唐朝成為了詩歌的朝代，卻為此付出了沉重的代價
文/西川
按：我們到底應該如何讀唐詩？「究竟是把古人供起來讀，還是努力把自己當作古人的同代人來讀？今天的寫作者會向古人處尋找什麼呢？」這是詩人西川在《唐詩的讀法》一書引言中提出的問題。這兩種讀法，無疑指向了不同的閱讀方式和不同的發現。無論是為了熏陶滋養，還是出口成章顯擺修養，以此目的模仿或挪用古人者，都「距離李賀所說的『尋章摘句老雕蟲』不遠」，「通過背誦和使用古詩詞獲得了全球化時代、社會主義市場經濟環境中的文化身份感」。
《全唐詩》
除此之外，當我們在王維、李白、杜甫、韓愈、白居易等詩人大名間穿行吟誦，還有哪些好奇與疑惑相繼而來：唐人怎樣寫詩？是否如我們這樣寫？為什麼好詩人集中在唐代？唐代詩人、讀者和評論家的詩歌標準與今人相異還是相同？唐代的非主流詩人如何工作？唐人寫詩跟他們的生活方式之間是什麼關係？他們如何處理他們的時代？……這是西川感興趣也是他希望探討的問題——關於創造的秘密，關於「古人為什麼這樣做」——而「不是僅慨嘆一下唐詩偉大，在必要的時候拿唐詩來打人就算完了」。
在《唐詩的讀法》第一章中，西川向偽傳統文化人士毫不留情地潑出了幾盆冷水，比如對於古典情懷的誤會——「對今天的許多人來講，所謂古典情懷，其實只是容納小橋流水、暮鴉歸林的進士情懷。人們想當然地認為自己屬於這個進士文化傳統，人們甚至在潛意識裡自動將自己歸入古代進士的行列……這種相信明天會更好的樂觀主義、相信昨天也更好的悲觀主義，有一個共同的基礎，那就是無知。」比如對進士階層人皆可入以及唐詩寫作人人平等的誤會——「古詩用典，客觀上就是要將你排除在外的，因為你沒有受過訓練你就讀不懂。你書房、案頭若不備幾部龐大的類書，你怎麼用典，怎麼寫古體詩啊！而你若寫古體詩不用典，你怎麼防止你寫下的不是順口溜呢？」「唐人寫詩，是充足才情的表達，是發現、塑造甚至發明這個世界，不是簡單地把玩一角風景、個人的小情小調。」西川總結道，他認為，唐朝成為了詩歌的時代，卻也付出了沉重的代價——沒有大思想家的出現。
《全唐詩。隨身卷子。進士文化》
（節選）
文 | 西川
如果你有耐心通讀《全唐詩》，或者約略瀏覽一下，你會發現唐代的作者們也不是都寫得那麼好，也有平庸之作。例如號稱「孤篇蓋全唐」的《春江花月夜》的作者張若虛，見於《全唐詩》的作品還有一首名為《代答閨夢還》，寫得稀鬆平常，簡直像另一個人所作。李白的《答王十二寒夜獨酌有懷》，元朝人蕭士贇認為它寫得鬆鬆垮垮，甚至懷疑這是偽作。問題是，元代還有人敢於批評唐詩（明清詩話里對唐詩又推崇又挑鼻子挑眼的地方更多），但今天的我們都不敢了，因為我們與唐朝人並不處在同樣的語言、文化行為和政治道德的上下文中。
……
寫詩當然不僅僅是抒懷和簡單的套路化的書寫動作，它後面還牽涉到太多的歷史、制度、文化風氣等因素。我一向認為一個時代的寫作與同時代其他領域的藝術成就不會相差太遠。它們之間會相互牽引，相互借鑒，構成一個總體的文化場。所以詩歌在唐代也不是一枝獨秀。……在我看來，詩歌書寫牽涉到一整套寫作制度。時常有人（例如季羨林、夏志清等）站在古詩的立場上批評新詩，那其實都是極片面之語。在唐朝，詩歌寫作是跟整個政治、教育、官員選拔制度捆綁在一起的。
以詩賦取士，
詩歌成為唐代進士文化重要部分
據學者統計，北宋王安石編《唐百家詩選》中近百分之九十的詩人參加過科舉考試，進士及第者六十二人，占入選詩人總數的百分之七十二。而《唐詩三百首》中入選詩人七十七位，進士出身者四十六人。這裡必須說明的一點是：詩人們的進士出身與詩人們應試時具體寫出的詩歌應該分開來看。事實上，許多進士及第者的應試詩寫得雖然中規中矩，但卻並沒能反映出作者們真正的詩歌才華。韓愈曾在《答崔立之書》中自揭其短：「退自取所試讀之，乃類於俳優者之辭，顏忸怩而心不寧者數月。」明末清初顧炎武在《日知錄》卷二十一中說：「唐人以詩取士，始有命題分韻之法，而詩學衰矣！」顧炎武的楷模是《詩經》和《古詩十九首》，但其判斷顯然有誤。此一判斷無法解釋唐宋詩中偉大的篇章。今人也有命題作文，但沒有人真把命題作文當回事。真正的寫作有其自身的動機和依憑。客觀上說，唐代以詩賦取士還是促進了社會對詩歌寫作的重視，使得詩歌寫作成為進士文化的重要組成部分。我們今天許多高唱傳統文化的人其實高唱的是由歷代進士們和夢想成為進士的學子們共同搭建起來的進士文化。這也就是隋以後或者更主要是唐以後的精英文化。我指出這一點的意思是，在很多尋章摘句者的心裡，先秦、兩漢、六朝的文學成就其實是模模糊糊地存在著的。或者說，許多人不能區分唐宋之變以前和唐宋之變以後的頗為不同的中國文學。
對今天的許多人來講，所謂古典情懷，其實只是容納小橋流水、暮鴉歸林的進士情懷。人們想當然地認為自己屬於這個進士文化傳統，人們甚至在潛意識裡自動將自己歸入古代進士的行列，而不會勞心設想自己在古代有可能屢試屢敗，名落孫山，命運甚至比一中舉就瘋掉的范進還不如，或者根本沒有資格參加科舉考試（例如女士們）。這種相信明天會更好的樂觀主義、相信昨天也更好的悲觀主義，有一個共同的基礎，那就是無知——對古人生活的無知，對當代生活的無知和對自己的無知。這讓人說什麼好呢！——有點走題了。回歸嚴肅的進士文化話題。
《步輦圖》唐·閻立本
進士文化，包括廣義的士子文化，在古代當然是很強大的。進士們掌握著道德實踐與裁判的權力，審美創造與品鑒的權力，知識傳承與憂愁抒發的權力，勾心鬥角與政治運作的權力，同情、盤剝百姓與賑濟蒼生的權力，製造輿論和歷史書寫的權力。你要想名垂青史就不能得罪那些博學儒雅但有時也可以狠叨叨的、誣人不上稅的進士們。在這方面一個很好的例子出在唐太宗朝官至右丞相的大官僚、大畫家、《步輦圖》和《歷代帝王圖》的作者閻立本身上。唐代張彥遠《歷代名畫記》卷第九載：「（立本）及為右相，與左相姜恪對掌樞務，恪曾立邊功，立本唯善丹青。時人謂《千字文》語曰：『左相宣威沙漠，右相馳譽丹青。』言並非宰相器。」類似的敘事亦見唐人劉肅的《大唐新語》。張彥遠這裡所說的「時人」系指當時的士子們。閻立本曾於唐高宗總章二年（669年）以關中饑荒為由放歸了國子監的學生們。其背後的原因是：唐初朝廷曾因人才匱乏命國子監學生「明一大經」（《禮記》《左傳》為大經）即可補官，但到總章年間已授官過多，而這些官員雖通先師遺訓卻不長於行政與賬目管理，可閻立本又得仰仗中下層文吏來辦事，不得不對文吏們有所傾斜。這下就得罪了士子們。此事雖與科舉考試無直接關係，但我們在這裡可以看到士子輿論的強大，它甚至能影響到歷史的書寫。士子們是要參加科舉考試的，而閻立本本人，作為貴族，不是通過科舉考試而是走恩蔭之途坐上的官位，這恐怕也是閻立本的麻煩所在。士子進士們常自詡「天之降大任」，是不會「以吏為師」的。
寫唐詩的人，
有他們自己的生活和階級
唐以後的中國精英文化實際上就是一套進士文化（宋以後完全變成了進士—官僚文化）。今人中亦有熱衷於恢復鄉紳文化者，但鄉紳文化實屬進士文化的下端，跟貴族李林甫、閻立本沒什麼關係。如果當代詩人們或者普通讀者們一門心思要向中國古典情懷看齊，那麼大家十有八九是一頭扎進了進士情懷——即使你是個農民、下崗職工、打工仔、個體工商戶、屌絲，你也是投入了進士情懷。這樣說一下，很多問題就清楚了。豐富的中國古典詩歌在今天是我們的文化遺產，但在它們被寫出來、吟出來的時刻它們可不是遺產。它們的作者們自有他們的當代生活。它們跟歷史人物、歷史事件、時代風尚、歷史邏輯之間的關係千絲萬縷，我們沒有必要為他們梳妝打扮，剪枝去葉。
真正進入進士文化在今天並不那麼容易：沒有對儒家經典、諸子百家、《史記》《漢書》的熟悉，你雖有入列之心卻沒有智識的台階可上。古詩用典，客觀上就是要將你排除在外的，因為你沒有受過訓練你就讀不懂。你書房、案頭若不備幾部龐大的類書，你怎麼用典，怎麼寫古體詩啊！而你若寫古體詩不用典，你怎麼防止你寫下的不是順口溜呢？從這個意義上說，古詩寫作中包含了不同於貴族等級制度的智識等級制度。它其實並不主要對公眾說話，它是同等學識、相似趣味的士子、進士們之間的私人交流。即使白居易憫農，他也主要是說給元稹、劉禹錫聽的，然後再傳播給其他讀書人，或者皇帝也包括在內。即使沒文化的老太太能聽懂白居易淺白的詩歌，淺白的白居易也並不真正在乎在老太太們中間獲得鐵杆粉絲團。他是官僚地主。他在從杭州寄給元稹的詩中自況：「上馬復呼賓，湖邊景氣新。管弦三數事，騎從十餘人。」自杭州刺史任上離職後他在洛陽營造的宅園佔地17畝。白居易是居高臨下的人。他詩歌中的日常有限性、私人敘事性、士大夫趣味、頹靡中的快意、虛無中的豁達，根本不是當代人淺薄的勵志正能量賀卡填詞。
同樣，不能因為李白寫了通俗如大白話的「床前明月光」（「床」究竟是指睡床，坐床，還是井床？），我們就想當然地以為李白是可以被我們隨意拉到身邊來的。雖說李白得以被玄宗皇帝召見是走了吳筠、元丹丘、司馬承禎、玉真公主這樣一條道士捷徑，但李白在《古風·其一》的結尾處說：「我志在刪述，垂輝映千春。希聖如有立，絕筆於獲麟。」他這裡用的是孔夫子以魯哀公十四年西狩獲麟作為《春秋》結束的典故。所以，儘管李白以布衣干公卿，為人飛揚跋扈，但儒家文化依然管理著他，他依然屬於進士文化。但這樣一個人為什麼沒有參加進士考試呢？可能的原因是，李白沒有資格參加。按照唐朝的取士、選官規定，「工商之家不得預於士」（《大唐六典·戶部》），刑家之子也不得參加考試（《 新唐書·選舉志下》）。李白的家族大概和這些事都沾邊。而恰恰是因為李白沒有參加科舉考試的資格，日本學者小川環樹推測在李白的精神里存在一種「劣等感」。如果真是這樣，那我們就更加容易理解李白的「飛揚跋扈」：它與進士文化的反作用力有關。「劣等感」和「自大狂」這兩種心理聯合在一起時，奇蹟就會發生！
我想，將這些話講得明白一點，對於維護中國古典詩歌的尊嚴，也許不無好處。今人都知道「穿越」這個詞，但當你穿越到古代——不僅是唐代——你會發現，古人對詩歌、詩人同行的態度迥然不同於今人。據說柳宗元在收到韓愈寄來的詩後，要先以薔薇露灌手，然後薰以玉蕤香，然後才展讀。古人並不舉辦我們在今天搞的這種詩歌朗誦會，古人讀詩時也不會美聲發音，古人也沒有電視所以不可能在電視台的演播廳里做配樂詩歌朗誦。古代有「黔首」的概念，但沒有「大眾」的概念。「大眾」的概念是現代政黨政治的產物。老百姓或者大眾，當然應該被服務，應該被頌揚，其文化要求應該被滿足，但古代的進士們沒有聽說過這麼先進的思想，儘管他們懂得「仁者愛人」。很遺憾，除了在清末，進士們與源自西方的「進步」歷史觀無緣，所以進士詩人們並不以為詩歌可以將他們帶向未來。明代以來，他們甚至也不想把詩歌帶向哪裡，而是樂於被詩歌帶向某個地方——家鄉、田園、溫柔鄉、青樓、帝都、山川河流，或者過去的遠方如廢墟、古戰場等等。所謂不把詩歌帶向哪裡是指：他們不考慮在創造的意義上對詩歌本身進行多大改造。他們不改造詩歌的形式，不發明詩歌的寫法，而是進入類似19世紀英國浪漫又有些唯美的詩人約翰·濟慈所謂的「消極狀態」，被一種「零狀態」的、永恆的、自然的、農業的詩意以及現成的修辭方式和詩歌形式帶向某個地方。
《唐詩的讀法》作者、詩人 西川
從今天的角度總體看來，唐人寫詩，是充足才情的表達，是發現、塑造甚至發明這個世界，不是簡單地把玩一角風景、個人的小情小調。宋初西昆體詩人們選擇晚唐詩，尤其是商隱詩的典麗作為寫作楷模，但很快被梅堯臣、歐陽修、王安石所修正，之後的多數詩人們繼續發現、塑造世界與人，並開拓出自己的詩歌宇宙。到了明清，詩歌就不再是探索的媒介了；在和平時期，情趣、韻味、性靈拴住了大多數高級文人，使之格局越來越小（儘管也有明初高啟和明末清初《圓圓曲》作者吳梅村這樣的詩人）。當今的小資們都愛清代的納蘭性德，但小資們的投票恰恰表明了納蘭性德與小資品位的相通。到查慎行，人們對他的稱讚是「狀物寫景極為工細」—這還怎麼弄呢！明清也有科舉制，但促成詩歌成就的不僅僅是科舉制度，它應該是各種制度、各種思想準備、人們感受世界的方式、社會風氣和語言積累疊加在一起的結果，當然也離不開天才的創造。而到如今，我們這個社會，有人建議高考語文試卷應允許寫點詩歌，其實若真是這樣，對促進社會接受詩歌（而且是新詩）也不管用，因為整個當下的寫作制度、語言環境、文化環境（包括本土的和國際的）、生活的物質質量、人們對生活可能性的想像等，跟唐朝完全不同。
作為詩歌的朝代，唐朝付出了代價
我在其他文章中談到過，唐朝成為詩歌的朝代，是付出了代價的。連掙錢都得付出代價就別說寫詩了。唐朝為它的詩歌成就付出的代價就是，沒有大思想家的出現。漢代有陸賈、賈誼、董仲舒、桓譚、王充、王符，有《淮南子》的作者們，有與帝國相稱的思想遺產，有結構性的寫作；宋代有周敦頤、二程、邵雍、李覯、張載、朱熹、陸象山；明代有王陽明、李贄，直到明末清初還有黃宗羲、顧炎武、王夫之等。而在唐朝，喜歡動腦子而不是僅僅抒情的人有韓愈、柳宗元、劉禹錫、李翱等，但他們都是靈感式地思考問題，沒有系統，不是結構性的思想家。在思想史上，韓愈佔據重要位置，但韓愈本人的思想書寫說不上深入和廣闊。所以蘇軾說唐朝人「拙於聞道」。唐朝的佛經翻譯和史學思想成就高邁，但沒有出現過戰國、兩漢、兩宋意義上的思想家。唐人感受世界，然後快樂和憂傷。唐人並不分析自己的快樂和憂傷。冥冥中唐人被推上了抒情之路。呂思勉在《中國通史》中說：「與其說隋唐是學術思想發達的時代，不如說隋唐是文藝發達的時代。」我之所以在其他文章中指出唐代為其詩歌成就付出了沒有思想者的代價，一則是我在自己的閱讀中發現了這一點，後來又發現蘇軾等人與我持相同的看法，我為此而興奮；二則是我的主要關注點在當代寫作，我不認為當代寫作必須回到唐朝，因為我們必須處理我們這充滿問題的時代，並以我們容納思想的寫作呼應和致敬唐人的創造力。
《唐詩的讀法》
西川 著
北京出版社 2018-04
我的上述觀點表達在我出版於2012年的《大河拐大彎》一書中。該書出版後，上海張定浩在他的名為《拐了彎的詩人》的書評中對我提出批評。他大概是受到了葛兆光教授以新歷史主義的方法寫《中國思想史》的啟發。他說：「作為一個也讀過幾天書的人，我不由地替唐代的讀書人抱屈，他們可不是在要詩還是要思想之間左右徘徊的當代詩人。在唐代的大多數時候，思想界是三教並存，互相激發。唐代宗時有李鼎祚《周易集解》，『權輿三教，鈐鍵九流』，可謂易學思想的高峰之作；武則天時期譯出八十《華嚴》，對宋以後哲學思想有大影響；宣宗中興之後，更是有禪宗一花五葉的大發展；至於道教，最重要的有關外丹轉向內丹的系統性的完整變化，也發生在唐末。較之於日後宋明理學的一統天下，唐代思想界要複雜許多，而唐代詩歌的活力，在很大程度上恰恰是來自於這種複雜。」
——對不起，這樣的討論讓我想到我們的時代其實也不差：我們的學者們翻譯了馬列全集以及從海德格爾、維特根斯坦到福柯、本雅明，從哈耶克、以賽亞·伯林到漢娜·阿倫特、約翰·羅爾斯等等的五花八門的左中右著作，這些譯作無疑對當代和將來的中國思想界、文學界、藝術界都是和都會有影響的。但譯者們還不是我說的思想家們。唐末、五代外丹轉內丹的話題說起來是學問，聽起來挺高深，但其思想史意義恐怕類似於當今的信鬼變成信外星人，以及從紙書閱讀轉向手機閱讀（如果稍微認真地看待外丹、內丹的問題，其轉變的原因之一是，煉外丹走不通了才走向煉內丹，這充分見出古人不撞南牆不死心的精神韌力）。這些轉變都具有思想史意義，但不是思想家的思想史。關於當代中國的思想界可以舉個西方思想界的例子類比一下：加拿大傳播學家馬歇爾·麥克盧漢對媒體傳播的討論夠重要了，但沒有人把他與福柯、德里達相提並論。我願意按照張定浩的「讀書人」思路充分肯定我們時代那些非主流思想家們、草根思想家們的工作的歷史意義，但看來我得首先修改我對思想家的定義。我甚至也開始有點猶豫是否應該依著張定浩的觀點，轉頭指責蘇軾、呂思勉以及過去我在文章中提到過的馮友蘭等人在談到唐人的學術和思想時都是在胡扯。張定浩的觀點也許沒錯，但他對文學的理解和想像不是我的理解和想像。
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