No.735 馬克·里拉 | 大分離

原標題：No.735 馬克·里拉 | 大分離

大分離

[美]馬克·里拉 著

蕭易 譯

海員知道自己魚線的長度，這是大有用處的。

——約翰·洛克

所有的政治神學都仰賴於一幅圖景，一幅神、人和世界之間的神聖聯結的影像。在一千多年裡，西方的命運取決於一幅基督教的影像，即一位三位一體的神統治著自己創造的宇宙，他通過啟示、內在信念和自然法則來指導人類。這是一幅恢弘的圖像，它容許一種恢宏、強大的文明發展壯大。然而，它內在的含混引發了關於精神和政治問題的無窮教義分歧，它們使得中世紀的歐洲生活愈加偏狹、教條、令人恐懼和充滿暴力。

在中世紀，即便一些教會的虔誠信徒也承認，羅馬教廷的腐敗和基督教諸侯之間的憤世嫉俗的戰爭反映了基督教界發展方式中更深層的問題。原載1517年馬丁·路德把《九十五條論綱》釘在維登堡大教堂的大門上之前，一場關於改革之必要的嚴肅辯論就在進行中了，這場改革囊括了一切方面，從禮拜儀式、聖經翻譯到教皇權力和教會-國家關係。然而，16、17世紀的宗教戰爭刺激了這些關注點，使它們著眼於基督教那種獨特的「神學-政治」問題的更深層框架。基督教究竟有多麼與眾不同，它的政治危機有多麼史無前例，人們幣自教會早期著作家以來的任何時期都更清楚。對於所有長眼睛的人來說，那種危機的緣由都是一目了然的。

當古老的希伯來民族是一個獨立的王國時，他們曾經只接受摩西五經的管轄——也就是說，受神的而不是人的法律管轄。中世紀的穆斯林社會被沙里亞以 類似的方式治理著。在這兩種信仰中，都不會出現一種「教會與國家」之間的鬥爭。不過，基督教並不以法律為基礎，至少不是在那種較早的意義上；它保留了摩西十誡，但廢除了高度發達的猶太法律體系，而選擇了一種內心的律法。即便聖托馬斯那部浩瀚的《神學大全》（它細緻地區分了神的、永恆的、自然的和人的法律）也不能說就構成了一部明確策划了該怎樣安排人類社會的新的摩西五經。然而，基督教也沒有遵循別的古代範例，即希臘人和羅馬人的範例。那些文明照自己的理解，根據自然和習慣法管理自己，他們沒有受啟神法的概念，較之聖經中的那些。一場教會-國家間的鬥爭在那裡同樣是不可想像的，因為民間信仰完全從屬於國家法。中世紀的基督教界哪個範例都沒有遵循，既沒有遵循猶太-穆斯林的，也沒有遵循異教的。甚至連警覺的基督徒也開始意識到，這是那場危機的直接源頭。基督教的狂熱和不寬容引發了暴力；暴力使得世俗和宗教領袖們相互對立；政治生活變得越是凶暴和恐怖，基督教徒就變得越發狂熱和偏狹。基督教界發現自己身處任何過往文明都不曾遭遇的一種神學-政治惡性循環之中。

16、17世紀，對這個問題的意識激發了很多不同的努力，試圖在天主教會和它的剛冒出來的新教對手中進行改革。教會和世俗都做了努力，想要發展不受儀式和僧侶統治集團約束的精神虔敬；新的修習中心被建立起來；在人文主義者的影響下，對希臘文、拉丁文，乃至希伯來文的學習正在復興之中；一種對教義甚至文化差異的更寬容的神學詮釋至少正在探究之中。對這種努力的那些背後假設是，神學和基督教改革會使基督教界擺脫迷信，但它的基本框架仍將保持原樣，跟它們一千多年以來一樣。有些基督教政治神學的辯護者今天還在提出理由為之辯護，即，早期現代歐洲進行的那些改革預示著一場貨真價實的基督教啟蒙，它本會更優越於那場現代的世俗啟蒙。

我們永遠也不知道他們是否正確。一些事情發生了——更確切地說，很多事情發生了，它們結合起來的力量最終將會推翻政治神學在歐洲的統治，不僅僅是基督教政治哲學，還有所有政治神學曾經仰賴的那些基本假設。基督教作為一種宗教信仰倖存了下來，它的教會也一樣。基督教的那種思考政治的傳統（它仰賴雨一個有關神聖聯結的獨特概念）沒能倖存。它被一種新的政治途徑取而代之，後者只強調人性和人的需求。一場大分離發生了，它決定性地切斷了西方政治哲學跟宇宙哲學及神學之間的聯繫。時至今日，它依然是現代西方的最與眾不同的特徵。

影像的碎裂

照許多基督教思想家自己的理解，引發大分離的問題並不普遍存在，它們只限於基督教世界。他們疑惑的是，為什麼我們的政治生活會受制於對一節聖經的某種特有詮釋？為什麼關於道成肉身的爭端竟然會——或關於神的恩典、命定論、異端、聖事、煉獄、或一個希臘名詞的正確翻譯——威脅到一種得體的政治秩序的治安和穩定？在一個被不同方式講述過的戲劇性故事中，試圖對這種痛惜做出回應的努力最終開創了一種設想政治生活的全新方式。有一種講述的方式是著眼於基督教「世界—圖像」的腐朽，以及它被一種新的「世界—圖像」所取代，現代政治思想據說跟後者是一致的。這一令人信服的故事起始於那個公認的事實，就是在新出現的自然科學的攻擊下，基督教宇宙論分崩瓦解，沒有可能通過自然媒介來聯繫上帝和人了。但是，真的能說我們的政治思想依然跟某種宇宙圖像有關嗎？哪怕如今是一幅現代的圖像？

基督教的宇宙概念一向是一件拼綴物。在中世紀，它就已經是草率補湊起來的了，其材料包括聖經資料、柏拉圖的對話《蒂邁歐篇》、亞里士多德的系統科學論述（通過穆斯林注釋者的緩慢傳播）和托勒密的古老天文學著作。到底為什麼要拼湊它，這是件謎一樣的事。希伯來聖經並不涉及對宇宙框架的系統思考；它假定那個自然界是由上帝創造的，但是關於該怎樣生活，它沒有交給我們任何根本的東西。摩西五經是完滿的。基督教新約對自然採取了類似的態度：它在那兒，它是好的，但它不是恩典。然而，一些古代晚期的猶太教和基督教神學家受到了誘惑，想要把聖經教義和希臘哲學家的宇宙推論協調一致，對於後者來說，宇宙和倫理是有關聯的。這種努力結果證明是關係重大的，尤其是在基督教中，那兒，在基督教界的統治下，倫理思想中的任何發展都會引發直接的政治反響。基督教柏拉圖主義，然後是聖托馬斯·阿奎那的亞里士多德和基督教啟示綜合論，它們提供了宇宙和政治秩序間的有力類比，如此有力，以至於到了中世紀晚期，教會自己認為自然神學和政治神學是互助的學科。

15世紀晚期開始發展的新型科學向基督教自然神學提出了嚴肅的挑戰，還含蓄地指向基督教政治神學。它們顯示，無論是理解宇宙的尺寸還是理解它的複雜性，中世紀的途徑是多麼不夠格。在一個異常短的時間裡，傳統的基督教世界—圖像就土崩瓦解了。中世紀的自然神學家曾想像了一個獨特的、自我包含的宇宙，地球位於它的中心。然而，從伽利略的望遠鏡和列文虎克的顯微鏡看，宇宙像是一具俄羅斯套娃，即一系列物質，沒有中心，無限地伸展，向上至天空，向下進入微觀的空間。自然神學家還設想，有關地球之被創造及其年代的聖經敘述是大致準確的。可是，新的地質和生物科學讓那種設想看來顯得不太可能。有太多未知種類的化石，太多遠古的人類遺骸，甚至可能是比亞當還老的人類或巨人。旅行家從像中國那樣的外國歸來，只更增添了這種對聖經年表的疑惑，有文獻證明的中國歷史顯示，它們比聖經中提及的任何文明都更古老。異教的宇宙論和聖經的年表看來同樣可疑。

這些發現是怎樣挑戰了基督教自然神學的宇宙預測，並最終逐漸侵蝕了它，現代思想史對此給予了很大的關注。它們往往忽略了新的科學方法（它們令那些發現成為可能）對心理的更微妙且要深刻得多的暗示。一種對「整體」（the whole）的完整敘述從原則上說是可能的，而且可以作為基督教倫理的支撐，就關於這個假設的基督教思想而言，自然神學已成為中心。新的發現引起了對我們在任何時候從自然中汲取道德教訓之能力的質疑，無論人們是怎樣設想那個自然的。一個如此古老、如此複雜的宇宙，幾乎不像是一本僅僅為人類構思的關於倫理的初級課本。恰恰相反，它似乎對人類的意圖無動於衷，在運轉中保持著中立。那結果是更深刻的震撼。雖然進入19世紀後，「自然神學」將會繼續被撰寫，不會有現代版的《蒂邁歐篇》了，沒有一種對「整體」的單獨的、綜合的敘述解釋了創世紀和宇宙規律，以及人在其中的位置。當他寫到「整體是一個謎，意見不可思議的事，一種無法解釋的奧秘」時，大衛·休謨表達了這個傳統的現代觀點。現代科學家宣稱，對付奧秘的唯一辦法是通過假設和試驗，而不是教義。現代科學與生俱來就是不穩定的，因為宇宙對於我們來說太複雜了，在任何時候都沒法為它繪製一幅最終的畫像，更別提從中汲取道德教訓了。這並不是說，對自然世界的學習沒有教會我們任何東西，關於人性、關於我們和動物王國共有的那些需求和衝動。然而，物理學並不意味著倫理學。

中世紀的宇宙概念的崩潰最後將意味著基督教自然神學的終結。但是，它會意味著基督教政治神學的終結嗎？那將仰賴於是否能找到另一種方式去設想神聖聯結，它必須跟新型科學保持一致，還能為古老的基督教秩序提供支撐。

朝那個方向的努力當然有人做過，它們起始於17世紀。理性神學家甚至哲學家尋求的一個策略是把上帝描述成一種工程師或鐘錶匠，即一位超人，他把世界機器用螺絲擰在一起，如今，他停下工作，觀察著自己的鐘樂器的旋轉。這位高貴的上帝沒有自貶身份去玩弄幼稚的奇蹟，讓自然法則暫停作用。他通過哪些法則的先定和諧來做事，那是一種複雜的和諧，對於未受過訓練的眼睛來說，它並不總是顯而易見的，那種目光關注的是世俗中稍縱即逝的罪惡，然而，對於那些已經精通了公式的人，它就是一目了然的了。這些公式也為人類生活提供了一種典範。它們是理性的、優雅的、有效的。因而，人類的美好狀態就在於達到同樣的理性；理性的生活，而不是盲信的生活，是真正對上帝的模仿。在歐洲，17世紀是這種現代理性神學的全盛時期，在萊布尼茲那樣的哲學家手中，它也變成了一種神正論。他們的假設是，我們對統治宇宙的根本法則了解越多，我們就越了解，為什麼世界必須是這個樣子，為什麼它是好的，在已知上帝本性的情況下。中世紀基督徒謙恭地認為，上帝通過自己的恩典來赦免墮落的人類，那恩典是他的兒子基督耶穌攜來的。理性神學家負起了稱義上帝的責任——他們認為，由於新型科學的出現，他如今需要這樣的稱義。

然而，這種哲學家筆下的上帝真是一位基督教的上帝嗎？是那個聖經中的上帝、亞伯拉罕和聖保羅的上帝嗎？17世紀的宗派不這麼認為，而且並不只有它們這樣想。甚至連帕斯卡（他恐怕是當時最偉大的數學家了）都認為理性神學的上帝是一個偶像，一個計算者的物神。跟同屬詹森教派的信徒和新教宗派人士們一樣，他再次求助於聖奧古斯丁的傳統，不過在他的情形中，並不決絕新型科學。恰恰相反，對於帕斯卡來說，科學革命是受歡迎的，它把上帝從自然神學的鎖鏈中解放了出來。正如他曾經在《沉思錄》寫下的那樣，「上帝部分地隱藏起來，這不但是恰當的，而且對我們有用。」

跟他的保羅派前輩們一樣，帕斯卡認為基督教信仰不斷被各種形式的希臘哲學圍困，他為了保護福音派的純正而鬥爭。有多少基督教思想家和聖徒們——早期的亞歷山大里亞著作家們、聖托馬斯本人——曾屈服於合理化的誘惑啊！這些偉大的智者是多麼容易忘記，通往上帝的道德在自然界中，而不是經由自然界！帕斯卡是重要的，因為他沒有否認現代科學的發現；他無所畏懼地直視它們，甚至為它們做了貢獻。如果有什麼區別的話，就是他比他那些唯理論對手們更誠實地對待它們的含意。「那些無窮空間的永恆沉默嚇著了我，」他承認，從那種恐怖中，他找到了信仰的理由。沒有了自然神學那些幼稚理論（它講述了神對星辰或果蠅之繁殖的安排）的干擾，人如今自由地面對他的上帝和他自己，無需中介——這些中介包括自然、神學、教會或基督教政治。

擱置在一個較長的透視景觀中去看，這些17世紀思想中的唯理論和原始存在主義的趨向只不過喚醒了基督教啟示中的基本張力，這種張力存在於一位近乎無所不在的上帝和一位近乎不在場的上帝之間，前者的本質可以在他的手工製品中發現，後者從「無限空間」之外的地方直接跟靈魂發生聯繫。它們沒有解決那種張力。它們通過不同方式跟現代科學革命講和，那是件新鮮事兒。理性神學家還能夠提出建議，理性政治規律和制度可以模仿上帝造物的理性行為。不過，帕斯卡的著作起到的是提醒的作用，就是基督教依然被拽離公共生活，朝向私人內在的虔誠。在他這兒，聖保羅和聖奧古斯丁的召喚尋獲了一個現代的聲音。

最終，科學革命之後，恐怕不存在取代神、人和世界之中世紀構想的新的基督教「世界—圖像」了。但也不會出現世俗的圖像。許多歷史學家乃至哲學家本會說，我們如今根據一幅來自新科學的新宇宙圖像確定自己的方位，然而，這並不是真的。我們從未生活在一個哥白尼、牛頓、達爾文或愛因斯坦的世界裡。我們能夠擬就這樣一份名單的事實證明了那個觀點，即我們已經喪失了「世界」，如果我們所指的世界是希臘人和基督徒一度認為與神、人相連的那個自然「整體」。現代人代之以容忍了一系列總在變化的關於宇宙的假說，他們必須甘心接受一個事實，就是任何他今天覺得恰當的圖像，可能明天就會被認為是不恰當的。可能有人會認為（而且已經有很多范現代的思想家辯論過了），這一「世界」的喪失是現代文明的根本事實，我們為此遭受了損害。正如有人曾斷言的那樣，在現代生活中，歷史的概念取代了「世界」的概念，帶來了同樣令人煩惱的結果，這可能也是真的。不過，無論是否接受這些悲觀的看法，現代科學打破了上帝和人之間的古老聯繫，這是顯然的。

要想逃離基督教政治神學，那個結果是一個必要條件，但它簡直談不上是充分的。如果人不再有指望了解上帝想要他怎樣接受管理（這是通過從行星的和諧或物種的自然秩序中得出的類比來達到的），他還可以仰賴上帝的先知和牧師來直接傳達信息。上帝已經通過經文傳達了他的命令，或已經確立了教皇和基督教諸侯的權力，讓他們來治理地球上墮落的人類，現代自然科學並沒有對此提出懷疑的理由。這樣的統治者和他們的神學辯護者在物理學方面有問題，這並不意味著他們在合法統治方面有問題。一種關於政治生活的神啟的可能性依然是未受損害的。

信教的人（一）

聖經政治神學是以上帝為中心的。它起始於上帝、他的道，尤其是他的權威。它設想，我們對神啟理解越多，我們就更好地理解人是什麼，他應該怎樣生活。那種理解或許僅僅是通過聖經和對啟示的詮釋來獲得；學習宇宙可能對它起到了補充作用；它亞旭依賴某種內心的啟迪。但不管它是怎樣獲得的，關於上帝的知識是秩序良好之生活的必不可少的要素，無論是從個人的還是從集體的角度。沒有對上帝的知識，就沒有真正的對人的知識。因而，聖經教導人。

聖經對於人的行為有好多話要說，可是對於其中一方面，聖經幾乎隻字不提，那就是宗教信仰。沒有關於宗教之人類淵源的聖經教導。這種說法似乎顯得古怪，但讓我們來思考這個問題。希伯來聖經描述了上帝的盟約和他的律法；它規定了典禮、儀式和宗教節日。它談及上帝選民之發展史中的信義或無信；它規定了典禮、儀式和宗教節日。它談及上帝選民之發展史中的信義和無信；它警告要提防懲戒，許諾會給予獎賞。新約談到那些放棄一切跟從耶穌的人，他們收到感召要模仿他的範例；它也講到那些背叛他的人，提到猶大，甚至彼得，後者在雞叫之前變得拿不定主意。耶穌教育他的門徒該怎樣祈禱，他們照做了。聖經沒有問為什麼他們那麼做，正如它沒有問為什麼亞伯拉罕選擇信任上帝，幾乎拿以撒做了獻祭。事實上，它沒有質問任何那一類問題，它們是我們今天在思考宗教時認為自然會碰上的。為什麼人會信奉宗教？宗教在人類社會中扮演何種角色？宗教體驗的多樣性是什麼？隨著時間的流逝，跨越不同的文化，它們是怎樣發展的？我們的設想似乎是，我們對宗教了解越多，我們對人的了解就越多。那並不是聖經的設想。

現代人對宗教情感和實踐提出了諸如此類的問題，但它們並不是新問題。古代希臘和羅馬的哲學家們是最早系統地觀察這件事的人，並逐漸形成了相互對立的理論，把宗教解釋成一種人類現象。不管自己是否相信神祗，他們的確認為，逐步被稱作「自然宗教」的那種事物是有可能被當作社會事實來研究的。他們對以下的問題充滿好奇，包括古代城邦和帝國的宗教實踐的多樣性，這些實踐是怎樣隨著時間改變的，以及它們怎麼會跟政治權力的行使聯繫起來。於是，他們問自己，讓這種現象成為可能的人是怎麼一回事？

不同的思想家和學派探究了解答這個問題的幾種方法。亞里士多德提出了有影響力的建議，就是宗教起源於奇觀，然後它通過深化的方式被予以了表達。另一學派，即伊壁鳩魯學說的信徒們，推想宗教是源於無知和對受苦的畏懼，它表達了神祗或許會保護我們的願望。一些所謂的猶希邁羅斯派人士評論說，很多民族把他們的英雄推崇為神祗，他們推斷，許多傳統的神祗可能起初是人類的英雄。接下來是斯多葛派哲學家，他們強調了一個事實，就是不管無知和畏懼在信仰中會扮演什麼樣的角色，跨文化的基本宗教觀念是異常相似的。他們構思了宜人的理論，就是一種高尚的力量在一切人的心靈中播下了神聖的種子，它們在所有的民族中長成了大致相似的道德和宗教觀念。

從聖經的立場來看，所有這些理論恐怕全都適用於異教信仰。關於古代宗教哲學家的傳統神學觀點是，對於那些經常拜訪坐滿了神祗的萬神殿的人，幾乎沒什麼可指望的。異教徒不知道，或不願聽到真神的福音，因而他們對宗教的分析並不適合於真正的信念和忠順。上帝在聖經中顯露了他的福音，幫助人們克服這類「宗教」的傾向。每一種聖經信仰都認為自己在一勞永逸地克服這種人類傾向。猶太教把自己描繪成是上帝選民對近東異教的征服，基督教是對猶太教儀式主義和自戀的克服，為所有民族帶來了救贖；新教是對「巴比倫淫婦」的征服，後者令信徒群落中的異教傾向長存不衰；伊斯蘭教戰勝了對惟一真神及其先知的背信。我們不是「宗教信仰」，每種聖經信仰都在說：我們是真理。

如果說聖經信仰的確對宗教行為的人類淵源做了表態，它們的做法依據的是偶像崇拜。它們對這種現象的興趣部分是出於好辯，部分跟衛生學有關。猶太教有著漫長的神學傳統，這種傳統思考偶像崇拜，也思考真假先知之間的差別，前者在聖經故事中扮演了一個主要的角色。譬如，邁蒙尼德制定了鑒定先知的嚴格規則，還推測認為，偶像崇拜是在一種原始一神教的衰敗過程中發展起來的，亞伯拉罕最終恢復了那種一神教。至於聖經中那些似乎已然存有異教思想之痕迹的方面，邁蒙尼德把這些解釋成是對那些單純的人和那些沒有完全擺脫異教思想的人的遷就調和。在邁蒙尼德之前，穆斯林神學已經得出了許多同樣的結論。不過，這兩種傳統都沒有自問那些人類學的問題：到底是什麼使得人類信奉宗教？真正的和偶像崇拜性質的宗教行為之間有聯繫嗎？

在基督教中，對這樣的行為的思考比在猶太教和伊斯蘭教中更高度發達，無疑是因為從最起初開始，它就面臨著雙重的辯論挑戰：一方面要抵制羅馬異教，另一方面要抵制猶太教。在試圖區分自己跟這兩種宗教的過程中，基督教需要對它們做出解釋，否定前者，但不完全否定後者。早期基督教思想著眼於傲慢，傲慢被指責是引起最初墮落和隨後一切形式的偶像崇拜的原因。在《羅馬書》的開篇，聖保羅提供了經典的理由，解釋說上帝是怎樣向所有非猶太民族展現自己，那些民族不認得他，反而在雕刻的偶像面前鞠躬。「自稱為聰明，反成了愚拙。」喜愛自己雙手製成的作品更甚於他們造物主的那些作品。聖奧古斯丁以及後來的聖波那文都打開了一條不同的途徑，他們汲取了斯多葛派的思想，認為上帝從內部照亮了心靈；他們提出，基督徒的非偶像崇拜的宗教天性源於這種內在的照亮。直到13世紀，隨著聖托馬斯的出現，天主教會才對這個問題達成了一致意見。依據亞里士多德的道德心理學，托馬斯找到了一種方法，把基督徒的虔信描述成一種道德美德，介於迷信和不信的惡習之間。他教導說宗教實踐不意味著獲得救贖，它不能代替恩典。但是對於那些相信卻需要幫助解惑的人，它可以起到精神協助的作用。

信教的人（二）

關於宗教行為的思想在中世紀基督教神學中得到了相對的發展，但是仍舊才要與對上帝的思考。古代希臘和羅馬對待宗教現象的途徑只著眼於人，在神學統治歐洲的那些年裡，它是沒有發展餘地的。那種情況在文藝復興時期開始出現變化，當時，人們開始從新的角度閱讀柏拉圖的作品，像馬基雅維利那樣的思想家著手把宗教描述成是一種政治現象，取決於對它或好或壞的利用。在改革過程中，加爾文曾指出，人有一種自然的對神的意識，是上帝播種在他心中的，雖然它被罪惡腐蝕了。不過，直到17世紀，隨著斯多葛哲學和伊壁鳩魯學說的復興，一種全面的宗教人類學才再次成為西方思想的主要特徵，包括政治思想。

斯多葛哲學在受過教育的階層里極其流行，這些階層尋求一種不同於基督教人類學的選擇。現代斯多葛派信徒不以基督教的上帝為起點，他們以他們發現的人為起點，那人接受一種獨立的「自然法則」的統治。他們對自然法的概念跟古代斯多葛派的概念是否有很大不同，我們不必為此操心。與我們有關的是，面對盛行了數百年的基督教思想，這種斯多葛哲學還是很得人心的，自從聖托馬斯以來，那種基督教思想就已經上帝的律法不予考慮，代之以開始觀察各種各樣的人性。他們留意到，正如支配動物行為的似乎是自然法則（無論在個體和群體中這種情況都被觀察到了），因而自然法好像也支配著人類生活，我們可以通過比較和關注共有的習慣來認識這一點。在某些方面，人類社會彼此相似，不過，其他方面則各自不同，那些差異可以被系統地加以研究，因而，有可能發展出一門人性和人類文化的科學，它是獨立於神學假說和爭論之外的。按照格勞秀斯一個聲名狼藉的說法，即便承認「只有在極端邪惡中才會承認的事」（即，上帝是不存在的），自然法還是可以被發現的。

從這個視角觀察人類，很多事情就清楚了。譬如，我們懂得，人天生就是社會動物，他是不習慣獨處的。不管在哪兒發現熱內，我們發現他們都是群居的，對其他成員有一種固有的感情。如果收到襲擊的話，人會自衛，但是他的第一反應是合作。人喜歡與人為伍，尋找別人，是為了交流，也是為了樂趣。我們還可以觀察人類繁榮的最根本條件：和平、豐足和自由。如果相互尊重的話，人類就進展順利，利用他人或殘酷地對待他人，就會擾亂和睦，就會讓那些感這種事的人變得不安。因而，根據這些觀察，現代斯多葛派開始提煉一種人類行為乃是政治生活的倫理，它與這些自然法相符合。都沒有援引上帝的神聖權威。

儘管在人類本著天性去做的事情中，有一件就是信仰上帝。能找到人的地方，我們就找得到宗教。為什麼呢？對於現代斯多葛派，就像對於古代斯多葛派，宗教的普遍性意味著它表達了一些根本性的原理，無論是以怎樣不同的方式，這些原理被轉化成了不同的宗教傳統。研究這一論點的最優創意的早期任務或許就是17世紀的英國貴族赫伯特了。赫伯特發覺所有宗教中都存在著五個「共同概念」：有一位神，他應該受到崇拜，美德和虔誠是相互聯繫的，只能悔罪能補償邪惡，我們在死後會受到審判。赫伯特把這些概念灌輸進人類的心智官能，照他自己對它們的認識，然而，如果這些共性存在，它們就允許觀察者從專斷的教義中剝離出理性的核，後者只是由於歷史的偶然才跟它附著在一起的。而且，一旦那種剝離完成，就有可能為對宗教教義進行理性改革做辯護了，還有可能為容忍不同的信仰做辯護，那些信仰是關於非實質或「無關緊要的」問題的。

這些斯多葛派的宗教觀念對現代宗教和政治思想的進展具有深遠的影響。由於有了這些觀念，人們有可能去做這樣的論證，正如約翰·托蘭和馬修·廷德爾的所作所為，即，一旦基督教被拂掉了陳年的廢渣，它下面的理性道德體系就會閃現出光芒來。像格勞修斯這樣的自由主義思想家也可以為寬容許多教旨差異做辯護，理由是它們遮掩了關於道德問題的根本一致，而且它們不一定威脅到公共生活。這些辯論是人文主義性質的；它們不依賴任何特定的神啟觀點。它們是最早的跡象，認為處理困擾基督教界的政治問題或許不一定要像基督教政治神學那樣，涉及關於神聖聯結的爭論。

信教的人（三）

不過，這種樂觀的斯多葛宗教觀念的核心存在著一個表面的悖論。如果宗教的確是共有的道德見解的表達，如果它顯示了人的同感和群居性，如果它能夠像灰泥那樣起到黏結社會聯結的作用——那麼為什麼還會有宗教戰爭？有關次要教旨的無意義的爭論，爭奪教會權力的激烈世仇，最後還有辨明信仰之確切含義的全面內戰，為什麼這些因素曾在數百年里對基督教界加以破壞？斯多葛派哲學家可以論證說，引發基督教界的神學—政治鬥爭的原因是對基督教理性核心的嚴重誤解，還有利己的牧師和諸侯們對迷信和狂熱的利用，他們也的確這樣做了。那恐怕是真的，但它只不過迴避了更深層的問題：宗教怎麼會容許自己以這種方式被扭曲和誤用？斯多葛的樂觀主義也許有助於把基督教歐洲指向一個更和平的未來，但是它難以解釋當前宗教、政治和暴力之間的明顯聯繫。跟斯多葛哲學的想像相比，宗教中更多的黑暗，或許是一個廣大的黑暗王國。

發現那一黑暗的最偉大的探險家是托馬斯·霍布斯。霍布斯是一個伊壁鳩魯派，不過是現代的——在這兒，古代和現代的差別是重要的。古代的伊壁鳩魯哲學以若干關於人性和宇宙的哲學教義為依據，但實質上它是一種精神訓練，開發它是為了使一種愉快的私人生活成為可能。伊壁鳩魯哲學家們認為人的心智被恐懼和無知困擾，後兩者擾亂了西寧，讓我們在俗世的短暫逗留中不必要地咋收苦難。為了對付那種苦難，人創造了神祗，它們只不過使事情變得更糟，因為迷信增加了我們面對未知事物的恐懼，而不是緩解它。伊壁鳩魯們把自己看成是偉大的揭露者，他們教導說，如果有神祗的話，這些神祗也不是為了我們的利益而創造了世界，宇宙只是原子的盲目彙集，靈魂並不是不朽的。有人會覺得這是一種可怕的教義，可伊壁鳩魯們從中獲得了安危。通過一眼不眨地面對死亡，他們認為，人們可以依賴它，並把注意力集中在私人生活的樂趣上，而不是在對不朽的徒勞追求中迷失自己。

現代伊壁鳩魯哲學最早在17世紀的歐洲發展起來，它復興了這幅古老的人和自然的圖像，不過頭一次出於政治目的而利用它。那個目的就是拆解基督教界的神學—政治聯結。斯多葛派人士對人、他的同感和他心靈中的神聖種子有一番描述，可以把這種描述跟基督教對人的觀點貌似合理地協調起來。伊壁鳩魯哲學做不到：它嚴格的唯物主義人類學顯然是反基督教的。至於霍布斯的政治學說，它不容忍任何對基督教政治思想的基本假設的拖鞋。他那部偉大的專著《利維坦》包含了對基督教政治神學有史以來最具破壞性的攻擊，是後來現代思想家能夠藉以逃脫它的手段。在霍布斯之前，試圖駁倒那種政治神學的那些人總是發現，當他們尋求解決有關神、人和世界的很多謎團時，自己反而變得越深入它。霍布斯幹了一件有創意的事，靠這種辦法他致命了出，那就是，他改變了主題。

《利維坦》的目的是攻擊和摧毀基督教政治神學的整個傳統，霍布斯把後者稱為「黑暗王國」。然而，這部專著並不始於神學或政治，而是始於生理學。特別是，它的開篇是對人眼的探索，它是怎樣感知世界的。就在他著作的第一頁上，霍布斯含蓄地宣明了他的信念：即，要了解宗教和政治，我們不必了解任何與神有關的事情，我們只需要了解人，照我們所見的那樣，世界上的單獨的一個人。

霍布斯把我們的精神生活描述成是物理力量碰撞的結果。從外部看，人被圖像轟擊，它們對他的眼睛施加「壓力」，留下感覺印象，然後這些感覺印象被儲存在記憶里。在我們清醒的一切時刻，我們都在接收這些感覺印象，不過，我們的大多數的精神活動基於對它們的記憶，我們把這些記憶匯聚成霍布斯所謂的想像。令事情進一步變複雜的是，我們的想像是無聲的；它們沒法被使用，直到我們把觀念配屬給它們，然後再給那些觀念標上名字。因而，看起來，當我們推理時，我們的推理跟實際體驗差了幾步距離；我們在組合名字，哪些代替想像，哪些代替記憶，哪些代替傳統的感知，哪些代替外部客體自身。

儘管人不是一種只具有被動性的動物，按時地記錄他的印象，把它們歸入記憶。他是能動的，他力爭，他「儘力」使用霍布斯的語言。世界闖入他的心智，然而他迫使它後退。為了對付身體的外部運動，心智產生了「內在的運動」，激情把我們印象取悅我們的事，原理那些我們不喜歡的東西。古代的哲學和聖經傳統使用了很多恢宏的詞語來描述這種鬥爭，談及靈魂、意志、熟思、幸福、美德、尊嚴、榮譽等等別的許多。霍布斯說，那全是胡扯：「靈魂」只不過是人的心智的另一名稱，它是由物質構成的，從內部受到只不過是基本情慾的驅使，這些情慾即嗜好與嫌惡。他宣布，從今以後，我們將不再談論靈魂，我們將只談論人的奮鬥。

霍布斯是一個高明的平整土地的人。他在《利維坦》頭幾頁里平整的就是基督教對人的概念。聖經把人描述成一種依照上帝形象被創造出來的生物，上帝把生命吹進他身體。上帝對人說話，給了他用來傾聽神聖命令的雙耳。可是如果聽信霍布斯的話，亞當就是個無知、困惑的人，幾乎不能理解他自身的體驗，更別提聽到上帝的言語了。人的心智是一種功能低下的器官。它抵禦經驗的急流，試圖去捕捉風。可以這麼說，它也是一種不可靠的器官，易於接受語言和推理中的錯誤，被渴望和厭惡的躍動激情所攪擾 基督教神學的整棟大廈建立在這樣的假設基礎上，就是，儘管自墮落以來就被有罪的激情所困擾，人有能力通過神的恩典獲得他的福音，並以明白易懂的方式談論他。霍布斯宣布，那種假設是錯誤的。所以我們得問自己：當人談到上帝時，人其實在談什麼？

霍布斯的回答是：人在談論自己，談論他自身的經驗。「由於只有在人類中才有宗教的跡象和產物，」他宣布，「沒有理由懷疑，宗教的種子也只存在於人類之中。」這恐怕是整部《利維坦》中最重要的聲明了。嚴格地說，它也是不根據前提的推論。它不是從「人是有宗教的，而負鼠則沒有，宗教只是一種人的動機」這樣的事實推導出來的。「人是信奉宗教的，因為神讓他們信奉宗教」這樣的神學斷言其實也許是真的，即便霍布斯對人的心智的活動有著正確的理解。如果上帝是無所不能的，假若他願意的話，他當然可以制服人的無知的和激情。霍布斯沒法駁倒這種啟示的可能性，他只能讓人懷疑它。然而，他在《利維坦》最初幾章中的高度技巧讓我們忘記了那個令人不適的事實。當我們讀到《關於宗教》那一章（它接續在他對人的心智的分析之後）時，我們已經從修辭上做好了準備把宗教看成一種完全屬於人的現象，它植根於我們無知的、充滿激情的心智中。傳統的神學主題——神和他的本性——已經被成功地轉變成了人和他的宗教本性的主題。

霍布斯對宗教的人文主義分析是一部推理和修辭的傑作，它革新了古代伊壁鳩魯學說，辦法是把它置於現代科學的語境中。他描繪的圖像是簡單的、典雅的。他發現宗教中有三種基本力量在運作：從一方面來說，是人想要追求快樂和逃避痛苦的強烈渴望；另一方面，是他頑固的無知。這兩種力量結合在一起，使人變成了一種可怕的動物。他受到自己渴欲的驅使，但不知道該怎樣滿足它們；他也意識到，自然對他可能會是敵對性質的，它挫敗了那些渴欲；然而，他不能理解該怎樣讓自然服從自己的願望。所以他畏懼它：他害怕失去自己的所有，他害怕自己想要的東西被拒絕，他害怕痛苦和死亡。

神祗在畏懼中誕生。照霍布斯的看法，人被對未來的焦慮淹沒了；他就像普羅米修斯，自己的肝臟每天被那頭老鷹啄食，「對死亡、貧窮或其他災難的恐懼從早到晚啃噬著他的心臟，沒有安寧，除了睡眠時，憂慮一刻不歇。」上帝的觀念提供了一些安慰——更確切地說，是提供了控制自然力量的潛在威脅，那種力量困擾著他。起初，為了尋求安慰，絕望的人發明了荒謬的神，把「男人、女人、一隻鳥、一頭鱷魚、一頭牛犢、一條狗、一條蛇、一個洋蔥、一根韭菜」都奉為神靈。然而，人對自然原因以及怎樣控制它們變得好奇，它們就越著手於描繪一個單一的、永恆的、無限的、無所不能的神，他置身於物理過程的背後。霍布斯揣度，那是一神論的神從多神論中演變而來的過程。可以接近、懇求、獻祭和服從這樣一位強有力的神——都是為了想讓他替我們效勞，在我們與自然作戰時。

然而，宗教的心理學是悖理的。一旦人創造了一位神，尤其是一神論的威嚴的神，他們又開始畏懼他。懷著對勾勒姆傳奇和瑪麗·雪萊的《弗蘭肯斯坦》的預感，霍布斯指出，人被自己控制自然命運的幻想所困擾。除了對自然的畏懼之外，如今又增添了對一位反覆無常的神的畏懼，他總是心懷不滿，因為我們對他的服侍從未達到完美的程度。一種新的畏懼氛圍湧現出來，補充了對自然的畏懼，在這種氛圍中，對於該怎樣滿足神，人們有著奇怪的看法和甚至更奇怪的迷信。與其說通過學習自然來用自己有限的才能控制它，人們輕信地轉向那些人，他們假裝能以魔法喚來「看不見的事物」。出於對真正原因的無知，他們轉向那些裝作能控制它們的人：薩滿教巫醫、牧師、奇蹟創造者。一旦那種事情發生了，人們就發現自己不再處於私人信仰的領域，而是處於政治的公共範疇內了。

神學—政治的人

霍布斯對政治生活之起源的描述是他思想中最著名的方面。關於人類及其夥伴不言明地生活在一種「自然狀態」的假設，霍布斯耐心地解釋說，由於恐懼和侵犯，那種狀態是怎樣淪為一種長期的「戰爭狀態」，直到為了逃避對死亡的畏懼，人們承認了一種社會契約，它把不受限制的權力授予一位「最高統治者」，後者保證給大家帶來和平。對於今天閱讀他的那些人來說，較不明顯的是（除非從神學的觀點出發），人對宗教的信奉重要到了那個地步。這是霍布斯的真正天賦和對現代政治生活的重要性的所在。他是提出以下觀點的第一位思想家，他認為宗教衝突和政治衝突實質上是同一種衝突，它們一同發展起來，因為它們共有完全相同的出自人性的根。基督教世界落入了這樣的神學—政治暴力循環，照霍布斯的理解，這種循環在宗教史上並非一個不同尋常的開端。進行一些教會—國家關係的表面變革，或尋找一種更大度的聖經詮釋，這些辦法並不能就此結束它。實際上，宗教問題和政治問題是同一個問題。它們可以被一併解決掉，要麼就根本沒戲。

根據霍布斯的說法，自然人是充滿渴欲的人——這也意味著他是可怕的人。如果他發現自己獨自身處自然，他會試圖滿足自己的渴欲，他將只獲得部分的滿足，將會害怕失去自己的所得。但是，如果他人在場，那種害怕就會上升到一種幾乎無法承受的程度。假定他意識到自己是一個被渴欲圍困的人——源源不斷的渴欲，照霍布斯的說法，至死方休——他料想別人同樣受到驅使。「不管是誰，捫心自問，想想自己所的事」，霍布斯寫道，「因而他就觀察和知曉了所有其他人的想法和熱情。」那意味著，他會只把他們當作試圖滿足渴欲的潛在競爭對手，那些渴欲或許會跟他自己的產生衝突。懷著這樣的意識，生活在一種自然狀態中，沒有政治權威可以訴諸，人知道他自己必須自衛。他得對明顯的挑戰做出反應，但如果他是明智的話，他也會預料到挑戰的來臨。記住：人是無知的。他無法確知他人的實際精神狀態；在他看來，他們就像日出那樣神秘。人不一定總是像狼一樣對待他人，但他也不是生來就喜歡政治並出於友情靠近他人。倘若他頭腦明晰並假定他人跟自己完全一樣，他對某件事知道得一清二楚，就是如果必要的話，他們將殺了他。即便一個強有力的人也得做這樣的假定，誰都知道，任何弱者只要有足夠的詭計，就可以幹掉一個更強的人。對他人的恐懼是絕對的恐懼。任何人都可能是一場暴力謀殺的信徒，那種謀殺是極端的邪惡。

那就是為什麼人類的自然社會狀況是戰爭——如果不是顯見的、武裝的敵對，那就是一種永久的充滿焦慮的情緒狀態，為了對付衝突而枕戈達旦。即便聖經也承認這種趨向，霍布斯斷言，該隱殺掉了他的兄弟，不是因為明確的威脅，而是因為他擔心喪失自己的所有，以及他不理解上帝偏愛亞伯的緣由。畏懼、無知和渴欲是所有人類活動的基本動機，無論是政治的還是宗教的。不必假定人是墮落的、邪惡的，或被魔鬼附了體，靠這些來解釋為什麼那些動機引發了戰爭。一個人只需了解這些基本動機是怎樣在人的心智中結合起來，既當他獨處時，也當他在社群中時。黨這些動機脫了韁的時候，我們可以預想的那些結果，在延續了數百年的宗教戰爭之後，基督教的歐洲簡直對此太清楚了。根據霍布斯那著名的、令人痛心的觀點：

在這樣的狀況中，沒有勤奮苦幹的餘地，因為其成果是不確定的，因而，沒有對土地的耕耘，沒有航海，也沒法使用通過海路可以井口的日用品，沒有寬敞的建築，沒有移動和遷移這些事物的工具，因為需要很多人的共同努力，沒有對地球外貌的知識，不懂得計算時間，沒有藝術、文學，也沒有社群，最糟糕的是，持續的恐懼和暴力謀殺的威脅，還有，人的一生是孤獨、貧窮、污穢和粗野的，也是短暫的。

這會是自然狀態下的生活，即便人不是一種信奉宗教的創造物。然而，他信奉宗教的事實使得這幅圖像大大複雜化了。我們剛剛描述過的兩種惡性循環——一種是宗教性畏懼的心理循環，另一種是社會性畏懼的政治循環——如今匯聚到了一起，形成了一個單獨的神學—政治循環，充滿暴力、狂熱、迷信和令人氣餒的恐懼。

這就是霍布斯為它描繪的藍圖。佔據中心的是神的概念：人信仰神，因為他懼怕自然，他畏懼自然是因為他無知、有慾望。可是，一旦人想像了一位神，他們就開始也懼怕他；雖然神或許有助於實現他們內心的慾望，但如果他沒有獲得滿足的話，他也可能轉而反對他們。而且雖然神據說是不輕易發怒的，相比於類似的人類的威脅，他那種暴躁的惱怒所帶來的威脅要遠遠可怕得多。我的敵手最多會剝奪我的今生，可一位憤怒的神會剝奪我的永生。

如果預期到一個人類敵手會發動襲擊，人可以做好搏鬥的準備。可是，面對一位生氣的神，人能採取什麼樣自我保護的措施呢？禮拜他或者試圖順從他；不過，作為一種無知的創造物，人永遠不能確定神的需求。然而，牧師們自稱自己了解神的意志。當然，他們不可能有那樣的知識；沒有人會有，如果霍布斯對人智之限度的描述是正確的話。然而，聲稱了解神的意志是一種權力的來源，為統治權進行長期鬥爭中的人需要他們能攫取的一切權力。牧師們是否相信自己對神聖知識的主張，這一點無關緊要；他們或許被愚弄了，就跟他們正在愚弄的那些人一樣。重要的是，人需要禮拜神，這自然就導致了社會中的宗教職權，那是一種權力。

權力總會被人爭奪。一位先知或牧師宣稱上帝要求X，另一位宣稱他要求Y。為了獲得信徒，雙方都聲稱自己的主張是通往救贖的唯一可靠途徑，而且都傾向於把神學對手描述成是對自己信徒的安寧和救贖的威脅。一場爭奪靈魂的戰爭開始行動，信徒們如痴如狂，他們被古怪的迷信和狂熱的、偏狹的主張所鼓舞。他們的永生危在旦夕，這兩位先知的信徒們發現自己身處衝突之中，那是一種神學—政治的衝突。除了那種人類政治狀況通常所有的恐懼和暴力循環之外，如今又添加了預見到襲擊的新恐懼和新理由。隨之而來的戰爭不可能有所收斂，只要對手們相信最終的獎勵是永生，而戰敗則意味著永滅。戰爭中的人類干出了任何動物都不會幹的事，原因聽起來似是而非，即，由於他們信神。動物只為食物和繁殖而戰，人類為進天堂而戰。

霍布斯這裡談論的是所有的宗教，不過，他對基督教歐洲的描述肯定沒搞錯，尤其是自宗教改革以來。基督教啟示自身中已隱藏了暴力和不安全的潛能，這是一切宗教固有的。然而，照霍布斯的判斷，它訴諸內在的精神體驗和道德心，再結合它根深蒂固的對政治生活的神學矛盾情緒，使得它對任何合宜的秩序尤其有破壞性。跟所有的宗教一樣，基督教對自己的信徒行使權力，因為那是他們需要和想要的：他們需要一種怎樣滿足上帝的權威性解釋，如果他們向要擺脫恐懼的話。然而，基督教迴避不了政治，它結果是沒有能力把這一事實融入基督教神學的。中世紀歐洲的政治體制（它在那種神學矛盾情緒中搖擺不定）簡直就是為了加劇一切政治生活中的那種固有矛盾而安排的。不但諸侯間彼此競爭控制權，他們還不得不跟教皇和主教們鬥爭，後者自己也無法在基本的教義問題上達成一致。而且那些神職人員們並不規規矩矩地比賽：他們直接籲請那些庶民，越過他們的統治者，以永滅來威脅恐嚇他們。或許如果基督教實事求是地把自身看成是那種政治哲學，把教皇表現成是一位塵世的君主，有著支配世俗問題的十足職權，那麼某些流血本可能被避免。可是，以一位基督徒的身份生活意味著身處社會中，包括政治社會，同時又以某種方式不屬於它。它意味著容忍虛假的意識——這是馬克思的一個術語，但屬於霍布斯的概念。

一旦霍布斯展開了這種針對基督教世界之問題的絕對新穎的、構思巧妙的分析，他就把《利維坦》的剩餘章節致力於一個治療方案了，這個方案旨在幫助歐洲從政治神學的迷宮中徹底逃脫。他的提議是激進的，甚至是駭人的，因為他沒有打算消除恐懼——他認為那是人類狀況所固有的，而且是確保順從所必需的——而是想把它集中於一人之身，即最高統治者。如果一位專制君主能夠擔保只要他在，他的臣民就不必畏懼別的君主，無論是人還是神，那麼和平就是有可能的。那就是為什麼霍布斯把他稱作一位「俗世的神」的理由。對於霍布斯的同代人來說，這是他最令人震驚的說法，因為他明確地想要讓世俗統治者控制基督教，把它作為只不過是一種民間宗教來對待，這種民間宗教被調整以符合國家的要求。不會有獨立的教會，因而也就不存在主教冠和王冠之間的潛在鬥爭了。這位君主將對教會事宜有全盤的壟斷權，包括預言、奇蹟和對經書的解釋。他也會宣布，救贖的唯一必要條件就是完全服從於他。

霍布斯的治療方案的第二部分是改革哲學和科學，從大學開始。霍布斯把中世紀的大學看成是他所謂的「黑暗王國」的首都，是一個「騙子同盟」居住的城市，他們為了控制人的心智而傳播黑暗和怪誕的教義。為了引進光明，他要求把君主對基督教的新詮釋列為課程。一切論及靈魂、生命和死亡、魔鬼、良心、第二次降臨等等的傳統教義都被丟棄，代之以有利於公共利益的那些。亞里士多德的全部思想都不得不被扔掉，連同那堆滿一層層書架的中世紀對他的注釋——「無關緊要的言語」，照霍布斯的說法。至於別的古代哲學，除了一些有用的幾何學著作之外，都將被掃進垃圾堆。

如果霍布斯實現了他的願望，課程表上還會留下哪些課程？留下的是實驗自然科學和《利維坦》，後者是第一部有關政治學的名副其實的著作。更確切地說，它是最高明的科學，因為通過向統治者展示怎樣贏得一個和平的國家，它解放了所有別的科學家，讓他們能夠去做自己的工作。《利維坦》以幾何數學的精確論證了該怎樣建立一個社會，其中的個體不害怕別的同伴和永滅，可以投身於改善自身命運的世俗但有益的工作。那就是人們原本會自由選擇的生活，在神祗被創造出來之前。

那種自由只有一道閘，但它是一道令人生畏的閘：那位全能的君主，那位擁有不受限制的權力的「俗世的神」。對於霍布斯時代困擾基督教界的那種混亂而言，他真的是一種改進嗎？許多人在霍布斯的君主身上看到了一種古老政治神學的復興，即東正教會實行的國家權力至上制度，儘管如今運用的是一種世俗的福音；還有一些人卻看到了20世紀政治極權主義的奇異先兆。這是可想而知的，我們需要更清醒地思考《利維坦》的含義，把它們聯繫起來考慮。因為，事實情況是，如果沒有托馬斯·霍布斯導致的決定性的分裂，現在自由民主體制在今天著手探究宗教和政治的方法是不可想像的。

首先，我們必須承認，對於成功地改變西方政治論述的主題，我們該多麼感激霍布斯。經過了歷時超過一千年的基督教政治神學之後，霍布斯找到了一種討論宗教和公共利益的新方法，它不必提及神、人和世界之間的聯結。我們以「宗教」而不是虔信、律法或受啟的道這樣的措辭來思考和談論，這一事實在很大程度上正是應該歸功於霍布斯。他教導我們要懷疑那些確立公共宗教主張的人，其辦法是鼓勵我們去問為什麼他們相信自己所做的事，在這方面，他做的工作要遠遠多於他的文藝復興前輩，譬如馬基雅弗利，或他的斯多葛派和自然神論派的同代人。在《利維坦》開篇的幾頁里，我們看到，一個人可以怎樣把關於神的問題變得完全不同，然後重述它們，作為有關人的行為的問題；把那種行為簡化到心理狀態；接著再把那些狀態描述成渴欲、無知和物質環境的人工產物。

說這樣一種簡化是可能的，並不意味著說它是正確的；就像我們注意到的那樣，霍布斯假定宗教只有人性的根源，這是基於不根據前提的推論。霍布斯和我們都沒法證實，那些提出受啟真理之主張的人世紀上並不曾從天上獲得它們。這種簡化的絕對可能性把基督教思想家們至於防禦的地位，那就夠了。如果他們打算替某種基於啟示怎樣才能夠避免被人智、它的洞悉力、觀念、推理、激情及其對權力的追求所扭曲。對於神權政治的狂熱信徒、父權制社會、國王的神聖權力，以及其他一切源自基督教政治神學之漫長傳統的觀念來說，隨著時間的流逝，那個要求最終會讓它們喪失活力。雖然霍布斯設法駁倒那種傳統的受啟根基、可疑或不切題，他也的確這樣做了。

一旦獲得了這種新觀點，那麼，霍布斯就能夠開始闡發那種已被證實是生活在一種自由—民主秩序中的最重要技藝，即知性分離的技藝。他所參與的科學革命開始拆解數世紀之久的關於神聖聯結的概念，以一幅更複雜的、總在變化的圖像取代了它們，這是一幅自然世界的圖像，遠離它的造物主，對於道德保持緘默。隨之，我們學會了把自然研究跟關於神或人之職責的思想分離開來。（我們也學會了討論是否存在著一種十全十美的事情，知道今天我們還在這樣做。）霍布斯的進一步的貢獻是找到了一種方法，把啟示的主張跟我們對公共的政治利益的思考區分開來。無論我們是否接受霍布斯的個人科學「發現」——關於眼睛、頭腦或人的交互作用的運作——我么已經接受了他的構思政治生活的方式，就是認為它只跟人有關。

隨著霍布斯的出現，別的重要的分離也在西方政治哲學思想中發展起來，公共和私人宗教禮拜的差別也是其中之一。雖然在《利維坦》的方案中，君主的確對公共儀式和教旨享有無可爭議的壟斷權，霍布斯闡發的心理學也清理出了一個內在的精神廣場，這個廣場不會被公開的信仰宣言所侵犯。霍布斯讓君主對公共禮拜負擔全部責任——但只對此負責，不是負責登上宗教法庭去宣判國民們是否真的相信「耶穌就是基督」。霍布斯的希望和期待顯然是，當恐懼和輕信隨著時間的推移和衰退，現代男女對宗教的需求將會減少——他們可以私下裡滿足這種需求，只要他們不邁入公共空間。

較不明顯的，但同樣作為結果出現的，是霍布斯支持大學裡的學術研究脫離教會控制。這不但使得自然科學脫離了神學審查，還把宗教自身轉變成了一種學問對象。如今我們對這樣一個事實視而不見，就是西方有宗教心理學、宗教社會學、宗教人類學等諸如此類的學科，所有這一切都直接或間接地出自霍布斯的早期宗教科學。甚至連現代神學研究也取決於他的改革方案。今天大學裡的神學家們通常是待在神學院或宗教系裡，在那兒，不同的信仰或多或少是在平等狀態中被寬容地研究，一度神聖的聖經文句被置於語言學、詮釋學和歷史編纂學的顯微鏡下。如果霍布斯目睹那個廣闊的黑暗王國被縮減到了依靠熒光燈照明的幾間研究室，他會有怎樣的反應，對此只能做一番推想而已。

利維坦的自由化

在出版之後的那個世紀里，霍布斯的《利維坦》遭受了廣泛的詆毀。很多批評家來自各個教派團體和政治神學家們，他們認為，如果有必要提醒歐洲讀者脫離悠久的基督教界制度之危險性時，霍布斯是一隻現成的替罪羊。霍布斯把人類簡直當成野獸來對待，他們說，他會使他們更像野獸，如果聽了他的話。他是一個徹頭徹尾的唯物主義者；他否認靈魂和良心的存在；他從奪權鬥爭的角度看待一切人類關係，甚至在家庭內部也是如此；他在神自己的寶座上安置了一位「俗世的神」。只要指名道姓地貶損霍布斯，就足以讓作者們在闡發政治主張時進退裕如，只要他們給人留下這樣的印象，就是他們正在撰寫一部《駁利維坦》，而那些主張在很大程度上都源自霍布斯。

在同情霍布斯的批評家中有這樣一些現代思想家，我們把他們跟自由—民主傳統聯繫在了一起。從一開始，這個傳統中的一流人物——包括斯賓諾莎、洛克、孟德斯鳩、休謨、《聯邦黨人文集》的作者們和托克維爾——就設想了一種新的政治秩序，而霍布斯假想的那種獨裁君主是不可能出現在這種秩序中的。它是這樣一種秩序，權力在其中被限制、分割和廣泛地分享；在這種秩序中，那些一度掌權的過一個時期就會和平地放棄它，不擔心遭到報復；在這種秩序中，公法將管理國民和公共機構之間的關係；在這種秩序中，許多不同的宗教將被允許發揚光大，不受國家的干涉；在這種秩序中，個人會擁有不能割讓給政府和他們的同伴的權利。這種秩序是今天我們西方人唯一認為的合法的秩序，它顯然不是霍布斯想要實行的那種政治體制。但是我們真的能說它就是反霍布斯的嗎？

如果我們把注意力集中在他的批判性的，更確切地說，破壞性的目的，那麼答案是「不」。霍布斯壓倒一切的焦點政府黑暗王國，即教會、國家和大學的那個龐大聯合體，它已經統治歐洲的政治和意識超過一千年了。為了達到那個目的，他闡發了一種新型的人的科學，他聲稱揭示了宗教和政治行為的內在運作，以及它們在人的心智中的共同源泉。然而，即使當他的科學被部分地遭到抵制，它依然達到了他想要的效果：它開始重新定向基督教界的神學—政治討論，使之偏離關於神啟的辯論，而朝向控制和疏導人類激情的適宜方式，這些激情源自對啟示的主張。在這層意義上，霍布斯的自由主義批評家們全都是霍布斯派哲學家。

一旦我們把注意力轉向霍布斯改革的不同維度，相似之處變得更為顯然。他的尖端兩分叉的治療途徑也依然是偉大的自由主義思想家的治療途徑；這些人想要同時做兩件事，一是保護現代人免受迷信和暴力之循環（政治神學不可避免地指向它）的侵害；其二是替他重新定向，遠離他沒指望回答的純粹哲學問題，轉向較為世俗的追求。他們和霍布斯之間的差異更在於計謀而不是策略。通過提出有關人的心智或人的交互作用的差別微小的假設，那些自由主義思想家們得出了關於基督教界所需療法的頗為不同的結論。已經信服於一幅心智的圖像，霍布斯認為，只有一位同時作為公共民間宗教劉秀的全能君主才可能創造那樣的條件，在那些條件下，不健康的恐懼會消散，人們會體驗到自由，商業會增長，建設性的藝術和科學會發展。自由主義人士認為，同樣的目的只可能實現在一種基於有限政府、政教分離和宗教寬容的體系中。

譬如，以約翰·洛克為例。洛克的主要認識論作品是《人類理解論》，它接受了霍布斯的心智哲學的主要概述，不過賦予了它一種不同的明暗法。他也認為心智是優先的，易於犯錯，但並非由於它被動地接受和記錄官能印象，毫無自我意志。洛克把意志視為一種起到審議作用的能力，它權衡證據，做出決定，是人體器官的靈魂，而不是照霍布斯的想法，是各種激情和感想相互衝突的戰場。因而，洛克更相信人可以獨立自主，而且有學習能力，他還意識到一種與畏懼無關的內在好奇。如果心智這麼頻繁地犯錯，洛克猜測，它是由於人類難以忍受不確定性，我們有限的官能導致了這種不確定性。大多數人只是過於懶惰或沒有收到良好的教育，以至不能使自己專註於那種乏味的工作，即通過證據和推理進行事宜的篩選。他們寧肯要虛假的確定，即便那些確定的事物得自傳統，不曾接受經驗的檢驗；一旦他們接受了教義的束縛，他們就樂於把它們強加給別人。那就是宗教迷信產生和長存的過程，照洛克的看法。然而那也意味著，可以跟它們進行鬥爭，如果給予人類足夠的空暇時間和培訓，讓他們的自然官能獲得發展的話。啟蒙，無論是個人的還是集體的，都比霍布斯設想的要簡單。

大衛·休謨採取了一種不同的方針，他的作品寫於一個世紀之後。他甚至比霍布斯走的更遠，在《人性論》和《人類理解研究》中，他論證說，人的心智的局限使得我們甚至不能論證原因和結果之間的關係。在這個基礎上，他得以提出一個不同尋常的論點：不是說信仰是非理性的，問題在於它是普遍存在的。雖然過去的經驗會讓我們預期眼前的那個蛋是可食的，我沒法確定這一點。然而我固執己見，不加懷疑地認為我將發現一個蛋黃而不是毒藥，我這麼做沒錯。休謨提出，唯一明智的生活方式是承認我們被不確定性所包圍，必須依賴習俗和公共情緒。宗教的問題不在於它依賴信仰，而在於它追求確定性。它迫切地尋求我們力所不能及的真理，使用著形而上學的語言，這種語言攪混我們的心智，只不過增加了我們的不確定性。跟霍布斯一樣，休謨認為宗教最初源自我們本性中的無知和恐懼，儘管他也承認，對於那些我們力所不能及的問題，我們只是好奇地想知道答案而已。那些問題就像強盜們，「他們衝進森林，埋伏起來，等待著闖入每一條沒有警戒的心智之林蔭道，用宗教的恐懼和偏見制服它。」休謨推理道，控制宗教副作用的最好辦法不是強行推動一種由全能的君主領頭的民間宗教，而是創造條件把人們的好奇心引向建設性的目的，這樣他們就不再關注形而上學問題了，而是學會生活在常識的舒適邊界之內。

雖然洛克和休謨對我么的精神官能的描述並沒有嚴格地保持一致，他們確實提供了一種相似的解釋，關於宗教哦信仰可能是怎樣出現的，因而，可以採取怎樣的預防措施控制它。作為一個年輕人，洛克曾經同意霍布斯的看法，就是只有國家支配的唯一公認的信仰才能夠控制宗教激情的乖張動力。在將近三十歲時，他撰寫了一本薄薄的《政府論》，他上篇中論證說，君主「必然需要擁有一種絕對且專斷的權力，支配其臣民的一切無關緊要的行為」，他這裡指的是宗教禮拜的模式。然而，隨後的十年里，當他闡發了一種對宗教心理學的更微妙的理解，他開始改變主意。他開始意識到，如果霍布斯是對的，即我們永遠不可能確切了解別人所相信的東西，或他們的推測看法跟行動之間的聯繫，我們可能就沒法控制自己相信的東西。如果事情是那樣，那麼，作為一個實際問題而不是原則問題，我們得承認，信仰不可能被強迫——除了尊重他人的信仰之外，我們別無選擇。洛克也開始意識到，人們對他們的信仰是多麼依戀，即使在那些照我們看來無關緊要的問題上。他講述了一個故事，這個故事出自一次旅行見聞的講座，講的是一座中國的城市，它在被圍困之後投降了。市民們把自的財產乃至家屬交給征服者；可是，當他們被要求割掉自己的馬尾辮，他們決心反抗並戰鬥至死。信仰和習俗對人的心智的支配力正是如此。那就是為什麼不能照霍布斯認為我們能做到的方式去區分民間和私人信仰：即便是壓制次要的宗教分歧也只會造成相反的結果。我們只不過是對自己相信的事物過於依戀了，僅僅因為相信它的是我們。

因而，針對霍布斯曾經那麼高超地予以診斷的神學—政治疾病，洛克提出了一種非直接的治療方法。首先，他堅持宗教寬容和政教分離的論點。他不是唯一這樣做的人。在他之前曾有許多自然神論信徒，還有斯賓諾莎，斯賓諾莎意識到，霍布斯對政治生活不再抱幻想的新觀點可以被利用來建立一種類似自由—民主秩序的東西，他是第一個這樣想的人。不過，在18世紀啟蒙運動中最具影響力的結果是洛克的《論寬容》書信，它為這種自由主義途徑羅列了神學的、道德的和深謀遠慮的理由。這是一部政治討論的傑作，圍繞著一系列洛克不願總費勁去回答的有力問題構思而成。他問，是什麼讓我們認為一位文職長官會比我們了解通往天堂的真正途徑？在什麼時候曾有人被說服接受真正的信仰，靠努力和強求的辦法？如果我們允許一個人在他的畜棚中屠宰母牛，即便在教堂里干這事，又有何妨呢？當推理不夠用的時候，洛克運用了嘲諷：

然而，如果我現在亟需盡自己的全力前進，根據神聖的地理學，朝向那條直接通往耶路撒冷的道路；為什麼我被別人毆打和虐待？或許由於我沒有穿中筒靴；由於髮型剪的不對；可能因為我沒有染上適宜的時尚；由於我在路上吃肉或別的某種合胃口的食物；由於我避開了某些小道，它們在我看來似乎是通向歐石南叢或懸崖峭壁的；由於在同一條大道上的幾條小徑中，我選擇了走那條似乎是最平直也最乾淨的；由於我迴避跟某些旅行者為伍，他們中的一些人較不端莊，另外一些人比他們原本該表現的更乖張；或總而言之，由於我跟隨了一位嚮導，他要麼穿白衣或頭戴主教冠，要麼就沒這身打扮。

不過，修辭之下，是關於寬容的政治心理學的明智推理。霍布斯確信所有的人之交互作用中都隱含著一種存在主義的鬥爭，在這一前提下，他推向一種異己宗教派別的勝利對我的永恆安寧造成了威脅，認為宗教寬容只是鼓勵謀殺你的鄰居。洛克沒有那麼感情誇張。他認為，在沒有政治社會的情況下，人的自然狀態可以是平和的狀態，一種戰爭的狀態既不是自然的，也不是必要的。人類過去開始組織政治社會，他推測，不是出於對暴力死亡的壓倒性恐懼，而是出於審慎的願望，想要保護他們的生命、自由和產業——在他的《政府二論》中，他把所有這些稱之為「財產」。如果我們依賴對財產的那種安詳的喜好，洛克推理道，就有可能說服人們建立一種狀態，在這種狀態中，權力是受限的，尊重個人權利，職權被分配在政府的不同分支中，由一個被選舉出來的代表組織領頭。在這樣一種政治體制中，宗教寬容將會增強對社會契約的忠誠，而不是挑戰它。洛克對神職人員參與世俗權力或宗派主義不存在幻想；跟霍布斯一樣，他把它們看成是對任何合宜的政治秩序的威脅。但是，洛克也認為一種有限政府的體制會降低任何潛在宗教衝突的獎勵，因為獨立自主和不信任獨裁權力的習性已經是根深蒂固的了。如果一個政府唯一的任務就是去建立環繞各種人之交互作用的圍欄，如果它不再參與拯救靈魂或鼓勵某一宗派教旨的事務，它就不再是那些精神領域內的野心家的獎勵了。

大衛·休謨同意洛克的看法，並充實了自己的推理。在某篇題目為《關於迷信和狂熱》的文章中，他推測，新教其實是一種最初的現代宗教信仰，它曾暗中促進一種自由主義的寬容秩序的形成。他的論點也是從心理學角度出發的。他總結說，關於作為宗教源泉的無知和畏懼，像霍布斯這樣的伊壁鳩魯派哲學家過去只說對了一半。譬如，對於迷信的天主教來說確實如此，但是對於新教就不是這麼回事了，後者是源於希望和諮詢。那些強有力的心理力量使得許多新教「狂熱者」顯得好辯，但是在適宜的條件下，那同樣的希望和自尊能夠做到對政治自由有所協助。如果諸教派能夠被說服，相信寬容將讓他們無拘無束地拯救靈魂，不受干涉，休謨揣測，他們會明白，自己在自由中得到的獎勵要大於在贏取政治權力中所獲得的。雖然新教徒的強烈自尊在短期內也許激化過宗教衝突，同樣是那種自尊，從長遠看來，它能夠被引導去反對任何想要掌握獨裁權力的團體，無論是世俗的還是宗教的。霍布斯無法設想這樣一個世界，在這個世界上，宗教派系竟然為了建立一種自由的、和平的政治秩序而奮鬥。休謨說，這樣的世界如今正在我們眼前逐漸形成。

然而，宗教寬容不可能建立在真空中。在洛克和休謨這樣的思想家看來，只有伴隨著開明的心智習慣，一種自由主義的宗教途徑才可能倖存，這一點絕對是顯而易見的。霍布斯表示贊同，這就是為什麼他反而選擇了一種對公共禮拜和宗教教導的國家壟斷的原因，他認為從內部對基督教教派加以自由化和啟蒙是不可能。洛克認為可能。他跟新教牧師進行過多次辯論，涉及從基督教的理性核心到家長統治的經文理由的一切問題。他甚至到了這個地步，宣稱宗教寬容是「真正教會的首要特徵標誌」，而且，「在福音書中，絕對沒有基督教共和政體這回事。」至於他是否相信自己的神學論證，是一個可以爭論的問題，這種論證在辯論中不斷改換，往往跟他的心智哲學難以吻合。不會引起爭論的是，洛克認為既有必要也有可能說服基督教教派，讓它們從教義上和組織上把自身自由化。他提出有力的主張，我們如今認為它是不證自明的，即教派是為信徒的私人禮拜而成立的自願社團，而且應該被這樣對待，在公法和教會章程中都是如此。「上帝他本人」，他聲稱，「將不會未被人們的願望去拯救他們。」他同樣堅持認為，如果想要獲得寬容的話，宗派們必須自己公開宣布寬容其他的教派，接受嚴格的政教分離。

霍布斯本會對這樣的努力表示懷疑。他認為，一個受指引全身心集中在死後世界，被教導要讚美聖徒和殉教者的民族，幾乎不可能產生好的公民，無論他們的信仰是多麼理性，他們總是易於被那些渴望政治權力的牧師所操縱。那就是為什麼他的君主會把這一條當作教義來傳授，即神的王國在地上，不在天上。洛克已經分離了政教，他沒有義務對這個神學問題發表意見。他和他的追隨者們只不過打了個賭，就是當一種寬容的開明秩序使得世俗生活變得更有吸引力時，有關死後生活的思想將會滿足於只做做周日的宗教儀式。他們對霍布斯的對抗療法比霍布斯本人更有信心：他們假定在一個鼓勵商業、資產階級方式和抱負、家庭感情、個人責任、財產、公民義務、以及科學和技術發展的社會裡，人們壓根不會再有那種參與末世論爭辯的習慣。

到了18世紀晚期，休謨能夠描述起來好像這場人類自我定位的革命已經發生，他寫道：「一位陰鬱的、粗率的狂熱分子，死後也許會在教會節日表上佔有一席之地；不過，在生前，他幾乎永遠不會被親密圈子和社會接納，除非是被那樣跟他一樣發狂和陰沉的人所接受。」在一個確信生活是在別處，而我們的世俗存在只不過是通往「一棟更恢宏的、大不一樣的建築」之門廊的社會中，獨身、齋戒、自我禁慾、謙卑以及別的「僧侶美德」可能是吸引人道。然而，忙碌、活潑的共和政體下的公民們將會對這些感到厭惡。他們對英雄主義的喜好將會減少，無論是軍事上的還是精神方面的，真實的還是想像的。他們對自己的思想會更持懷疑態度，在關註上會更務實，在道德規範上會更溫和。他們將學會該怎樣和睦相處，他們將珍視他人的那種能力。他們會是好父母、好公民、好鄰居。如果他們屬於某個教派，他們將把自己的成員資格看成就像是一種俱樂部資格，是個喜好問題。從教義上看，他們也許相信原罪、皈依的需要和對選民的拯救。不過，他們壓根不會想到要把那些教義強加給別人，或組成跟他們保持一致的國家。與其把神的王國想像成是在地面上，他們將學會在俗世中實行政教分離的技藝，不如讓神的王國自力更生。

彼岸

休謨的預期最終結出了果實。當霍布斯和洛克在17世紀寫作時，他們依然認為，有必要跟牧師們展開經文辯論，為了讓這些人相信，他們的政治學說跟理解恰當的基督教是相容的。百年之後，當他寫作的時候，休謨可以不再使用這樣的姿態了。這並不是說，他目睹其發展的那種社會必然是一個非基督教社會，雖然休謨也許曾期待過那樣的結果。他的基督徒讀者們憎惡他的宗教觀點，拒絕他的懷疑主義，但是談及政治，他們已經從知性上適應了他所實踐的大分離的原則。那些原則不一定涉及基督啟示或任何啟示的真相；它們只是強制規定，為了達到政治哲學和政治辯論的目的，所有對更高啟示的訴求都是非正當的。無論神、人和世界之間會有怎樣的聯結，只需了解人性，尤其是存在於人之心智中的宗教信仰和政治行為之間的那個聯結，對於研究政治生活就足夠了。

接受這一原則意味著一種願望，即希望在西方政治和知性生活中作為一股現存力量的政治神學不復存在。不過，願望並不使得事情就會如此。整個19世紀，傳統天主教和新教政治神學在歐洲政治生活中繼續扮演著角色，而且，正如我們將要看到的那樣，有一種奇特的政治神學的現代形式加入了它們，這種政治神學公開宣明了它對大分離原則的效忠。如今，我們確實生活在彼岸，相對於所有那些曾經根據神啟來組織政治生活和引導政治辯論的文明，無論是過去的還是現在的。當代西方的基本政治制度是執行分離之技藝的產物，這種知性分離是由像霍布斯、洛克和休謨這樣的思想家逐漸闡明的。然而，我們的橫渡是艱難的，不僅僅是由於那些忠於基督教政治神學之漫長傳統的人抵制它。取代神學作為西方政治思想基礎的宗教人類學中包含了悖論和它自身的問題，這個事實也使得橫渡變得複雜化。

《夭折的上帝：宗教、政治與現代西方》

[美]馬克·里拉 著，蕭易 譯

新星出版社，2010年

本文選自[美]馬克·里拉：《夭折的上帝：宗教、政治與現代西方》，新星出版社2010年版，第31-68頁。

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