題解《中庸》 ——中庸之為「德」也，其「至」矣乎，民鮮「久」矣

何為中庸？何為中庸之道？孔子曰：「過猶不及」。後人對中庸之道的理解受孔子這句話的影響很大，但並沒有理解其真實涵義，只是根據「過」與「不及」兩端來界定「中」。如「剛柔相濟」「陰陽調和」「不卑不亢」「不瘟不火」，均體現了「中」；所謂行中庸之道，就是先確定相對立的兩端，然後進行權衡折衷。須知，「中庸」本是至德要道，是大本達道，如此解讀「中」，卻落在器物層面，局限在術數上，外化為為人處世的方法。

「中」與「庸」這兩個字都容易被誤解曲解。要領會「中」與「庸」，先要回到《大學》。

一

《大學》首章曰：「物有本末，事有終始」。《中庸》首章曰：「中也者，天下之大本也」。兩處都有一個「本」字，可以看出，《中庸》本來是承接《大學》而對「中」進行界定。

所謂本末，即是要分一個內外物我，體現出一個差別與次第。猶如儒家之仁愛，是差等之愛，「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼」，由內而外、推己及人，逐漸涵養擴充開來。《大學》曰：「德者本也，財者末也，外本內末，爭民施奪」。「外本內末」，這是本末倒置，或者說是不知「本」。本在「內」而末為「外」，相對於「外」而言「內」，應該從這個角度來理解「中」，知「中」即是知「本」。

《大學》「誠意」章曰：「此謂誠於中，形於外」。此「中」與「外」相對，其義較淺，而《中庸》所言「中」，在義理上相對於《大學》更拔高一層。「中也者，天下之大本也」，體會這句話，「中」本來涵攝「大」這層意思。如何才能「大」？須在區分內外的基礎上再貫通內外，內外貫通為一，成就萬物一體之仁。

《中庸》以「本」來界定「中」，須注意，前面加上「大」與「天下」兩個限定詞，這正說明「中」在《大學》與《中庸》中涵義有所不同，境界也不同。孟子曰：「有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖」。《大學》所言「中」，相當於孟子所謂「信」與「美」，《中庸》所言「中」，則是光大而優入聖域。

子曰：「不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也」。「中行」即是中道，如孟子曰： 「孔子不得中道而與之，必也狂狷乎」。狂者進取，孔子在另一處說：「吾黨之小子狂簡，斐然成章」。狷，耿直狷介，潔身自好。如孟子曰：「狂者又不可得，欲得不屑不絜之士而與之，是狷也，是又其次也」。

狂者進取，不是冒進；狷者狷介，不是畏縮不前。通常把「狂者進取」與「狷者有所不為」作為對立的兩端，前者為「過之」，後者是「不及」，進而把「中」簡單理解為「折中」，完全曲解了孔子的意思。如對中道、狂者、狷者三者進行排序，類似構成一個等差數列，首先是中道，其次為」狂」，又其次為「狷」。

二

《大學》曰：「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣」。《中庸》曰：「誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物」。不難看出，《中庸》言「終始」也是承接《大學》而來，且兩部經典均言「終始」而不言「始終」。

「中」不是在「過」與「不及」兩端權衡一下，簡單取一個「中」，但「中」之流行發用也不離開「過」與「不及」之兩端。《中庸》6章曰：「執其兩端，用其中於民」。 執「過」與「不及」之兩端，如能通權達變，因時制宜，也算是「中」。同理，終與始也是兩端，從「始終」須體會出一個「時」，應結合「時」來解讀「庸」，「庸」、「時」與「久」，其義一也。

「知所先後，則近道矣」，從字面上看，「先後」是承接前文「終始」，但從義理上考察，其實這裡還省略一個「本末」，這句補充完整應該說：「知本末先後，則近道矣」。這與下文「此謂知本，此謂知之至也」相呼應。

既然「知本末先後」，只是「近道」，如何才能入於「道」？應該說，貫通內外本末（空間），打通先後終始（時間），才能實現「一以貫之」而入於「道」。內外貫通，則能「大」，此《大學》所謂「明明德於天下」。終始貫通，則能「時」，《中庸》所謂「時中」或「時措之宜也」。

「天地之大也，人猶有所憾」。人們認知所觸及的對象都是有限的，什麼是「無限」，人們缺乏認知。同樣，人們覺察到的時間，都是單向流逝的，消逝的永遠不會回來，此是物理意義上的時間。從德性上說「時」，意義自然不同。如對於孔子所言「逝者如斯夫，不舍晝夜」，小程夫子注曰：「此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也」。

不能簡單以「用」或「不易」來解「庸」，從「庸」這個字中須體會出「盡精微」這層意思。過去、未來相貫通而合於當下，這就是「時」，如《繫辭》曰：「知幾其神乎」。陽明先生曰：「良知無前後，只知得見在的幾，便是一了百了」。能「時」則能「久」，《中庸》所謂「至誠無息，不息則久」。這個「久」不是外在的時間流逝意義上的長久，「久」對應於「大」，「久」即德性。

《中庸》首章曰：「發而皆中節，謂之和」。「發而皆中節」，其義即「君子而時中」或「時措之宜也」，故首章點出「和」，即是在說「庸」。此外，《中庸》二章與三章分別點出「時」與「久」，同樣是在說「庸」。

三

今人解讀「中庸」，捨近求遠，穿鑿附會，妄加揣測。其實，《中庸》3章已經給出了明確的答案。

《中庸》3章引述孔子之語，曰：「中庸其至矣乎，民鮮能久矣」。這句話取自《論語?雍也》篇，子曰：「中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣」。後人應抓住「德」、「至」與「久」這三個字來解讀「中庸」。

首先，孔子明確指出，「中庸」是德性，是大本達道，不是方法與原則，不可義襲而取之，沒法通過向書本、向他人學習而獲得，也不是通過觀察與實驗而總結出來的道理，而是需要通過做格物致知工夫來成就自家德性。

子曰：「由，知德者鮮矣」。今人不知「德」，更不能入於「德」，但至少要從德性這個高度落在義理上來解讀「中庸」，而不能面向事物落在數量上去求一個「中」。子思子著《中庸》，百餘年後，荀子一系已經接不上思孟心性之學了。按照《荀子?宥坐》的記載，孔子遊覽魯桓公之廟，觀宥坐之器「虛則欹，中則正，滿則覆」而領悟中庸之道，此家人言耳，不足為信。

其二，「中庸之為德也，其至矣乎」，這個「至」字吃緊。至，即是《大學》「止於至善」之至，再如《中庸》下文言「至誠」、「至聖」，均點出一個「至」。君子通過「明明德」（格物）工夫來成就中庸之德，這是積善成德的過程，唯有實現最高、最圓滿的「善」，才是「中」。由此可見，「中」不是折中、取中，而是「至極」。無善無惡不是「中」，不斷為善去惡以至於實現「止於至善」，才契合「中庸」。《中庸》所言「中」，在《周易》便是「易有太極」之極。

以「極」解「中」，「中」為大本，那麼對於孔子所言「過猶不及」，就不會曲解，也能讀懂《中庸》4章了。

如果把「中」局限在數量上，理解為在「不及」與「過之」之間進行折中取捨，那麼面對「知者過之」，心中自然盤算著向「愚者之不及」這個方向退縮，求一個「不知」亦「不愚」。其實，「中」是「至極」，是至善，是極高明或集大成。站在這個最圓滿的終點來審視「知者過之」，這個「過之」，本身即是「不及」，或者說，因為「不及」，所以才會「過之」。那麼，學者面對「知者過之」，就應該向著「大知」方向繼續進發，知者利仁，以「仁」來提撕「知」，就不會穿鑿附會，就可破解「過之」，如此才是求「中」。

其三，「民鮮能久矣」，既然《論語》無「能」字，可以斷定，「民鮮久矣」，「久」 字本來是實義動詞作謂語。《中庸》第3章點出一個「久」字，承接上一章「君子而時中」之「時」。君子能「時」，則能「久」；庶民（小人）不能「時」，故不能「久」。

子曰：「回也，其心三月不違仁；其餘，則日月至焉而已矣」。「三月」不是實指，而是虛說，但孔子卻是取其「連綿恆久」之義來說顏子之「好學」。除了顏子之外，其他弟子沒有一個人能做到「好學」，「日月至焉而已矣」，對應的是「困知勉行」功夫。

孔子曰：「不仁者，不可以久處約，不可以長處樂」。回到《中庸》3章，「民鮮能久矣」，因為前面已經提到「中庸」，所以為避免重複，在「久」字後面把「中庸」給省略了。按照意思補充完整，這句應表達為：民鮮能久於中庸矣。庶民雖不能安於中庸，但中庸為天下之大本與達道，須臾也不離中庸。如孟子曰：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳」。

其實，這個「久」字在《中庸》中出現頻次雖不高，但非常關鍵，可以認為，「久」即是德性，即是中庸之道。如果說此心能「恆」，才能入於孔門之學，那麼可以說，此心能「久」，才能契合中庸之道。孔子在《論語》另一章也點出一個「久」，可惜同樣沒有引起後人注意。子疾病，子路請禱。子曰：「有諸」？子路對曰：「有之，《誄》曰：『禱爾於上下神祗』」。子曰：「丘之禱，久矣」。（《論語?述而》）

《中庸》26章承接前一章末句「故時措之宜也」，曰：「故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明」。悠遠、博厚、高明都是從「久」引申出來。

前文說：「征則悠遠」。後面又說：「悠久，所以成物也」。朱子認為「悠久」即「悠遠」，把這個非常重要的「久」字給忽略了。

所謂「悠久」，「悠」即悠遠。「悠遠則博厚，博厚，所以載物也」，「悠」即指向大地之博厚。

「久」，根據「至誠無息，不息則久」，這個「久」顯然由「盡精微」引申而來，其實，「久」也指向上天之高明，「盡精微」與「極高明」，殊途同歸，不過是論述的角度不同。「高明，所以覆物也」，如何領會以「高明」來覆物？可以結合「誠者物之終始，不誠無物」來解讀，「誠」與「物」，分別對應「為物不貳」與「生物不測」，以「一」貫「多」，即體現覆物之高明。

故「悠久」不同於「悠遠」，悠」、「久」分別配天之高明與地之博厚，「悠久」應取天覆地載之義。「悠久，所以成物也」，即《中庸》首章「天地位焉，萬物育焉」。

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