盤點◎近現代西方哲學史上十五個最具開創性的思想
盤點◎近現代西方哲學史上最具開創性的十五個思想
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詞條內容來自《外國哲學大辭典》
馮契、徐孝通主編，上海辭書出版社
1.培根：四假相說
培根為揭示人類認識上產生種種謬論的根源，以掃除人們認識道路上的障礙而提出了四假相說，認為人類心靈中存在的種種假相，擾亂人的理智對客觀事物的真實反映，妨礙人們獲得真實性的知識。有四種假相：種族假相，指人的理智在本性上往往誇大感覺，以個人的尺度作為事物的尺度，使人心受干擾，從而把事物的性質和自己的性質混合在一起，歪曲事物的性質；洞穴假相，指存在於每個人所特有的天性之中，由於心理或生理的特殊結構的差異，或由於所受教育和所崇拜的權威不同，或由於所處環境和生活習慣的不同而產生的特有的局限性；市場假相，指在日常交往中，由於人們使用的語言和名稱具有約定俗成的性質，其涵義往往不確定，因而引起思想上的混亂，阻礙人們對事物的正確認識；劇場假相，指人們由於盲目地順從流行的或過去的思想體系，以及盲目地信仰傳統的權威和教條所引起的對事物的錯誤認識。這些假相不論是先天具有還是後天造成的，都嚴重阻礙人的心靈正確認識事物的本性。
2.霍布斯：自然狀態
霍布斯認為人們在訂立社會契約之前，都有侵犯別人的權利，也有抵制被人侵犯的權利，因而人與人陷於相互戰爭狀態。他稱這種狀態為「一切人反對一切人的戰爭」，又以「人對人像狼一樣」表達同樣的意思。他從性惡論出發，認為人性要求人採取最好的方法保持其生命的安全，自然權利是讓人有使用他的力量的自由，每人均按其判斷與理智作任何他認為有利的事情，因此是保存生命的最好方法。在這種狀態下，因為沒有共同的權力，就沒有法律，也就沒有正義與非正義的判斷標準，沒有正確與錯誤。武力與欺詐是戰爭的基本德性，由爭奪財富、名譽、統治及其他權力引起競爭、仇恨和戰爭，競爭者為滿足其慾望，就殺害、制服、排擠或拒斥別人。但這種敵對狀態並不能完全達到保全自己爭得權力的目的。因此理性使人們相信需要有一個和平狀態，由此誕生了社會契約。
3.笛卡兒：我思故我在
笛卡兒認為，當我在懷疑一切時，我不能懷疑那個正在懷疑著的「我」的存在，這是清楚明白因而也是確實可靠的事實，而懷疑是一種思想活動，因而這個思想著、懷疑著的「我」是存在的。「我」的本質就在於它只是一個在思想的東西，只是一個心靈，一個理智或一個理性。所以這個「我」並非指身心結合具有形體的「我」，而是指離開形體獨立存在的精神實體。縱然身體並不存在，心靈也仍然不失其為心靈。「我」的根本屬性就是思想，即懷疑、感覺、想像、理解等，「我」是與思想共存的，有我存在就有思想，有思想就有我存在。笛卡兒認為人們心中的觀念有一些是天賦的，即不是通過對客觀事物的認識、研究得來的，而是「與生俱來」的，靠自己的本性所具有的理性直觀來把握；它們是一些不證自明的簡單意念，也是大家普遍同意的永恆真理，故又稱「公共意念或公理」，如「我思故我在」、「上帝存在」、「無中不能生有」，以及數學公理、邏輯規則、道德原則等；感性知識是靠不住的，只有從天賦觀念出發，經過嚴密的邏輯推演，才能獲得科學知識，構築牢固的知識大廈。
4.斯賓諾莎：實體論
斯賓諾莎認為，實體是在自身內並通過自身而被認識的東西，即形成實體的概念無須藉助於別的事物的概念。由此推出，實體是它自身的原因，如不是自因，則為他物產生，就不是實體。實體是無限的，如非無限的，則是有限的，為他物所限制，就依賴於一個更大的物體。實體只能是唯一的，如有兩個實體，則互相限制而失去其獨立性了。實體論否定了法國笛卡兒把實體分為絕對的或無限的與相對的或有限的觀點，認為實體是一元的，一元的實體是不可分的，如果實體可分為部分，各部分仍具有無限性，都具有自因，這是矛盾的。由實體的自因，提出自由與必然的聯繫，認為必然與強制不同，強制與自由不是統一的，而必然與自由是統一的、一致的。認為一切事物依賴於神則與神的自由意志相一致，而不是服從神的強制。認為原因與結果是內在的，神不是產生世界的原因，它不是在自然界之外活動並創造世界，它是世界本身，是永久不滅的宇宙。廣延和思想是實體或思想的屬性。屬性是構成實體的本質的東西，因此，同一東西如果從廣延的屬性去了解，它就是廣延實體，如果從思想的屬性去了解，它又是思想實體。
5.盧梭：天賦人權
按照盧梭的觀點，人在自然狀態中是自由、平等、自給自足的，這時人的行動不受理性支配，而受感情支配，由於分工而有私有財產，形成貧富差別，失去自由、平等與快樂。經過訂立契約而進入政治社會，人民把自己的自然權利交給整體的社會，由社會保護其成員的生命、財產，並使大家結合為一體。由各人的權利形成人民的公共意志，它表現多數人的意見，維護大多數人的利益。政府乃由這種人民的意志所設立，是人民的代理者，可依人民的普遍意志而變更或改組。人民的權利不因社會契約而有所放棄，因而人民的權利是不能被剝奪的，即天賦的。
6.休謨：觀念關係與事實情況
休謨認為，理性有兩種不同的對象，一種是幾何學、代數、算術以及一切通過直覺或論證而成為確實的論斷的知識，即觀念關係，另一種是來自於經驗的事實情況。觀念關係的真理性是自明的，不需要經驗的證實，而事實情況依賴於經驗，不像觀念關係那樣具有自明性。在經驗中，物體只是一系列的印象，它不是一個獨立的存在，它只是我們所賦予的繼續存在的恆定性。如當一些山、一些房屋、一些樹木存在於我們眼前時，對我們似乎保持其恆定的狀態，若閉了眼睛，轉過頭去，沒有看見這些東西而再去看時，這個狀態依然沒有改變，我們便把這種恆定的知覺作為獨立存在的事物。其實這些獨立存在的事物並不存在，人們所知覺的只是所見的印象與觀念，是這種恆定性使我們想像出有某個事物存在。相應地，當原來所認定的事物的觀念變更了位置、性質，甚至變得不能認識了，但在人的印象與觀念中它們仍有一種相互從屬的聯繫，由此得出事物繼續存在的觀念。如我離開房間時生了一爐火，離開一小時後回來，看見爐火已不是離開時的樣子，成了一堆灰，但我經常看見這種相似的情況，因而就形成一種觀念的聯繫性，認為這就是事物的繼續存在與變化。因此，事實情況只是或然推理，沒有必然性。休謨從這種理論出發得出實體觀念既不屬於觀念關係的知識，也不屬於事實情況的知識，所以應當加以拋棄。
7.康德：本體與現象
本體指知性範疇超於感性材料運用時所產生的幻相，即不是感性對象的對象，如靈魂、宇宙、上帝等思維存在體。現象即現象界，指知性範疇運用於感性材料而形成的人所認識的對象。康德認為本體對近似於函數的知性範疇來說是一種錯誤的幻想，它不能在正面意義上使用，即不能由此認為靈魂、宇宙、上帝是一個感性對象。本體只能在反面意義上使用，即防止把經驗的對象作為物自體。但本體卻表明可通過知性範疇之外的其他方法達到物自體，如通過知性直觀或倫理學上的設定等去達到知性範疇所不可運用的對象。本體實際上起到了界限概念的作用，即指出知性範疇的運用界限，防止感性和知性的僭妄。現象不是自在之物，它是自在之物刺激人的感官所產生的印象與觀念，經感性形式與知性範疇加工而形成的認識，是主觀的產物。康德強調不能把世界區分為現象世界和本體世界、感性世界和理性世界，認為這種分法把「本體世界」看成現實世界，與本體一詞的本意相矛盾，而「理性世界」則因理性根本不能認識世界，人所見的世界只是感性與知性的產物，與其理性理論相矛盾。
8.叔本華：生命意志
叔本華認為意志是「不能遏止的盲目的衝動」，是不斷的欲求，而它所要的總是生命，所以意志和生命意志是一回事。生命總要在個體身上體現，個體雖有千百種具體的欲求和需要，但最根本的是為了維護生存、抗拒死亡，就此而言生命意志表現為生存意志。個體有生有滅，總要駛向死亡，無法擺脫對死亡的憂慮，由此便產生第二種需求，即種族綿延的需求。這種由性本能衝動表現出來的，通過生殖來繁衍種族的欲求便是「生殖意志」，它是對生命意志的最堅決的肯定。對生命意志本身來說，「個體就好比只是個別的樣品或標本」，所以它包含著生殖和死亡，即「在種族永生之下的個體的生滅」。這種生命意志正是人生苦難的根源。叔本華還認為，人們生活於其中的世界按其全部本質來說是意志。意志既是個別事物最內在的東西，也是世界整體的內核。意志既顯現於每一盲目地起作用的自然力之中，也顯現於人類深思熟慮的行動之中。任何一個人固有的本質都是意志，世界的本質就在意志之中，「每人自己就是這全世界，就是小宇宙」，而它又「囊括了整個世界，大宇宙的本質」。無論從大宇宙還是從小宇宙來考察，無論從世界還是從人來考察，它的本質都是意志，故意志即宇宙意志，世界即意志世界。
9.尼采：價值重估
尼采認為傳統西方人的一大錯誤是把道德和價值客觀化和神聖化，即在「這個世界」之外虛構一個「真實世界」，並把這個彼岸世界作為人們的價值源泉和最高價值。虛無主義是對歷史上這種來源於古希臘柏拉圖和基督教的價值錯覺的反動，它否定價值和評估的客觀性。認為價值有其客觀性，其「客觀」性不在形而上學的結構中，而在生命中。生命本身就是價值。價值最終需要理解成「對生命的價值」，即看其在什麼程度上促進生命和保存生命。作為傳統價值基礎的「真實世界」（上帝）不但不保存促進生命，反而否定生命和強力意志，因而不再具有最高價值；由於「上帝死了」，因而理性主義和基督教的價值應全部否定。作為生命最高類型的「超人」成為取代「真實世界」（上帝）的新的最高價值。一切皆要在與「超人」（生命）的關係中獲得重估。由於「超人」是人類優秀品質的人格化，人與超人的關係就只是人與人本身的關係，而不再是人與其超越物（真實世界或「上帝」）的關係。一個人獲得越多的「超人」屬性，即強力意志越多，就越具有價值，至於人之外的東西，要由「超人」（「生命」）來確定和獲取價值。
10.卡西勒：符號形式哲學
卡西勒認為人不僅有感受系統與反應系統，而且有符號系統。符號是人的心智的產物，它構成人的一切成就。符號與記號不同，記號是物質世界的一部分，是人的操作的工具，是一種實質的存在，而符號則是人類意義世界的單位，是一種指謂的表達，具有功能的價值。由於人的符號系統才可能有理性的分辨，沒有符號系統則只有生物的需要，而沒有文化的理想世界，也沒有人的理想的可能世界。人的理想的可能世界是符號的網。人類的經驗與思想的發展就是符號形式的網的改進與加強。符號形式不是對實在事物的模仿，它使實在事物可以被人所理解，表現出人的精神的主動性。符號形式哲學的基本問題不是其來源問題，而是各種符號形式的互相限制與互相聯繫。符號形式哲學擴大了康德對形式的觀點，認為形式不只決定科學的知識，神話形式是人類精神的早期符號形式，科學是較高級的符號形式，而語言則是把神話與科學聯繫起來的符號形式。由人的主動性產生符號形式，並在各種符號形式之間構成一種功能的統一，形成完整的文化哲學體系。完整的文化哲學體系包括語言、神話、宗教與信仰、科學、藝術、歷史等各種形式。各種文化的形式構成文化形式系統。
11.杜威：經驗自然主義
杜威認為傳統哲學把經驗看作知識，即主體對於對象的一種認識，這意味著把經驗領域看作不同於自然界其餘部分的精神領域，把認識主體同被認識的客體、經驗和自然、精神和物質分割開，陷入了二元論。儘管在物質和精神何者為第一性的問題上唯物主義和唯心主義觀點相反，但都把這兩個領域分割開，都把哲學根本問題歸結為調整或協調這兩個領域，都陷入了二元論。經驗自然主義就是要排除二元論，它不把經驗當作知識，認為經驗既不是主體對客體的反映，也不是獨立於客體（自然）之外的主體本身的屬性，而是主體和客體即有機體和環境之間的相互作用。人在生存中必然要遭遇到一定的環境，受到環境的作用，並對這種作用作出反應即適應環境。人作為有機體與環境的這種相互作用就是經驗。經驗是活動著的人和他的環境之間的一種主動和被動的過程，是一種貫通作用。這種貫通作用在主體和對象、有機體和環境、經驗和自然之間建立了連續性，把它們連成一個不可分割的統一整體。杜威認為這種觀點肯定了經驗不是自然以外的東西，而是關於自然的、發生於自然之內的東西，作為經驗者的人的有機體同其他有機體一樣是自然進化的產物，人的經驗也只能是自然的產物。作為人的經驗對象的自然界是經驗本身的產物。人的一切認識和行動都發生於經驗之內，以經驗本身為出發點並復歸於經驗。杜威並不完全否定經驗以外的自然界的客觀存在，但他認為未被人經驗的自然是無定性的，沒有認識意義，不是經驗的來源。
12.弗雷格：指稱/羅素：摹狀詞理論
弗雷格
弗雷格把單稱詞項（專名）的意義區分為「涵義」和「指稱」兩個方面。如單程詞項「晨星」和「暮星」是標示同一對象的兩種不同方式。它們有同樣的指稱（金星這顆行星），但涵義是不同的。弗雷格把指稱概念擴充運用於一切語詞和語句等其他語言表達式，指出如果把一個語句的一個詞換成另一個具有相同指稱而具有不同意義的詞，我們發現這個語句的意義發生變化，而它的指稱不受影響。例如，把「晨星是一個被太陽照耀的星體」改變為「暮星是一個被太陽照耀的星體」，這時這兩個語句表達的思想（意義）發生變化，而語句的指稱不受影響。由於語言的真值是語句的指稱，因此，一切真實的語句都具有相同的指稱，反之，一切錯誤的語句也具有相同的指稱。
羅素
羅素認為，摹狀詞和專名是兩類指稱單獨對象的特殊語言表達式。摹狀詞通過對某一特定事物某方面特徵的描述而指稱該事物，如「《史記》的作者」，「世界上的最高峰」等。它和相應的專名（如「司馬遷」、「珠穆朗瑪峰」）雖指稱同一個體，但兩者的功能、意義截然不同。兩者雖然在任何句子中可彼此替代，但替代的結果只能保證句子的真值（外延）不變，不能保證句子的意義（內涵）的全同。摹狀詞理論主張用摹狀詞確定專名的指稱。
13.維特根斯坦：語言遊戲與家族相似
維特根斯坦認為語言是人們用來在相互之間傳遞信息的手段，是一種活動，而且是人的全部活動中的一個重要組成部分。它同遊戲類似，都是按一定規則進行的。語言類似於下棋，詞類類似於棋子，語法類似下棋規則，上下文類似棋勢。語言遊戲本身就把語言的運用、活動包括在內，正如棋類活動這個概念本身已把棋子的走法包括在內一樣。語言本身作為活動是一種生活形式，在特定語言中出現的語言遊戲是人們的生活形式的表現，期望、意向、理解等等也是通過語言活動而成為生活形式的。語言遊戲有許多種，命名只是其中的一種，此外還有提問、描述、評定、請求、許諾等。語言遊戲的種類是無法計算的，這不僅因為人們總是能夠想像出新的語言遊戲，而且因為語言遊戲之間的界限是模糊不清的。各種語言遊戲之間沒有任何共同的東西，正如各種遊戲之間沒有共同的東西一樣。各種語言遊戲之間只有「家族相似」，即一個家族的成員在身材、相貌、性格、步態等方面的相似，這些相似之處不為家族的所有成員所具有而交錯出現。
14.胡塞爾：現象學還原
包括本質還原和先驗還原。本質還原指觀察者回到使事物得到顯現的原始的意識活動現象中去，以獲得對本質（觀念、範疇）的直觀的明證；先驗還原指觀察者站在先驗自我的地位上，以對原始的意識活動作出反思的描述。本質還原首先要求觀察者把注意力從外在事物方面轉移到意識現象方面來，即消去外在事物，餘下內在的意識對象。這一做法亦稱「懸置」，即把我們關於事物存在的信念存而不論，從而突出意識現象，以便在意識現象中去直觀本質。直觀本質的具體過程是，通過自由的想像去變更經由感覺或想像而顯現在意識中的有關某一觀念的特例，發現其中對於這一觀念的規定性來說必不可少的部分或結構，而這樣的部分或結構是有關觀念的共相，亦即本質。本質還原的優越性是使本質實在性獲得直觀上的明證，並避免了對本質的規定性僅從概念到概念的推論和說明。先驗還原是獲得先驗主觀性的方法。現象學通過對意向性的分析，認為意向活動對於意向內容有主動構成的作用，因而主體對於本質有構成作用。為了將主體、意向活動同其所構成的本質、意向對象作為一個整體來考察，現象學的研究者必須超越這種構成活動，站到先驗主觀性的立場上去作觀察。胡塞爾認為，先驗還原是本質還原的必然的、深入的發展。只有經過先驗還原，才能說明被構成的本質觀念的客觀有效性，洞察全部構成過程，理解意義的產生和沉積。從事現象學研究就是就是要回到建構一切意義的基地的先驗自我。
15.海德格爾：基本本體論
海德格爾認為，哲學的核心問題是在的意義問題，而傳統本體論雖然把在作為最高、最普遍的範疇，但傳統本體論以範疇的邏輯推論形式表達這一第一原理。在這個體系內，在不僅得不到定義和說明，而且，在作為一個範疇，實際上成了一個在者。在的意義只能從在者是其所是的過程中去探尋，而在者是其所是的過程也就是人對其在的領悟過程，因此在的意義當從人的領悟過程中去探索。又因為能夠領悟在者之在是人自身的在的方式，這種在的方式被稱為生存，它區別於人之外的那些在者的在的方式。以生存的方式而在的在者稱為此在，所以當研究在的一般意義時必須以對此在的生存狀態作分析為基礎。出於這個理由，海德格爾把他關於在的一般意義的理論稱作基本本體論。它不僅意味著生存狀態分析是研究在的一般意義的基礎，而且意味著對在的意義的研究是本體論問題的基礎。
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