關雲長的品格與阿喀琉斯的性格
對一個人人格的評價,從外在方面說,有兩種不同的標準:一是按其品格,它屬於道德的範疇;二是按其性格,這屬於認識的範疇。中西人格形象的差別,一眼看去便顯示出:中國人更關注的是一個人的品格,西方人則更矚目於人物的性格。
在中國,歷史最悠久、最為人所稱道、也最為普及的高尚品格,便是所謂「忠孝」,而其中,忠又是孝的放大。血緣和輩分的原則與國家等級的原則常常會有不相一致的時候,在「忠孝不能兩全」時,則往往是忠的原則佔了上風,因為忠是「大孝」。
當然,最為理想的還是忠與孝成為一體的情況。這種理想人格最典型的體現,便是《三國演義》中的桃園結義。
由忠而孝,由孝而愈忠,《三國演義》中花了大量筆墨,在關羽身上集中體現了這種理想的人格典型。後人把關雲長神化為「三界伏魔大帝、神威遠震天尊、關聖帝君」,又稱他為「蓋天古佛」。人們之所以特別推崇他,顯然主要不是因為他的武藝和神威(這方面他不如呂布) ,而是因為他的道德人品。
不過,關公也有主次不分、顛倒迷誤的時候。所謂「華容道義釋曹操」,就因為念及當年受曹操的許多好處和禮遇,而放走了劉備的死對頭,失去了徹底擊破曹魏的絕好機會。按說,這一「不忠不孝」之舉理應給關公蒙上一層恥辱的陰影。可奇怪的是,他不僅沒有因此而降低在人們心目中的評價,反而進一步獲得了義重如山的美名。
中國的老百姓看人,總是看人的主觀動機,而不管他客觀上造成了什麼樣的結果,好心辦壞事的人,很少因為事情辦壞了而受到他人或自己良心的譴責。就關公來說,不論他如何行動,他主觀上始終有一把尺子,要做到來去明白,光明磊落。因此,雖然他明知曹操待他無微不至是想賺他為自己效力,居心險惡,卻仍然認為曹操對自己有恩,「受人一飯,必以湧泉相報」,以至於在關鍵時刻干出了親者痛、仇者快的蠢事。這種蠢事,由於它超越於功利之上,且唾棄一切欺心權變,具有道德人格上的前後一貫性,因此被推崇為一種美德,這就是「義」。
義是中國人在忠、孝之外的第三種美德。它常常可以把忠、孝作為自己的實際內容。但一般說來,它比日常生活中的忠、孝更超越、更抽象,在很多情況下都遊離於忠、孝之外,有時甚至凌駕於具體的忠孝關係之上,所以有「大義滅親」的說法,而老百姓反抗貪官污吏或皇帝,則稱作「起義」、「聚義」。
所謂「俠義」,無非是實行一些極簡單的原則,如言而有信,知恩圖報,抱打不平,鋤強扶弱,劫富濟貧等,總之是要用個人的力量抹平社會上一切大欺小、強凌弱、以怨報德、口是心非、陰謀暗算等不平行為,使之如同自己內心的那面鏡子一樣平整光滑。這些原則只重形式,不管內容,只講動機,不顧後果,往往是在很偶然的情況下觸發起來,並付之於極端的行動,常常是自我犧牲的壯烈行動。
不過,義這種行為儘管不講內容,不講為誰服務,因而可以超越政治鬥爭或國家法制之上而笑傲江湖,但它本身也有情感上的內容,這是與西方形式主義倫理學(如康德倫理學)不同的。這種情感內容不是外在的功利內容(政治等) ,它體現為人類某種原始的自然傾向,即孟子所說的「惻隱之心」或「不忍人之心」,或者說「仁」、「仁義」。
在中國,講義氣的人對那些於己有不殺之恩或救命之恩的人是一定要報答的,這種恩人常常也被叫作重生父母。因此仁義與忠孝雖然看起來有些不同,甚至有時還相衝突,其實都出自於同一個道理:誰給了我身體,我就該報答誰,誰關心我的身體,我就該感謝誰,否則就是不忠、不孝、不仁、不義。
於是,關雲長以其忠、孝、仁、義,以及與他特殊的個人氣質和武藝緊密結合的「勇」(這是其忠孝仁義如此光輝地得到體現的一個條件) ,而成為了中國人心目中堪與孔老夫子「文聖公」並肩而立的「武聖公」,使世世代代的中國人出自內心地景仰和崇拜。
現在讓我們來看一個在西方文學作品中可以與關公的形象相媲美的人物,這就是荷馬史詩《伊利亞特》中的希臘英雄阿喀琉斯(又譯阿基里斯)。大致上說,荷馬史詩在西方文化中的影響和地位,與《三國演義》在中國民間的影響和地位差不多,西方的阿喀琉斯也與中國的關雲長一樣,都是家喻戶曉的人物。
阿喀琉斯是西方最著名的古代英雄。他雖然刀槍不入,在腳後跟上卻有一處致命的弱點;他性格暴躁,容易衝動。這些都和關雲長的驕傲輕敵一樣,賦予了人物以更加個性化和人化的特色。
在荷馬史詩中,阿喀琉斯是人間的國王珀琉斯和海中神女忒提斯的兒子。他從小受到良好的教育,練就了一身超群絕倫的武藝;他力大無窮,而且行動敏捷,人稱「捷足的阿喀琉斯」;他身材勻稱,金髮貌美,但與號稱「美髯公」的關雲長不同,他的美是年輕俊美,充滿對異性的吸引力。
值得注意的是,出身高貴的阿喀琉斯參加特洛伊遠征,和出身微賤的關公輔佐劉備縱橫沙場,具有完全不同的思想境界。特洛伊戰爭並沒有劉、關、張所進行的戰爭那樣崇高的道義上的旗幟(破賊安民、救困扶危、匡扶社稷等等)。其起因,僅僅是由於特洛伊王子帕里斯誘拐了斯巴達王后海倫,引起了全希臘曾向海倫求過婚的人的憤慨。
當然,就阿喀琉斯本人來說,他並不是為了海倫王后而參戰的,但他也不是出於道德義務上的理由。對於這次遠征,不論從情感上還是道義上說,阿喀琉斯都不是非參加不可。這完全是他的一次自由抉擇。
從這裡我們可以看出,阿喀琉斯在決定自己一生的最重要的事情上,他的選擇和考慮的出發點並不是任何一種道德規範和對旁人、對國家的義務,而是如何能為自己爭得最大的幸福。正因為如此,他的一些行為用中國人的美德來衡量是很不足取的,並未表現出什麼高尚的品格。
但希臘人似乎沒有對阿喀琉斯的「小氣」、「自私」進行道德譴責,也沒有一個張遼出來對他「曉以大義」。勸他出戰的那些人,都只是以私人交情和阿伽門農豐厚的贈品來打動他。當看到沒有結果時,埃阿斯站起來說:
「俄底修斯,讓我們回去。這冷心腸的人不懂得友愛。友情不能使他感動,他是無法和解的人。」
說阿喀琉斯不懂友愛,這當然只是氣話,為的是把他激怒。這恰好說明,大家都明白只有對朋友的友情才有可能使阿喀琉斯那顆憤怒的心改變主意。事實果然如此。當阿喀琉斯得知他最親密的朋友帕特洛克羅斯被特洛伊人殺死了時,他終於暴怒了。
但阿喀琉斯與帕特洛克羅斯的友情,與劉、關、張那種志同道合的友誼是完全不同的,它不含有什麼既定的道義原則,只是由於兩人從小一起長大,一起受教育,私人感情很好而已。他們的友情沒有受到任何束縛,完全是自發的、自由的,純粹是兩個青年人之間自然而然的情感。
情感的這種純粹自然性、自發性,是阿喀琉斯處理人與人之間關係的基本特點,它體現的不是阿喀琉斯的「品格」,而是他的「性格」。我們看到,他為了給帕特洛克羅斯報仇,在盛怒之下不僅敢於和強大的河神展開人神之間的決鬥,面對失敗和死亡毫無懼色,同時對敵人也沒有任何同情心。比起關雲長面對陰險狡詐的曹操也可以大發慈悲、以仁義為重,真是天壤之別。
不過,阿喀琉斯也有自己特殊的惻隱之心,他只是從來沒有把這些當作自己不變的本心、本性,用來束縛自己的自由行動而已。相反,他的這種心情只是在某種場合下自然而然產生的情感。例如,赫克托耳死後,面對哀求自己的赫克托耳的老父親,阿喀琉斯講了一段富有哲學意味的話:
「來,請坐下,讓我們將悲痛平息,雖然它啃嚙著我們的靈魂。這是神們為人類所規定的命運,而他們卻優遊自在……現在俄林波斯聖山的神們使戰爭和毀滅降臨到了你的城池。咬牙忍著你的不幸不要再悲哀吧,因為悲哀的歲月並不能使你的光榮的兒子活回來。」
公開而真誠地勸自己的敵人堅強地忍受不幸和悲哀,這是一種多麼奇特的思想境界啊!但與關公義釋曹操不同,這不是對一個有恩於己的敵人的憐憫,而是對自己以及自己所屬的整個人類的憐憫。阿喀琉斯在現實的流血戰爭中任情使性,毫無顧忌地伸展自己的意志,但在心情稍微平靜之後,他往往能上升到形而上的境界,來反觀自己和自己扮演的角色,能以神的眼光來對自己和全人類的不幸加以悲憫。正因為這種悲憫並非一種先驗的道德規範(仁、義等) ,而是完全取決於他當時的心情,因此它不是使阿喀琉斯的個性被抽象化、模式化,而是使之更加豐富和立體化了。
總之,阿喀琉斯的個性是極其豐富的、多方面的。他既是自私的,又是慷慨大度的,既是殘忍、暴烈的,又是悲天憫人、富有同情心的,既是衝動的、形而下的,又是善於沉思的、形而上的。這一切,全都取決於他自發的、偶然的心境和情感。他幾乎沒有表現出什麼固定不變的、讓人學習和崇拜的品格,但他的永恆的魅力卻在於性格上的真實與生動。
從這方面比較一下,關公的形象便顯出某種性格上的抽象性,更適合於概念化、臉譜化。人們喜愛關公,除了外表上的美(紅臉、長髯、丹鳳眼、卧蠶眉)和英勇無敵外,更多地是對他所體現的仁義道德的敬重,至於關公的內心世界,特別是他的複雜的思想感情,人們倒是不太關心,《三國演義》中也是以白描手法一筆帶過。因為人們寧可相信,他的內心世界就是像那些抽象的道德概念所規定的那麼簡單,且越簡單,越令人肅然起敬。
關公和阿喀琉斯的形象之所以會有這樣明顯的區別,正說明中國人和古代希臘人對於「人」的概念是完全不同的。如果作家把人心看作客觀世界的鏡子,那麼他在描繪一個人物形象時,必然會把這個人的內心世界看作不動、不變或「以不變應萬變」的,也必然對各種細節盡量加以簡化、抽象化、白描化,以免模糊了鏡子本身的單純明徹;反之,如果外部世界是人心的鏡子,那就可以放手對各種各樣色彩豐富的外部細節加以有聲有色、細緻入微的描寫,並堅信這些描繪最終都是對人心的描繪,且只有儘可能生動而毫無遺漏地表現出這些細節,人心才會完整地呈現出其多方面、多層次的立體形象。
這就是為什麼關公的形象可以用「忠、義、仁、勇」幾個抽象的道德概念概括無餘,他的童年,他的教育,他的內心世界,都是你不熟悉而且也不必知道的;阿喀琉斯的形象卻是一言難盡,你只覺得他在你眼前活躍,就像你日常交往的朋友一樣推心置腹,一顰一怒都得到你的意會和理解,儘管他一半是「神的兒子」,又是王子,他卻比曾經逃難江湖的關雲長更接近凡人,更真實,更具有鮮明的性格。
編者，靜思地皇。
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