惡惡。從這個意義上說，陽明也將良知稱為是非之心：

良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。

孟子云：「是非之心，知也。」「是非之心，人皆有之。」即所謂良知也。孰無是良知乎？但不能致之耳。

是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。

知是知非，強調的是良知的明辨和判斷，應事接物之際自能因其之來而明辨其合宜與否；是是非非，強調的是良知自能因事之是而是之、好之，因事之非而非之、惡之，良知是包含上述兩種意義為一體的。分析地來看，知是知非屬於道德認知之了別、判斷，而是是非非屬於道德情感的好惡、取捨，前者屬於理性的領域而後者歸於情感的範圍。但正如前文所述，在陽明的思想體系中並沒有理性與情感的對待結構，因此道德認知和道德情感在良知之內並沒有產生矛盾而導致道德踐履中的執行力不足的問題，道德判斷的真是真非自然能夠產生道德情感的實好實惡。道德情感在良知學內並不是由一個與情感相對待的理性主體將道德法則加諸心靈而產生的情感體驗，因此道德情感就不只是表現為人出於生理本能驅動而對違背生理本能的道德法則的約束的敬畏或苦楚，而更多地表現為道德法則、道德認知和道德情感原本一體狀態之下的道德愉悅。知是知非的道德判斷和是是非非的道德情感並不是前後接續的生髮關係，即並不是先有了道德判斷上的對孰是孰非的了別之後才產生了道德情感上的好善惡惡，二者原本地統一在人的日用常行之中，故知行本來就是合一的，所以陽明才將良知的內涵歸結為一個是非之心。表現在工夫的效驗上，人只要勿自欺其良知，善便存，惡便去，「是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處」，如此則「何等穩當快樂！」 (未完待續）

作者簡介：鍾治國（1982.03—），男，山東平度人。2010年7月畢業於北京大學哲學系中國哲學專業，獲哲學博士學位。現為中山大學哲學系特聘副研究員，兼任中華朱子學會理事。主要從事朱子學、陽明學研究。出版專著1部：《鄒東廓哲學思想研究》（北京：中華書局，2013年5月），在《中國哲學史》、《孔子研究》、《中國儒學》、《陽明學研究》、《王學研究》等刊物上發表論文多篇。

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