楊祖漢：比較康德的德福一致論與孔子的天命觀

傳承國學 弘揚朱子 不忘初心 一路相隨

摘要：

對於孔子所說的「五十而知天命」的詮釋, 兩千年來沒有確解。朱子對孔子「四十」與「五十」生命境界的所以不同的批註, 說明了朱子之說是要從道德的當然之理進至所以當然的存有論之理。此即要從道德實踐所理解的道德原則來說明存在界, 這便關涉到個人的道德實踐是否得到合理的回應之問題。借著康德所說的「德福一致」是實踐理性的必然對象或目的, 而此雖然也可以作為行動的意志的根據, 但與道德法則作為實踐行動的意志的決定根據, 意義有所不同之論, 可以比較出孔子與康德對於行義是否必然有合理的結果, 此一問題上見解的同異。從孔子的自信「天生德於予」之說, 可證踐德者會有自己的實踐行動必能帶出合理的結果的肯定, 但此一必然的肯定是屬於宗教性的信仰上的必然, 不同於以道德法則決定意志之為必然。這兩個層次的必然性, 是可以區分的, 從孔子對於道之將行將廢都視之為命, 而在明知道不能行, 仍要以出仕為義, 而不可違反, 可說明此意。

作者簡介：楊祖漢, 著名學者, 台灣中央大學教授兼文學院院長, 主要從事儒學和中國哲學研究。

一、引言

孔子對天命有甚深的體會與敬畏, 言「畏天命」, 而孔子「五十而知天命」之自述語, 一般都認為是孔子德性生命或智慧的生命的發展的重要關鍵。對於何謂「知天命」, 是歷代儒者都苦心研究的問題, 也未有一個大家皆同意的定論。我在「當代儒學對孔子天論的詮釋」文中, 對當代錢穆、徐復觀、勞思光及唐君毅、牟宗三等先生的講法有一些討論, 最近為學生導讀康德《實踐理性批判》, 覺得康德在討論德福一致是實踐理性的必然對象, 但又不能作為行動的格准之義, 可藉以解釋孔子知天命的一些涵義。即康德認為有德者必有福, 是合理的想法, 但人的實踐道德, 並不能以追求德福一致作為目的, 因為實踐道德是行所當行的事情, 不能有所為而為。雖然吾人不能為了實現德福一致而實踐道德, 但在從事德性實踐, 即在按無條件的律令而行時, 又必以德福一致為必須實現的理想, 此中的分析十分細微, 康德此一區分似可以表達孔子在行道時, 相信天命在我, 上天一定借著孔子而行道, 即是說孔子對於他的行道是有信心的。但雖如此, 他對於道的終究能行或不能行於天下, 都能夠接受, 而認為不論成敗, 都是天命所在。孔子在這裡也表達了相信道一定能大行, 個人的德福也一定相應, 但人不能以道一定能行或德福一致作為道德行為的根據或目的, 故行道的結果如何人都可以接受。本文希望借康德之說對孔子的天命觀做一探索, 並比較二者的異同。

二、朱子論孔子四十與五十生命境界之不同及其涵義

朱子在批註「吾十有五志於學」章中的「四十而不惑」句處, 曰:

於事物之所當然, 皆無所疑, 則知之明而無所事守矣。[1]

朱子之意認為孔子四十歲時, 對於事物的當然之理, 即道德之理, 都能無所疑惑, 故道德實踐已達仁精義熟的地步, 不需勉強持守。在「五十而知天命」處, 朱子注曰:

天命, 即天道之流行而賦於物者, 乃是物所以當然之故也。知此則知極其精, 而不惑又不足言矣。[1]

這是說孔子在五十歲時, 對於當然之理的「所以然」, 能夠深切了解。朱子此注語意涵知天命, 是知達到「極其精」的地步, 由此極精之知, 而起真實行。依朱子所謂「所以當然之故」, 是「天道流行而賦於萬物者」, 即是說人間倫常事物所表現的道德當然之理, 是天道流行, 使萬物如此的, 即萬事萬物所以都表現出道德之理, 是因為天道、天命使之如此, 這是對道德之理給出了存有論的說明, 認為人生倫常所依據或人生所以能成為合理的存在, 是由於道德之理。而這道德之理不只是人倫或人事之理, 而又是天理, 即此道德之理是天地間的恆常之理, 是「存在之理」。朱子所謂的「所以然」是道德當然之理之所從出, 他認為道德之理出於天道、天命, 當然這樣說, 便涵道德之理即是存在之理之意, 故吾人可以做上述的詮釋。當然此說也涵因為道德之理是上天賦予於一切人物的, 所以人需要實踐道德之理, 但此意不能簡單地被理解為以存有之理, 來說明道德之理, 所謂「形而上學的道德學」或「宇宙論中心哲學」, 若如此便是他律的倫理學。從朱子注孔子「四十」與「五十」的不同, 是明白當然之理與所以當然之理的不同, 可知依朱子, 對於天道、天命這「所以然」的了解, 是從道德的當然之理推上去來說的。這是從道德的實踐來推形而上的天道, 而不是由上而下, 從天道來規定道德的當然之理。此當然之理, 是人本知的, 而且在倫常日用中常表現出來。而所以要從「當然」推到「所以當然」, 是為了說明何以人間要表現或依循道德之理。人都感受到道德之理是人都應該遵守的, 沒有人可以例外, 而為什麼人會對道德之理有這種人人都必須如此遵守的感受呢?朱子從「當然」推至「所以當然」, 便是要說明此一問題。他從人人都有必須遵循道德之理的感受或理解, 而推至「這理便是天道之所在」。因此「當然而不容已」之道德之理, 是有「所以然而不可易」的天理作為根據的, 道德之理也就是天理之所在, 而由於有這一步的肯定, 人就更能堅決的依循此理、按照此理而實踐, 而毫不搖動。

本來四十而不惑時已經可以按照道德之理來實踐而不疑惑, 而進至了解到此道德之理不只是人世間之理, 又是天理之所在, 是一切存在之所以能存在的根據, 了解至此, 則循此理而實踐, 便更不會有疑惑了。而此所謂「更不會有疑惑」之疑惑, 不同於在人倫關係中, 是否應實踐道德之疑惑。此後一疑惑, 在「四十而不惑」時就解決了。如果還有問題需要進一步解決, 則「五十而知天命」時, 通過知天命而解決的疑難或問題, 便不是四十時所面對的問題。我認為孔子四十而不惑已經完全了解人間倫常所要表現的道德實踐, 即對於人生倫常之理已經透徹了解, 但作為一個聖哲的生命, 他的智慧並不能只考慮人間倫常的事情, 而必涉及天地萬物、往古來今的存在。即孔子的生命智慧一定要從人間的道德領域進至涵蓋一切存在的存有論的思考, 而知天命就是從現實人生的倫常的存在或有限的存在, 進至包含一切存在的存有論的思考, 亦可說是站在包含往古來今一切存在的角度下來思考人間的道德實踐, 站在此角度來思考道德實踐, 便會有人間的道德實踐是否也符合使一切存在成其為存在的存在之理的問題。即站在天地的立場來看, 人間的自覺實現道德、表現德性的價值是否有其絕對普遍性?是否具有無限的價值?如果可以這樣理解知天命的意義, 則孔子的五十知天命是表徵他從有限的人生界跨出去, 而體會超越的、無限的領域與意義的一大步。故如果說四十而不惑還不是究竟的人生境界, 必須繼續往前發展, 則五十所要克服或消解的疑惑, 應是應然的道德之理是否符合一切存在所以能存在的存在之理。這即是問一切存在、一切人、一切事, 是否真的依循道德法則而存在?按朱子之意, 通過格物窮理的工夫, 是可以從人世間的道德之理推到太極之理的, 太極含種種人倫道德之理, 所謂太極含萬理。又既然說是太極之理, 則太極之理當然就是使天地萬物能夠存在, 或使一切存在維持生生不已地存在的根據, 如果能夠從當然之理推至太極之理, 明白到當然之理就是所以然的天理, 則人的按照自己理性給出的道德法則而實踐的事情, 就會有充分的、不會動搖的信心;因為假如吾人所據以實踐的道德之理, 雖然是人所知的倫常之理, 但又不只是人之理, 而為天地之理, 則人在倫常生活中是實踐使一切存在能成其為存在, 又維持天地生化, 使一切存在能生生不已地繼續存在之理, 則人在實踐道德時, 不管發生怎樣的情況、後果, 都不足以動搖人踐德的決心。我認為這就是程伊川與朱子提倡格物窮理, 以此為內聖學的關鍵工夫的理由所在。此中「所以然」是以「所當然而不容已」為根據而推上去的, 故此從「然」推「所以然」, 並非從泛說的事物之然處來推, 而是從倫常日用中、人所共知的孝悌慈處推其所以然 (4) 。故此從然推所以然是有對道德之理的一般理解來作根據的, 是從常知推至真知。如程伊川談虎色變的例子所表達之意, 亦即朱子注語「知此是知極其精」之意。而此從常知到真知, 從所當然到所以當然的發展, 對於人的道德實踐是必要的工夫。

以上藉朱子對孔子四十與五十人生境界的不同之詮釋, 來說明孔子五十知天命時, 所解決的問題, 是人生必須依據的倫常道德之理, 是否就是使一切存在得以存在的天理。而如果了解了道德之理就是天理的話, 則人就更能遵循道德之理而不會有疑惑。此一說法函蘊了人的按照應然的道德之理而實踐, 是否在現實的世界能有相應合理的結果產生的問題。而此一問題應該是每一個要求自己依理而行, 從事無條件地實踐的人一定會產生的問題。此一問題是如此:人當然是要按照道德而實踐的, 如為父當慈、為子當孝, 而且人的實踐這些道德行為並不因為這些行為可以使吾人能得到現實上的好處, 所以要去行, 而是只因為這樣去行, 是吾人認為我應該行之故而行, 而且吾人認為這些行為是人人都當行的行為, 人只能因為道德行為是人所當行、誰也不能例外的緣故而行, 除此緣故外, 不能為了其他。這是康德所謂的道德行為是按照無條件地律令而行的行為, 而且道德行為不只是行為的外表符合義務, 而是為了義務而行的行為之意, 此一對道德行為的規定或了解, 人只要稍一反省自己行為的存心, 就可以知道, 此所謂常知。對道德的常知人人都有, 誰都不能說自己對道德行為是什麼一無所知, 人也不能夠說只有他真正懂得什麼是道德行為, 如康德所說, 在道德此一事情上, 人不能提出什麼新的東西來 (6) , 但此一為人人所共知的道德行為的意義, 並不保證人可以真正實踐出道德行為。由於人有感性的欲求, 往往會在要做出道德行為時, 遷就感性慾望的要求, 而希望借著善行來得點好處, 此希望得點好處便是順從感性慾望的要求, 而使得無條件地實踐成為有條件的行為, 即成為為了達到另一目的而做出道德行為。這種存心的滑轉, 好比是朱子所說的人心與道心「二者雜於方寸之間, 而不知所以治之, 則危者愈危, 微者愈微, 而天理之公卒無以勝夫人慾之私矣。」[2]由於這種天人交戰, 是人在要求自己做真正的道德實踐時都會產生的, 故人要貫徹落實道德行為, 便必須要克服這種普遍的生命問題。上述朱子與伊川要從「常知」進到「真知」, 從「當然而不容已」之理, 進至此理為「所以然而不可易」, 應可以從克服此生命問題而給出的工夫來了解。這是將理從道德之理了解為天地之理, 以克服人對依此理而實踐時, 所產生的何以一方面實踐道德, 另一方面又藉此實踐而要得到感性上的滿足的要求之問題。人如果知道這種無條件的實踐正是天理之所在, 便不會有藉此理而得滿足感性的要求之想法, 因為此理就是天理, 本身就具有無可比擬的絕對的價值。若想藉此實踐行為而獲得其他的好處, 就會使此行為本有的絕對價值降而為相對的價值, 這是得不償失的。故越明此義, 便越不會受到感性慾望 (人心) 的要求而造成行為的動機 (存心) 的滑轉。

另一方面, 如果堅信道德之理就是存在之理, 則人雖然不是按照現實存在的實然情況去從事行動, 但由於實踐道德是按照理所當然而實踐, 而此理所當然是人人都認為是理所當然的, 於是此一存心所遵守的, 如同康德所說的, 是普遍的、形式的法則, 是不能有任何個別、特殊的內容在其中的。比如說:人的言而有信, 只因為守信是人人都應該行的, 不能因為任何各別的理由而守信, 故人的實踐道德, 必須一空依傍, 把一切個別的、有內容的想法都抽掉, 不能為任何別的理由, 只能為如此做是人人都該做的, 即只能依照依形式的普遍性, 來決定自己的行為。故按理而行之理必須是普遍之理之形式, 不能有任何材質在其中。若有任何材質在其中, 便不能具有普遍性。人的行動之存心, 假如只因為此形式的普遍性而行, 才可以說是道德的行為, 則道德的行為必須是在行為的存心只受形式的普遍性所決定時, 才算是道德的行為, 而人的行動的存心竟然可以只受形式的、可普遍的法則所決定, 這是相當難以理解的, 在此形式的普遍性, 或形式的普遍的法則的決定下, 可以使人給出行動, 這是難以解釋的。人一般的行動都是有所為而為的, 而此無條件的律令以形式的普遍性來對人的存心做出決定, 要人只能因為要作出的行動是人人都該行的, 只因此之故而行動, 道德法則只以理的緣故而給出決定, 它不需要對人的感性慾求給出任何承諾, 也不須答應人以求幸福為目的之任何想法, 而若一旦有其他的承諾, 則此行動的動力就不是因為理的緣故, 即並不是出於義務, 不是為了義務而行, 那就不算是道德行為。此抽掉一切各別的想法或內容, 只剩下空洞的、形式的普遍性之理, 似乎是不能引發人去行動的, 但如果道德行為的動力不是只因為此理是當然的、人人都該行的、形式的、普遍的理所引發, 就不算是真正的道德行為的動力, 故如果世間真有道德行為, 則純理或純形式的道德之理本身就足以給出道德行動的動力。如果純理不能給出動力, 則世間就不可能有真正的道德行為產生。如果一旦了解道德之理之為無條件的律令, 且是形式的、無內容之理, 只因理本身, 不需其他作用支持, 便足以決定人之意志, 而給出行動, 而此時吾人的意志就表現為純粹的善的意志、自由意志, 愈了解此義, 便愈有實踐的力量產生, 若果是如此, 則知理或「真知理」便可引發行動實踐之動力, 而此理的是否能活動並不是問題所在。此一義一定要成立, 這是從道德行為的本質定義就可以推出的義理, 當然何以純理或抽掉一切其他動機的理所當然, 會引發如此純粹的道德實踐的動力呢?這也是難以說明的, 雖難以說明, 但乃是理當如此的。

上說之意或可如此解說:當人在深知道德行動所根據的道德之理是當然的、普遍地為人所遵守的, 即乃是一「理所當然」時, 便會願意朝著此當然之理而遵行之, 當人發現此是一當然之理時, 不能不有願意循之而行的要求, 如果沒有這個要求, 便是反對或忽略此當然之理, 反對當然之理就等於是反對自己的理性, 因為理所當然就是理性所肯定必須如此的, 反對之就等於反對理性自己, 如是人便會陷入自相矛盾之中, 這應該是上文所說的, 越了解道德之理, 越會引發實踐的動力的緣故。依康德, 這是法則與自由之互相涵蘊 (見康德《實踐理性底批判》第一章定理三、問題二之注說) 。即從對於道德之行動必須是無條件的實踐之事, 由此了解, 便會肯定人必須有完全為道德法則所決定之意志之存在, 方可有真正之道德實踐, 於是純善的意志, 即只依理性給出的無條件地該行而行之法則而行的自由意志, 便一定要為吾人所有, 故對道德的理解便涵對人有自由意志之肯定, 而此肯定亦必涵人自己必須依理而行, 必須呈現其自由意志之要求, 如是便往使自己之意志成為純善的自由意志處努力, 如是便會給出依道德法則而行的動力。可以說, 這是由對法則之了解而產生實踐的動力。

上文是說真正的道德實踐不會考慮到任何現實上的利害, 踐德之人的存心只因為理所當然之故而實踐, 不會有其他想法, 如此才能說他的存心是被形式的、普遍的法則所決定。如果他的行動的存心有一絲為了其他的目的而行的想法, 他的行為就不能夠有道德價值, 這個道理人稍加反省也都可以知道, 並不難解。但也由此而會產生極大的困惑。道德實踐不是為了行為的結果的有利而決定去行。但在給出真正的道德實踐時, 也必會預期有合理的結果, 即相應於道德實踐而來的結果產生。雖然踐德者不會考慮行動的結果是否有利, 但由於道德實踐是按照一形式的普遍的法則而行, 據上文的分析, 此按照普遍的形式的法則而行, 是行人人都當行的事情, 而此一行動實踐, 是理性認為最合理的, 而此種最為合理的行動, 當該產生合理的結果, 如果人從事理性認為最為合理的行動, 而結果卻產生不合理的情況, 那就很不可理解了, 對於此人是不能接受的。故在人按照無條件律令而行, 為義務而實踐義務時, 雖完全不考慮行為的結果, 但也一定預期或相信在這種行動實踐下, 一定會有合理的後果產生, 這便產生了道德實踐的一大困惑。因為按照當然之理而實踐的人, 雖不會以行動的結果之預估來決定行動的存心, 即不會考慮現實上的情況是否會因著行所當然的行為而產生合理的改變, 才去行動, 但他又預期現實的世界會因為自己的實踐行動而有合理的結果, 而且道德行動所依據的是人的理性所給出的道德法則, 此法則是以自由為特性的, 並不按照經驗自然的情況而給出決定。此以自由為特性的按法則而來的行動, 應該與現實的經驗的自然的存在情況不能一致, 因為現實的經驗的自然之存在情況, 所依據的是自然的法則, 或機械性的法則, 並不是由人的理性所自發的、自由的原則, 如果人的道德實踐與現實的經驗自然的情況有自由與自然的不同, 則如何可說, 人從事道德實踐時, 現實的經驗情況會相應產生合理的後果呢?但據上文所說, 人在從事道德實踐而完全給形式的法則所決定, 只問行為是否為行所當行, 不會有其他想法時, 卻預期現實的世界會產生相應合理的後果, 這便是人的理性從事實踐時, 會產生的不可解的困惑。當然從事道德實踐時也需要經驗知識, 但經驗知識是為了如何把道德行為具體實現出來, 而並非由經驗知識來決定人的行動實踐的存心或意志, 人的道德行動的存心必須由自發而無條件的行所當行的理性判斷所決定。故道德行動雖然需要經驗知識的輔助, 但並不以此就可說道德行動會使現實的經驗界產生符合道德實踐要求的後果。又人的踐德只受理性所給出的、人當該做人人都需做的行動之命令來決定, 不能藉此行動來滿足他的感官的需要, 如果是如此, 則現實世界的存在, 便不會按照我們的道德行動而產和適合我們感官的情況。因為如上文所說, 現實世界的存在所以依循的是自然的、經驗的法則, 用宋儒的話此是氣化之事, 而道德行為所依據的並非氣化的原理。如果是這樣, 則由應然之理給出的道德行動, 是不能與根據實然的氣化的原則而活動變化者相應的, 若是如此, 如何能說明當然之理就是所以然之理呢?故程朱提倡格物窮理, 希望從事物的存在之然處, 了解到都是當然之理的呈現, 或證明吾人內心不容已要實踐的孝悌慈的道理, 也就是天地萬物所以能存在的道理, 這種說明或證悟是非常不容易的, 這是應然者是否為實然者的問題。

如何衝破這應然與實然的鴻溝, 是一重大問題。此問題除了是應然與實然的區別外, 還有一更深微的心理疑問需要解決, 此一疑問可借用錢穆先生的話來說:「何以當然者而竟不可通?何以不可通而仍屬當然?其義難知。」[3]錢先生這一詰問很有深意。一般認為當然者, 一定有此當然者必能實現的想法, 如果不能實現的, 就不能叫做當然。道德上的當然的行為如上文所說是按照人人都當如此行, 即按照一普遍的形式之理而行動, 而不能有別的動機, 當人如此的行動時, 很自然會認為自己所做的是理當如此的行動, 而理當如此的行動當然一定是現實上人人都會如此做的行動, 我只是做人人都會如此做的行動而已, 既然所做的是人人都該如此做的行動, 則此行動又怎麼會不能產生符合道德實踐的要求之現實情況呢?或可說此一行動怎麼會不為多數人所接受呢?此一感受或要求, 是從道德行動所具有的普遍性而逼出來的要求, 而此普遍性不靠從現實上要求每一個人同意而給出, 乃是人從反省自己、慎獨, 要求自己存天理而去人慾, 遵從無條件的律令而行動, 而產生出來的普遍性要求。這也是儒學以「為己之學」, 或「反己之學」為特性之緣故, 越能反求諸己, 越能體會到人本有的本性、本心是可以給出普遍的決定的, 而此本性本心既然能如此的給出普遍的決定, 那一定也就是天理所在。故人若如孔子般誠心誠意的修己以安人, 求行道於天下, 怎麼可能會有道不能行的現實情況呢?但事實上確常有道不能行的情況。這便造成了踐德者心中的大困惑。此困惑便是人在行所當行時, 一定會肯定此時所行的, 就是普天下最合理的事情, 故行道者一定會有道借著我的努力而大行的信心, 如果沒有這種信心, 可以說就不算是行道。在按照普遍的法則去行道時, 等於是按照普遍的意志去行動, 既然行動是按照普遍的意志而行, 則必定有此行動是一切人都會接受的信念, 但現實上往往事與願違, 何以故會如此呢?在現實上, 行道居然會事與願違時, 這是踐德之人一定會產生的困惑的。進一步說, 雖然了解行道而不一定能通, 但自己仍然要去行道, 這也是踐德者會有的感受與決心, 用孔子的言論來說, 這是「知其不可而為之」, 或雲:「君子之仕也, 行其義也;道之不行, 已知之矣。」這種明知道不能行而仍然要盡當行之義, 正是真正的行道者所該有的態度, 但這種行道的人該有的態度或想法, 又如何可能, 如何才能清楚解釋呢?據上文所說, 從事道德實踐是做自己認為所有人都該做的事情, 於是此時一定會有我的道德行為必有合理的結果產生的預期或信念, 但當面臨現實的情況, 居然與上述的預期不符甚至相反的時候, 何以自己不會產生沮喪、絕望的心理, 反而仍然無條件的實踐下去?這需要做進一步的探索。

對於道的能大行, 或不能大行的現實, 人是可以接受的。雖然人可以接受道之有不能行的可能, 但仍然無條件的去行道, 而且是帶著道一定能行的信心去行道, 這是孔子所說的知天命, 或「道之將行也歟命也, 道之將廢也歟, 命也。」之意, 這種錯綜複雜的感受, 我想用康德所說的德福一致論中德與福的關係給出一些說明。康德認為德福一致是理性的實踐的使用時所要求實現的理想, 即是說當人從事無條件的, 按義務而行的行為時, 會有有德者必有福氣的想法, 人的道德實踐雖然是無條件的, 但也因為能按照無條件的律令而行動的人, 就是最值得有幸福的人, 故有德者必須有福, 如果有德者無福, 這個世界的存在就很不合理了, 上帝為何要造這個不合理的世界呢?又為何要讓這個世界繼續存在呢?是故德福一致必須實現。依康德, 為了達成有德者必有福的實踐理性的必然要求, 必須肯定上帝的存在。雖然人的踐德不考慮現實世間是如何, 不會按照何種行動會產生於己有利來給出行動, 但正因為人能有無條件的實踐而純粹的存心, 他就值得有福, 上帝會按照他的存心, 而給出他應得的幸福。這種說法雖然弔詭, 但也是合理的。於是越不為了現實的幸福去行, 越值得有福。當然, 雖然值得有福, 但完全不能為了最終是會有福, 而去踐德, 如果有此存心就不值得有福了。雖然不能有此存心, 即不能為了有福而去踐德, 踐德之時必須只因為人人該如此行而行, 即只能為普遍的形式的法則所決定。但此時人又可以有能無條件的實踐者值得有福的期望, 此德福一致的理想不能是道德行動的存心, 但可以是人在踐德時的期盼。此中甚有玄義可說。

三、康德的德福一致說之涵義

康德認為德福一致是實踐理性的必然要求實踐的對象 (康德《實踐理性底批判》卷二, 〈純粹實踐理性底辯證〉) , 一個公正的人必希望有德者得到幸福, 即幸福是有德者該得的, 雖然有德者並不以幸福的得到作為行德的條件, 有德者主觀上不求幸福, 但在客觀上有德者值得有幸福, 如果值得有幸福者卻得不到幸福, 這樣子的存在的世界, 乃是不合理的, 是故, 德福一致是實踐理性必然要求的理想。由於德福一致是實踐理性一定要求實現的理想或必然的對象, 要達致這一定要實現的理想之要求, 便非要有上帝的存在不可, 因為現實世界或經驗世界服從的是自然的原則, 而有德者按照無條件律性而行, 所服從的是自由的原則, 有德者的道德行動不能受任何現實的情況影響, 不能因為他的實然的生命的欲求而去服膺義務, 如果是這種情況, 他所做的義務性的行為, 並非道德行為, 他必須是為了義務而行, 而不受任何其他現實、感性慾望的影響而行動, 才是道德行為, 是故有德者的生命活動, 如上文所述是服從自由的原則, 而自由的原則與自然的原則是截然不同的, 那麼由服從自由的原則, 自由自決的行動的人, 他給出來的行為, 應該與服從自然原則的現實世界的變化不同, 他不會為了達成他的個人幸福而去行動, 他只能為了應該行而行, 若是這樣, 這兩套以不同的原則作為根據的情況, 怎麼能合在一起呢?如果沒有第三者把服從自由自決的有德者的心意與服從自然原則的現實氣化的世界的情況關聯在一起, 而使彼此相應, 使越有德的人他的現實遭遇越能順遂, 那麼德福一致就不可能產生了, 故由此康德便論證上帝存在非肯定不可。

本文不討論上帝存在是否有必要, 而是要說明, 從康德上面的論證中可以體會到德福一致是人在實踐道德實踐時, 一定會產生的理想。本文所注重的是此一義理。我認為孔子在努力行道時, 他也一定會有道必定能行, 而他這個行道者一定會有合理的遭遇產生的認定, 故孔子說:「天生德於予, 桓魋其如予何?」又說:「天之未喪斯文也, 匡人其如予何?」在這些情況下, 孔子肯定了自己作為一個有德者, 一定會有合理的情況從內心的純德帶出來, 是故, 他個人的遭遇一定不會太不合理;人可質疑孔子在這種危險、隨時都可能死於非命的情況下, 他的信心是沒有根據的;但我認為這是至德或純德者一定會從內心流露出來的一種肯定, 在此感受下, 孔子也未嘗沒有與超越者相感通之意, 而此超越者亦未嘗不可以人格神以表示之, 如牟先生所云之超越的遙契。[4]孔子這種肯定是很有根據的, 這是純德者對於有德必有福的當下肯定, 也就是對於存在的世界是一個合理的世界的肯定。這種肯定如同康德所說的德福一致是理性的實踐的必然的對象。進一步, 雖然人在純德的境界下, 對於德福一致的實現有直接的肯定與相信, 但並不以此一理想的實現作為行動的條件, 即是說, 這一理想雖然是踐德的人必然會產生的相信或信念, 但人的實踐道德或義務, 並不以為了實現此理想為行動的條件, 道德的行動應該還是無條件的, 雖然是那麼正大的德福一致的理想, 也不能作為道德行動的決定根據。關於此義, 可引康德一段話來說明:

道德法則是一純粹意志底唯一決定原則。但是因為道德法則只是形式的 (即由於只規定格言之形式為普遍地立法的而為形式的) , 所以它作為一決定原則須抽掉一切材料, 即是說, 抽掉作意底每一對象。因此, 雖然最高善可以是一純粹實踐理性底全部對象, 即是說, 是一純粹意志底全部對象, 但是它卻並不因此之故而即可被看成是意志底決定原則;單只是道德法則才必須被看成是原則, 基於此原則, 最高善以及最高善之實現或促進才是所屬望或所意在者。……這一解說 (或提醒) 是重要的, 即在如「道德原則底規定」這樣一種精緻微妙之情形中而為重要的, 在道德原則底規定處, 些微的誤解即足以顛倒了人的心靈。因為從分析部所說, 我們已知:如果我們在善之名下, 認定任何對象為意志底決定原則以先於道德法則, 並因此, 從這對象中而推演出最高的實踐原則, 則這必總是引出他律, 而毀滅了道德原則。[5]

康德此段說明最高善 (德福一致) 雖然是實踐理性的必然對象, 但並不是決定意志的原則, 因為如果行動是道德的行動, 則決定此行動的意志的原則只能是純粹的道德法則, 而道德法則是沒有材質內容的, 只有要求行動的格准能同時是一普遍的法則, 即只要求行動的主觀原則, 可以普遍化。此外別無其他。於是人要做的是把個人的特殊的想法抽掉, 只因為人人都該如此行而行動。這一作法如果依宋儒的觀念來說, 就是「存天理, 去人慾」。故決定道德行動的意志只能是天理, 而在天理中, 只有普遍性的形式, 而沒有任何內容。德福一致雖然涵有道德法則在其中, 但由於有幸福作為其內容, 故並非純粹的普遍的形式之理, 於是德福一致雖然是人在從事無條件實踐時, 會產生的理想, 但並不能以實現此理想為目的, 去從事道德實踐。康德在此處的區分十分精微, 他說如果在此處有稍微的誤解, 便會產生他律的行為, 即是說, 如果我們為了實現德福一致而去從事道德行為, 就是他律的行為。雖然德福一致是我們的理性所肯定合理的、應該實現的事情, 但我們也不能把德福一致作為行動的目的, 為了實現此目的, 而去從事道德行為。康德此一區分, 正好說明了孔子不許可子貢以「博施濟眾」為仁之故, 「博施濟眾」是仁者所一定要求實現的理想, 但你不能說我為了實現「博施濟眾」而去行仁, 行仁義是出於無條件為善的存心, 並非先有一個既定的目標 (如至善) , 而照著這個目標如何能實現來去作為, 依此義, 道德行為是行所當行, 可說是當下即是的, 行為本身就是目的, 而不是以此行為來達到某一偉大的成效或目的, 道德的行為不需要因為達到何種的有價值的成效才能是道德行為。

當然, 德福一致雖然不能是決定我們道德行為的原則, 但乃是我們按照無條件律令而給出道德行為時, 一定會產生的合理的期待, 甚至是必然的期待。固然道德行為不因為有任何實質上的目的可被達到而為, 但踐德之時就必然會產生這種德福一致的期待, 幸福與道德法則的結合是有必然性的[5] (P407) , 這種必然性應該是實踐的必然性, 此二概念並非是分析的, 而是綜合的, 但康德認為有德者必有福, 是實踐理性的必然對象, 由此而言二者有必然的關聯性。我們可以這樣理解, 當人真正從事無條件的實踐時, 內心自然會產生踐德一定有合理的結果的想法, 所以會如此想, 因為在踐德時會認為存在界是以道德原則來作根據的, 此如上文朱子所認為的, 從當然之不容已推上去, 便會了解所以當然, 而此便是天命的意義。即是說, 若是真正有踐德的體驗, 便自然會肯定道德的原理就是存在的原理, 存在界是由道德之理所決定的。既然存在之理即是道德之理, 則吾人按照純粹的道德法則而行動時, 一定會有合理的遭遇產生, 故就個人來說, 就會有德福一致的期待。這也是上文所說, 孔子所以會有「天生德於予」、「天之未喪斯文也」的感受之故。孔子這些話, 既肯定了道德的法則就是存在的法則, 也有我既踐德則上天一定不會給我不合理的遭遇的信念與期盼, 這裡踐德與合理的遭遇, 在實踐道德的要求下或感受下, 是有必然的關聯性的, 此所謂實踐的必然性 (8) , 此中雖然要清楚辨明道德行動不能以帶有實質目的的理想為決定意志的原則, 但人一旦為無條件的道德法則所決定而去行動時, 也一定會產生最高善 (德福一致) 這種理想一定要實現的想法, 康德續雲:

但是, 如果最高善之概念包含道德法則之概念以為其最高的條件, 則最高善必不只是一個對象, 而它底概念以及它存在底觀念, 由於因著我們自己的實踐理性而為可能者, 必同樣亦是意志底決定原則, 這一義亦是顯明的。因為在那種情形中, 意志, 如自律原則所要求者, 事實上實為那「早已含於這概念 (最高善之概念) 中」的道德法則所決定, 而並不是為任何其他對象所決定。「意志底決定」底概念底這種次序決不可忽略, 因為若非然者, 則我們將誤解我們自己, 而且以為我們已陷於一種矛盾中, 當每一東西實處於圓滿諧和中時。[5](P401)

康德此段說雖然德福一致不等於道德法則, 因為其中含有幸福, 但由於德福一致中有道德法則, 而且幸福是由決定意志的道德法則所帶出的, 於是德福一致也有其必然性, 他認為如果事物是存在圓滿諧和中時, 則實踐道德一定會有德福一致的後果, 由於是如此, 德福一致這最高善, 亦同樣是決定意志的原則, 按康德此說與上文不一致。雖然康德在此段中仍強調決定意志者是道德法則, 但既說最高善是決定意志的原則, 便不同於只以道德法則為決定意志的原則。康德在後文便說:「如果最高善不是因著實踐規律而為可能的, 則『命令著我們去促進最高善』的那道德法則必亦被引致徒然無益的空想的目的, 因而結果亦必須是假的。」[5] (P408) 按康德這個說法, 亦似乎太強, 好像跟前面所說的決定道德行動的原則, 只能是普遍的、形式的道德原則之義不同, 此處好像說德福一致一定要從道德行動中帶出來, 如果德福一致不能實現, 則吾人依理性而給出來決定意志的道德法則, 便是虛假的, 於是道德法則之真實性, 需要德福一致的實現來證實, 而如果德福一致不能實現, 人對於道德法則就可以有它不是真實的, 可能只是我們的想像的懷疑。

康德此處所說, 應比不上孔子的說法來得合理。按照孔子知天命之說, 固然孔子有個人的遭遇一定不會不合理的自信, 但孔子並沒有道一定大行才是合理的或才是天命的想法。孔子當然希望道能大行, 也相信自己的道德實踐的行為, 不會有不合理的結果, 但不會因為他的行動是合理的行動, 便認為道一定大行。故孔子說:「道之將行也與?命也;道之將廢也與?命也。」 (《論語·憲問》) 對於道的將行將廢, 孔子都可以接受, 這就不像康德所說的德福一致既為實踐理性的必然對象, 也就可以作為意志的決定原理。孔子不會以道之必行來決定他的行動的意志。孔子在行道、踐仁時, 確有受命於天, 天命我行道的自信, 如同上文康德所說的, 最高善是實踐理性的必然對象, 但在現實世界中, 是否可以因著孔子的努力, 而一定實現此理想呢?在孔子則不管理想的是否能實現, 都可以接受, 這種態度比康德的想法鬆動一些, 我認為這可能是更為合理的想法。在康德由於認為德福一致如果不能實現, 則由於德福一致之福是與道德法則有必然的關聯性的, 則德福一致若不能實現, 便會產生道德法則為假的後果, 而在孔子雖有行道踐仁而來的天命必在我的信心, 但並不認為, 他的行道一定會產生道必大行或他一定當王的後果 (雖然後來《中庸》有「大德者必受命」之說, 但孔子本人不一定有這種想法) , 孔子之所以既肯定天命在他, 但又不必期盼道之大行, 而以道之行與廢皆是命, 我們可以用最高善雖然是實踐理性所必然要求、必然要實踐的對象, 但並非是決定我們從事道德行為時意志的原則之義來說明, 即德福一致雖然是踐德者必然的期盼, 但踐德者並不是為了此一目的才去從事道德實踐。故對於康德從德福一致之為實踐理性的必然對象, 而說最高善也是決定意志的原則, 最高善如果不能實現, 則道德法則為假, 則是吾人所不能同意的。

此中, 相信天命在我或天生德於予, 由此而肯定個人的遭遇一定平順 (德福一致) 或相信道一定能大行, 這是由實踐而來的肯定, 此肯定雖然有必然性, 但並非對於實踐的意志有必然的決定性, 有踐德的要求的人當然會認為道德實踐有其必然性, 人當該只以道德法則來決定行動的存心。道德法則決定人的意志是無例外地必然的, 而德福一致雖然也因為有道德法則所帶出來的必然要求, 而有其必然性, 但德福一致並非人在實踐道德實的決定根據。如上文所述, 如果人是為了實現德福一致之故而去實踐道德, 那這種為善便是他律的行為, 而沒有道德價值。故期望大行其道或德福一致, 雖然是具有必然性的, 但只是必然的期待, 此期望的能否實現, 並不影響按照無條件的律令而來的道德實踐。於是這一種一定有福隨同實踐道德而來的必然的信念與期待, 只是宗教性的事實, 並非道德實踐層次之事。從康德所說的德福一致並非道德實踐的根據, 可以劃分道德實踐上的必然與宗教信仰上的必然。由此可以理解孔子何以一方面肯定天命在我, 一方面又可以接受道的行與廢, 認為這兩種不同情況都可以視同天命而接受, 甚至雖明知「道之不行」仍要盡君臣之義。孔子這一態度表示了無論如何, 人都有其當行之義, 此義務的服膺, 並不受道之能行不能行之事實所影響。由此可證, 將道德與宗教兩個領域劃分開來, 而將知天命在我、道必通過孔子而大行的必然肯定視為信仰上的必然, 而與道德義務的服膺之為被道德法則所必然決定的情況, 做出區分, 應該是合理的。在道德實踐上, 人的意志必須受無條件的律令所決定, 在此層次上, 不容許有例外, 若有例外就不是道德行為的。而在踐仁而達到知天的地步時, 也必有天命在我、道由於我而大行的必然肯定, 但這種由實踐而來的宗教性的必然肯定, 是可以容許有例外的。即使道不因此而大行也不會對天命產生懷疑, 這應該便是孟子所說的「夭壽不貳, 修身以俟之, 所以立命也」之義。即既知天命在我, 但又不以為天命所決定的合理的現實一定在我的行為遭遇上實現, 或不因為行道而得不到合理的結果而怨天尤人。通過道德的實踐, 而有合理的現實會產生的期待, 這期待的是否實現並不能影響道德的實踐, 而對於這種宗教層次上的期待, 也只能在不斷地道德實踐的努力下來維持。

四、結語

以上所說, 我認為就是孔子所謂「知天命」的涵意, 其中的義理條列如下:

(一) 從道德實踐而體會到人所依從的道德法則是無條件的, 而此無條件的道德法則是沒有任何個人特殊的想法在其內的。即人是依循普遍的形式之理而去行動, 在此時人會感受到他決定去實踐的意志是普遍的、人人都會決定如此去行的意志。由於在此時表現了行所當行的無條件的普遍意志, 則人會認為此決定吾人去行動的道德之理就是使一切存在能成其為存在的存在之理。即是說人在真正實踐道德或服膺義務時, 會有當然之理就是所以然之理的肯定。

(二) 由對道德之理就是存在之理的肯定, 從事德性實踐的人會產生自己的遭遇會與道德的行動相應的信心。如同康德所說的德福一致 (最高善) , 幸福一定會隨著踐德而產生, 能實踐道德, 則相應於道德而該有的幸福必然隨德性而來。此中德福有必然的關聯性, 而這種德福一致的信念, 也是踐德者必然有的信念。這種德與福的必然聯繫與德福一致必然能實現的必然性, 是從實踐道德就可以分析出來的。當然這種必然是屬於實踐上的必然。

(三) 踐德者雖然對德福有必然的聯繫, 德福一致必然實現是有信心的, 這可以說是必然有的自信, 對德福一致必然能實現的肯定, 但這終究是一種實踐而來的自信, 這是屬於宗教信仰的層次上的必然自信, 與在道德實踐上所肯定的無條件的律令一定要是意志的決定原則, 這種必然性, 是不同的。在道德實踐上不能容許有不依道德法則的決定, 如果有不依道德法則的決定而產生的行為, 最多只有合法性, 而絕沒有道德性。故踐德不能違反法則對意志的必然決定, 但在德福一致的必求實現來說, 這種實現的必然性由於是屬於宗教信仰的層次, 雖也有其必然性, 但不同於道德實踐上的必然性般不容許有違反, 故雖然有德福一致必求實現的肯定或信念, 而仍然可以接受德福不一致, 或道不能大行的現實情況, 不會因為德福一致不能實現, 而懷疑道德義務是人所必須服膺的。孟子所說的「夭壽不貳」就是不因為個人遭遇的不合理, 而對天命起懷疑之意。

(四) 於是德福一致雖然是實踐理性所必然要求實現的對象, 但由於德福一致一時不能實現並不影響道德實踐之事之為必然, 故此二者雖然都有其必然性, 但分屬兩個層次, 不會產生衝突, 即不會因為德福不一致而造成對道德法則起懷疑的結果。如果此說可通, 則是否對德福一致如何可能, 非要說明不可呢?是否可以讓德福一致維持其作為一宗教信仰上的肯定, 而不因為德福一致之不能有充分的說明, 而影響到道德實踐。於是不必因為德福一致的難以說明, 便非要去給出一圓滿的說明不可。幸福本來是有關於感性的事情, 對於感性而言, 那些遭遇或感受是幸福的, 那些是不幸福的, 是有一定的分別的。幸福固然不只是感性的事, 而與人的知性、想像有關, 但並不能完全脫離感性, 而感性的苦樂感受, 是有其定性的, 不能有太大的、截然的不同。故幸福不能不包含由感性而來的愉悅、滿足。如果為了說明德福一致之可能, 而泯除了福與非福的分界, 恐怕是有問題的。牟宗三先生思考圓善問題的解決之道, 用天台圓教來說明圓善, 即由於三千法都可以是佛法, 於是不論聖、佛遭遇到的存在情況是那一種情況, 都可以成為表現無限的意義之聖人境界或佛法身, 這可以說任何法都是佛法, 保住了人間一切差別法都可以成為聖、佛境界的說法。但一切遭遇可以是德的呈現, 並不等於是福, 因為福是有關存在的事, 對此牟先生用王龍溪「四無說」所涵的心意知物渾然是一之義, 來說明一切存在, 在聖、佛的境界中, 是隨心而轉的。既然一切法可以隨心而轉, 則在聖、佛的境界中, 他們所處的存在界, 與他們內心無限之德, 是渾然是一者, 於是德之所在就是福之所在, 故牟先生說:「德福一致渾圓事, 何勞上帝作主張?」[6]牟先生的說法當然是十分精深玄奧的, 但如上述幸福雖然不只是感性之事, 但總有關於感性, 既有關於感性, 便不能以聖、佛的無限意義的境界來涵蓋, 感性上對於幸福與不幸福的情況, 是有一定區別的, 這種分別, 恐怕不能由於達到聖、佛的境界而泯除。如果說由於達到了聖、佛的境界, 於是聖、佛的感性都被轉化了, 在此時他所感受到的任何情況都是賞心樂事, 都感到滿足, 這樣說恐怕太神秘。故吾人主張, 雖然德福一致 (最高善或圓善) 是實踐理性的必然對象, 即一定要實現的理想, 但此必然要實現是在宗教信仰的層次上說的, 既然是在信仰的層次上說, 則不必在哲學思辨上一定要要求一個理性的說明或圓滿的解答。

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！