世界的技術化與主體的技藝化

作者：文晗

來源：《世界哲學》2017年第5期

提要:世界問題與主體問題無疑是哲學探討的核心問題。在20世紀的哲學中，探討世界問題最為深入的非現象學莫屬。現象學對世界問題的討論，在警惕世界喪失的同時，也將世界的技術化視為一個根本難題。然而，即便認識到了世界的技術化，如何解決這一問題仍然眾說紛紜，各執一詞。本文嘗試引入福柯晚期思想中關於主體技藝化的論述，並試圖表明，主體的技藝化是對於世界的技術化的一種可行的回應。

關鍵詞:世界;技術化;主體;自我關切

在20世紀至今的哲學歷程中，主體概念與世界概念無疑都是哲學討論繞不過去的兩個核心概念。一方面，在20世紀聲勢浩大的現象學運動中，世界問題一直是現象學家們討論的重中之重，無論是胡塞爾、海德格爾，還是梅洛－龐蒂、列維納斯，世界問題都是其哲學思想中的基礎性問題;另一方面，主體問題自笛卡爾以降，就是西方哲學的主要問題之一，但在經歷了胡塞爾先驗自我的高峰之後，主體似乎背負了原罪，使得其後的哲學家避之唯恐不及。海德格爾在《存在與時間》中為了不受形而上學語言的污染，將主體以「此在」之名代之，卻仍不免被人批評未能擺脫主體性哲學的痕迹;而在海德格爾之後，類似「主體已死」的宣言更是層出不窮。

然而值得注意的是，福柯在晚年的講稿《主體解釋學》中，卻罕見地對海德格爾關於世界與主體的問題作出了針對性的回應。福柯認為，如果說「西方思想的客觀性形式是在思想沒落、世界被技術(techne)所操控和掌握時構造出來的」，那麼我們也可以說「如果我們去問西方思想的主體性形式其基礎究竟是什麼，那這是通過相反的運動形成的。當生命(bios)不再是長期以來被希臘思想視為當然的技藝(techne)的相關物時，這種主體性形式就形成了」。(Foucault，2005:486)也就是說，在福柯眼裡，西方思想自古希臘以來的發展過程，無疑是由兩個相對的運動所構成:一方面世界本身越來越被技術所控制，就此而言，世界越來越成為一個客觀對象;而另一方面，主體本身越來越脫離技藝，從而似乎成了一種主體形式。而福柯認為可能的解決方案則是，「生命(bios)應該成為技藝(techne)的對象，也就是成為合理和理性的藝術(art)的對象」。(Foucault，2005:487)

顯然，福柯在此分享了海德格爾對於技術世界的看法。也就是說，世界越來越成為技術化的世界，越來越受到技術的宰制和操控。然而在對主體的看法上，福柯無疑並不認同海德格爾。無論是海德格爾前期思想中帶有意志論傾向的決斷主體——此在，還是海德格爾後期思想中持守大地、等待事件(Ereignis)、身處天地人神之中，甚至難以被稱為「主體」的被動性的「此－在」，都與福柯所期待的倫理或者技藝化的主體相去甚遠。本文試圖表明，面對同樣的世界技術化的難題，福柯關於主體的技藝化的論述，為思考這一問題提供了另外一條可行的道路。

1

人成為主體與世界的技術化

「世界」問題無疑是現象學的核心問題，如黑爾德所言，「世界乃是現象學的真正實事」。(黑爾德，2003:97)而在海德格爾看來，現代世界面對的最為緊要的問題之一就是，科學和機械技術成為了現代世界的根本現象，而這種根本現象所帶來的結果，是使「世界成為了圖像」。(Heidegger，1977:75、89)

海德格爾的分析從對科學的探究開始。海德格爾認為，現代科學的本質是研究(Heidegger，1977:77)，而研究的本質特性又可以被歸納為三種:「精確性」(Exaktheit)、「對象性」(gegenst?ndlich)和「流水線」(Betrieb)。(Heidegger，1977:79—86) 在這三個本質特性中，第三個特性「流水線」只是對前兩個特性所造成的後果的進一步描述，在海德格爾的分析中所佔的位置並不重要。在此我們著重討論前兩個特性。

首先是精確性。海德格爾認為，數學和自然科學的精確性實際上依賴於它們的對象領域，在這種自然科學的研究中，「認識把自身作為程序(Vorgehen)建立在某個存在者領域(自然或歷史)中」。(Heidegger，1977:77)只有限定在某個具體的存在者領域中，數學和自然科學的研究才會具有相應的精確性。值得注意的是，海德格爾同時還說，「與之相反，一切精神科學，甚至於一切關於生命的科學，恰恰為了保持嚴格性才必然成為非精確的科學。精神科學的非精確性並不是缺憾，而純粹是這種研究方式本質性的要求」。(Heidegger，1977:79)也就是說，對於生命本身的研究，或者更寬泛地說，一切人文學科，在本質上與自然科學不同; 對生命本身的研究，其嚴格性(Strenge)並不等同於精確性，這也是現象學自有其研究的嚴格性的意義所在。這當然也就從另外一個方面說明，並不存在一個徹底普遍的嚴格性的標準，或者說，並不存在一個普遍的精確性，精確性這一標準不能徹底運用到所有的領域。

其次是對象性。對象性意味著科學總是將其面對的事實(Tatsachen)轉化為對象。這種轉化為對象的過程實際上是一個表象(vorstellen)的過程。海德格爾認為，這一過程中最為關鍵的轉折體現在笛卡爾的哲學中。眾所周知，笛卡爾在《第一哲學沉思集》中相對古代哲學作出的最為關鍵的轉變在於，他不再從傳統形而上學所看重的「存在之為存在」或者「理念」等起點開始論述其哲學思想，而是截取了在傳統哲學看來屬於存在序列中間位置的「我思」，並由此出發通過上帝試圖重新賦予外部世界以存在。這種以「我思」為核心的思考方式，在後世又被康德以「哥白尼革命」之名更為徹底地繼承下來，並由此建構出一個認識論意義上完全屬我的表象世界。這一表象世界最主要的特徵在於，「外部世界的真實存在」問題被康德不置可否地懸擱了起來，這一部分被稱為「自在之物」。構成表象世界的，實際上只是顯相(Erscheinen)，顯相總是相對於人的認識能力而言的顯相。由此，世界實際上成為了在我思中被表象的世界，「我思必須能夠伴隨著我的一切表象」。(康德，2009:79)

由精確性和對象性所規定的科學進一步將自然和歷史變成說明性表象的對象。作為研究的科學因此支配了存在者，這一支配最主要的特徵體現在「研究或者能預先計算存在者的未來過程，或者能事後計算過去的存在者」;而表象的「目標是把每個存在者帶到自身面前來，從而使得計算的人能夠對存在者感到確實，也即確定」，真理在其中也就「已然轉化為表象的確定性」。(Heidegger，1977:87)

世界的存在問題由此實際上轉化成了在我思中世界如何被構造的問題。世界的存在與否，完全取決於它是否能夠被納入「我」的認識能力之中。只有在「我」的認識能力範圍內的世界才是存在的世界，世界由此完全成為一個屬我的世界。海德格爾將這樣一個現代世界的轉化描述為兩個並行的過程，「世界被把握為圖像」(die Welt als Büd begriffen)，以及「人成為存在者本身的關係中心」(Der Mensch wird zur Bezugsmitte des Seienden als solchen)。(Heidegger，1977:89、88)

世界被把握為圖像，本質上意味著世界的表象化，而世界的表象化，本質上又意味著世界成為從屬於我的對象，這樣被看待的世界因此是一個先驗哲學意義上被主體所構造的世界，世界不再具有其本身的自在性，而成為任由主體計算的廣延世界。由此可見，雖然近代以來的哲學家試圖通過從主體出發重新恢復世界的存在，但站在海德格爾的角度看來，與其說這是對世界的恢復，毋寧說是「世界的喪失」。(參看吳增定，2013)

人成為存在者關係的中心，表明的是對人的本質看法的一種轉變，這種轉變同時也可以被表述為人成為主體(Subjekt)。在海德格爾的解釋中，Subjekt一詞來源於Subjectum，而Subjectum又是對希臘語hupokeimenon的翻譯，但問題的關鍵在於hupokeimenon在希臘哲學中表達的並不是一個作為存在者關係中心的主體，尤其不是作為自我的主體。這個概念通常被翻譯為載體或基底，在通行的英譯本中一般被譯為「substratum」，亞里士多德將其界定為「所有其他事物所謂述的東西，而它自身不再謂述其他任何事物」，「也就是最真實意義上的實體(ousia)」。(Aristotle，1984:1028b35—1029a2)在亞里士多德的自然目的論體系中，這一載體顯然不可能是現代意義上作為自我的主體，作為自我的主體在一個古代哲學所信任的世界中並不處於最核心的位置。而現代哲學從這樣一個並非中心的自我出發，無疑首先需要懷疑被古代哲學所信任的世界，只有先將世界的存在通過懷疑的方式懸擱起來，自我才能從各種存在者中脫穎而出成為一個可以依賴的起點。而經過這一過程之後，再試圖從自我出發建構世界時，這個世界已經不再是我們日用而不知，天然感到親切和熟悉的世界;而只能是一個被人的認識能力所對象化、並進一步被數學化了的技術的世界。這個技術化世界中的所有存在者都只是被看作人所能夠利用的工具或者資源，流水線這種生產方式也就成為了技術化世界中最為根本的模式。一切都是可複製的，一切都是可以不斷地再生產的。

這樣一種技術化的世界和主體化的人，也就成為了海德格爾面臨的最大問題。在早年代表作《存在與時間》中，海德格爾試圖用一種具體的此在在世的生存活動來取代傳統認識論意義上的主體概念，並在一種與用具打交道的意義整體結構中重新恢復世界在存在論層面上的地位。然而《存在與時間》中的世界仍然是一個「向來屬我」的世界，仍然是一個圍繞著此在，並以此在的存在為目的或核心的世界(海德格爾，2012:98—99)，這個世界在根本上仍未擺脫自笛卡爾以來的主體性模式;同時，當海德格爾在《存在與時間》的後半部分將此在的生存劃分為本真的生存和非本真的生存之後，本真生存中所暗含的對在世生存的疑懼、驚恐的情緒，重新導致了世界的脫落。此在的在世生存仍然未能擺脫近代哲學的窠臼，而重新成為一個以此在為核心的個體化的有限世界。

在轉向之後，海德格爾則徑直回到了前蘇格拉底的自然哲學的世界。「世界是自行敞開的敞開狀態，在這種敞開狀態中，歷史性民族的命運在其質樸而本質的決斷中有其廣闊的道路。大地持續地自身封閉因而自身遮蔽，同時它又從這種狀態中顯現出來。」(Heidegger，1977:35)以《存在與時間》為參照，可以很明顯地發現海德格爾思想的轉變，世界不再單純是此在生存其中並從屬於此在的世界，而是在與大地的爭執中才成其自身的世界。世界代表了對存在者的敞開和照亮，是讓存在者得以存在的場所。然而在這一場所之下，還潛藏著一個遮蔽隱匿的維度，這就是大地。大地守護和庇佑存在，大地是存在本身遮蔽著不發生的面相，它時時刻刻都在牽扯著世界，不讓所有的事物都暴露在光天化日之下。

同時，早期的此在在轉向之後也就轉變成了此－在。如果說早年的此在仍然是一個主動作出決斷的個體，那麼在轉向之後的海德格爾看來，此－在實則是被動地守護著存在並時刻準備著聆聽存在呼喚的場所。在這樣一個被動性的模式中，人不再具有相對於世界和大地的優先性，「人卻只是就他建基於此－在之中，也即本身在創造之際成為此－在的建基者時才『是』(ist)人」。(Heidegger，1989:318)人只有完全服膺於存在，才能成其自身。成為其自身的人由此將自己敞開為存在之真發生的場所:此－在。

與海德格爾的這兩重回轉相伴隨的，就是對技術的重新理解。海德格爾將技術重新歸入希臘對技藝(techne)的理解當中。技藝在古典的含義中恰巧是不與自然相分離的。(Hylandand Manoussakis，2006:43—44) 技藝乃是對自然的模仿，技藝是自然的延展。這樣一種技藝顯然不是受自我的認識能力支配，並試圖改造世界，將世界格式化、同質化、數學化的技術，而只是一個被動的存在者試圖模仿自然的方式。

然而，海德格爾這種克服技術化世界和主體化自我的方式是否可行，仍然有待商榷。在古典哲學家看來，真正原初的生活世界是否是這樣一個自然哲學的世界本身就是可疑的。黑爾德就認為，海德格爾和胡塞爾都忽略了一個真正意義上原初的世界，也就是政治世界(黑爾德，2003:218)，而這也符合亞里士多德的判斷，亞里士多德認為，「人就其自然(或本性)而言就是政治的動物」。(Aristotle，1984:1253a3—4)在此意義上，人就其自然或本性而言所生活的世界，反倒不是一個自然哲學的世界，而是政治的世界。這在古希臘又具體體現為城邦生活的世界。但對政治生活的討論，恰恰是海德格爾哲學中一直缺失的維度。能夠在一定程度上彌補這一點的，正是那個聲稱受到海德格爾巨大影響卻從不書寫海德格爾的哲學家——福柯。(Dreyfus，1995:9)

2

治理術與主體的技藝化

福柯敏銳地看到了海德格爾所忽略的問題。在福柯後期的法蘭西學院講稿《安全、領土和人口》中，他一針見血地指出:「治理術的核心就在於把家政學(經濟學)引入到政治實踐」。(Foucault，2009:95)①在福柯看來，16世紀前後經濟學的引入，構成了古今政治之間最為關鍵的一次轉折。在此之前，古典政治哲學中的政治實踐一直遵循亞里士多德的自然目的論，在一個自然秩序的政治世界中，經濟學或者說家政學從屬於政治學對美好生活的思考。(Aristotle，1984:1094b3—4) 而在經濟學進入政治實踐之後，政治活動的目的便不再是追求美好生活，而是如同管理家庭一樣，以一種有序的方式有效地管理國家。

福柯認為，在這種現代國家的治理術實踐中，統計學的地位就變得突出。(Foucault，2009:104)統計學將一切問題都轉化成了量化的數學問題，量化的數字一方面便於技術管理，一方面將生命和主體徹底轉化成了「人口」。變為人口的主體實際上已經徹底成了治理技術所處理的客觀對象，這與海德格爾揭示的世界技術化的過程，無疑是同一過程。

由此我們也就可以更為明確地理解福柯對於技術化世界的看法。顯然，當福柯這樣看待世界時，他所認為的世界至少在一點上與現象學對世界的看法相似，那就是，世界並不是指作為事物包裹在我們周圍的存在者的世界，而毋寧說是在視域的意義上、在存在論意義上構成我們理解事物的前設的世界。

在《主體解釋學》中，福柯說道，「世界被認為是這樣一種存在，通過它我們經驗我們自身，通過它我們認識我們自身，通過它我們發現我們自身並且向我們揭示我們自身」。(Foucault，2005:486)這樣一種作為前見由主體來經驗、體驗並認識的世界，無疑與現象學中作為視域而顯現的世界擁有相同的結構。福柯認為，只有當我們重新將世界作為主體的前設，而不是認識所指向的客觀對象，或者技術所宰制的客觀事物時，世界才真正回到其本來的意義之中。(Foucault，2005:486—487)與此相應，人也需要將自身的生活或者生命作為一個藝術品來加以塑造，對自身施加一個風格化的技藝以「自我關切」(epimeleiaheautou)。正是在這一點上，福柯開闢了一條不同於海德格爾的道路。

自我關切是福柯晚期思想的核心概念，這一概念在福柯晚年的倫理思想轉向中扮演了重要的地位。(參看張旭，2015)②福柯認為，自我關切實際上是一個被認識自己(gnōthiseauton)遮蔽了的概念。眾所周知，「認識你自己」是德爾菲神廟的神諭。這一神諭通過蘇格拉底之口廣為流傳，幾乎成為了哲學的標誌性概念之一。福柯敏銳地看到，這一概念在現代的巨大影響實際上同樣有賴於笛卡爾的認識論轉向。福柯說道，「通過把主體自身生存的自明性作為通向存在的根據，這一關於自身的知識使得『認識你自己』成了通向真理的一條根本途徑」。(Foucault，2005:14)如果主體通達真理的唯一路徑只能是認識，那麼「認識你自己」在現代哲學的崇高地位，並無可非議之處。然而福柯認為，真理在首要的意義上就不是認識論的，將能夠被認識的真理看做唯一確定並擁有最高地位的真理，只是現代的特徵;而更為原初的真理「不能完全給予主體」，並且「是照亮主體自身的東西」。(Foucault，2005:16) 在這一意義上被看待的真理，毋寧說更接近海德格爾的存在的真。

同時，主體如果想要達到真理，最主要的工作並不是細化自己的認識能力，不是製作更為合適、更為精細的工具來幫助主體加以認識，而是要「在一定程度上改變、轉換、轉變自己，直到成為一個不同的自己」。(Foucault，2005: 15) 這一工作也就是自我關切所要達到的。

在福柯看來，自我關切中最重要的一個環節是「轉向自身」(epistrophe)(Foucault，2005:209);同時，福柯重點區分了古希臘哲學中的轉向自身與基督教里的轉向自身。在他看來，基督教的轉向自身是一種對自身的否定，這種轉向是否定自身、否定自身的死亡，並試圖在另一個自身中以一種嶄新的方式重獲新生;獲得新生的這個自身，與先前的自身毫無共同之處。

而古典希臘哲學中的轉向自身，並不是一種對自身的否定，它所隱含的意思是「靈魂向其源頭的回歸，它通過這一運動，返回到生命的完美」。(Foucault，2005:216)在這種轉向自身的活動中，自身就是轉向的唯一目的。這種活動以自身為目的，並不預設一個超出自身的其他目的。因此在古希臘的轉向自身的活動中，其目光並不是朝上去看到一個超越自己的存在，而是轉向內在去關切自我。這樣一種轉向自身的自我關切，因此是一種「訓練、實踐、培養和修行(askesis)，而不是認識」。(Foucault，2005:210)

很明顯，福柯晚年思想的整體基調是倫理學或者實踐哲學的。他所要對抗的，就是近代以來認識論的哲學路徑和同時產生的技術化世界。在這樣一個技術化的世界中，主體處於形形色色的微觀權力和技術的支配之中，主體遺忘了自身的技術，生命被看做統計學中的數字，身體成為廣告中可以被任意裝扮或者一系列最新營養學報告中被隨意指揮的器官結合體。這也就是福柯在以《瘋顛與文明》和《規訓與懲罰》為代表的一系列著作中所揭示的現代主體與現代世界。要對抗這樣一個技術化的世界，福柯認為，我們必須轉向自身，自我關切，在一種古代倫理的意義上實施一種自由的實踐。(Foucault，1988:1—20)而這一自由實踐中最為核心的部分，就是「說真話」(Parrhesia)。

福柯認為，「說真話」代表了古希臘政治生活和倫理生活中一項重要的真實話語實踐。這種說真話的行為並不是一個認知主體講出自己所發現的某些客觀真理，而是在一種政治和倫理世界中的主體實踐。

當然，「說真話」中最為核心的部分，是主體自身的真理化，這也是自我關切的核心內容。自我關切的修行，就是要讓人成為「說真話」的主體，讓人在「說真話」的實踐中改變自己(Foucault，2005:371—413);同時，「說真話」的實踐自然也會牽涉到他人，並進一步與政治倫理生活關聯起來。福柯將這樣一個被「說真話」所貫通的政治世界，稱為「政治說真話的四邊形」。福柯認為，民主制是說真話的「形式條件」，統治權是說真話的「事實條件」，真理是說真話的「真理條件」，而勇氣是說真話的「道德條件」(Foucault，2010:173—174);四者共同構成了雅典民主制鼎盛時期，一個有德性的政治家所依賴的生活世界。「說真話」的主體之所以能夠保證說出來的都是真理，並不是因為他有客觀的認識能力，而是因為他依靠自身的德性，依靠自己的修行，依靠自己不斷地轉向自身，從而對主體自身進行考驗。「說真話」作為一個自我關切的修行，「說真話」作為一種倫理政治生活的「生活藝術」，由此就能完美地嵌入城邦的生活之中。福柯說，「通過把自身同時塑造成真知的主體和正確行為的主體，人就處於一個作為自身相關物的世界之中，這是一個被感知、被認識，並且作為考驗而被實踐的世界」。(Foucault，2005:485—486) 由此，以「說真話」為核心的自我關切的技藝，就不僅是主體自身修鍊自身的技藝，同時也成了主體身處政治世界中的政治實踐。

3

結語

在晚年的講稿中，福柯曾談到對「老年」的看法。(Foucault，2005:108—109)與大多數現代人恐懼衰老的態度不同，福柯認為，老年才是人生的巔峰。在福柯看來，當人到老年，自然的慾望逐漸衰落時，人才能夠自然地轉向自身。正是在老年，人才能夠真正成為自身的主宰，才能夠真正做到以自身為目的，自身愉悅，自我滿足。顯然，人工智慧沒有老年，它只會生鏽，腐壞。弔詭的是，大多數現代人對老年的看法，都好像是在看待一堆腐爛破敗的機器。而最為可怕之處也恰在於，現代人一方面恐懼著衰老，一方面卻又未老先衰。與越來越便利、越來越複雜的現代技術世界相應的，是越來越萎縮、越來越萎靡的現代主體。現代人一方面主動將生活完全交給各種技術加以處理，另一方面又恐懼有一天自身將被機器所統治。殊不知，技術從來沒有主動統治過人，所有技術的統治權，不過是人主動交付的而已。

注釋：

①與施特勞斯從政治哲學角度看待古今之爭不同，福柯從治理術角度出發所發掘的「古今之爭」無疑為我們看待早期近代時期西方思想的轉變提供了一個不同的視角。實際上，施特勞斯對政治世界源初性的強調，無疑直接建立在海德格爾對技術世界的批判基礎上，就此而言，海德格爾、福柯和施特勞斯無疑在批判技術化世界的立場上達成了一致。(施特勞斯，2011:72—94)

②福柯曾在《性史》中如此總結他的思想:「為了分析通常所說的知識的進步，似乎有必要進行一次理論變革，這導致我去檢討構成人文科學的話語實踐的形式;為了分析通常所說的『權力』的展示，似乎還要進行一次理論變革，這導致我去檢討構成權力運作的多重關係、開放性策略和合理性技術;而為了分析通常所說的『主體』，看起來現在應該進行第三次變革，去探尋個體是通過哪些與自我的關係的形式和形態，構成和確認自身作為主體的」。(Foucault，1990:6)

參考文獻：

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編輯｜K.

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