胡塞爾與舍勒：交互人格經驗的直接性與間接性問題
胡塞爾與舍勒
交互人格經驗的直接性與間接性問題
倪梁康
作者簡介：倪梁康，中山大學現象學研究所、中山大學哲學系(廣州 510275)。
人大複印：《外國哲學》2018 年 01 期
原發期刊：《中山大學學報：社會科學版》2017 年第 20173 期 第 117-134 頁
關鍵詞：胡塞爾/ 舍勒/ 交互人格經驗/ 直接性/
摘要：胡塞爾與舍勒的「人格現象學理論」除了包含第一個向度的意義，還隱含另一個向度的意義，即隱含在「Person」一詞中的第二個基本含義：個人及其個性。由於在「Person」的前一個基本含義中，即在精神人格的含義中隱含了某種意義的普遍性，因而個人與他人或交互人格的問題只是在涉及「Person」第二個基本含義時才比較明顯地表現出來。這個問題在胡塞爾的人格現象學中表現為他人同感、陌生經驗、交互主體性等等，而在舍勒的人格現象學中則為互感、同情、感染、同一感等問題。
在完成對胡塞爾與舍勒的「人格現象學理論」第一個向度的論述之後，我們轉而關注它的第二向度，即轉向隱含在「Person」一詞中的第二個基本含義：個人及其個性。由於在「Person」的前一個基本含義中，即在精神人格的含義中隱含了某種意義的普遍性，因而個人與他人或交互人格的問題只是在涉及「Person」第二個基本含義時才比較明顯地表現出來。這個問題在胡塞爾的人格現象學中表現為他人同感、陌生經驗、交互主體性等等，而在舍勒的人格現象學中則以互感、同情、感染、同一感的問題思考方式出現。因此，我們可以在「Person」的第二個含義方面而非在前一個含義方面談論「個體性(Individualitt)」或「交互人格(Interpersonalitt)」的問題。
儘管胡塞爾更多被視為偏於認識論、形式邏輯、自然哲學、實在本體論等方面的哲學家，但這個看法隨著其遺稿越來越多地出版，已經越來越被證明為是錯誤的。他的畢生哲學思考更多指向倫理學、精神哲學、超越論邏輯、人格理論、交互主體性理論等。我們這裡要討論的便是胡塞爾在他人經驗或交互主體性問題方面的思考：它始於1905年，最初被冠以「同感」的標題；此後這個問題一直貫穿在胡塞爾現象學思考的始終，直至他去世。關於這個問題的總體介紹，可以參考胡塞爾《交互主體性現象學》遺稿三卷本編者耿寧(I.Kern)為此撰寫的三篇《編者引論》以及筆者的文章《胡塞爾的交互主體性現象學》。對此筆者這裡不再贅述，而只是引用胡塞爾1930年11月16日致米施(G.Misch)信中的一段話來說明這個問題在胡塞爾的哲學思考中的重要位置：「[《邏輯研究》出版之後，]接下來(在出版《觀念》時就已經走到了這一步!)，我只想對一門超越論的主體性學說、而且是交互主體性的學說進行系統的論證，而原先對形式邏輯和所有實在本體論所抱有的興趣，現在都已蕩然無存。」
一、引言：交互主體性現象學思考的出發點：自身直觀
關於交互主體性的問題，儘管王陽明作為倫理主張和要求提出「天地萬物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎」，歌德曾充滿文學渲染地吟唱「無物在裡面，無物在外面：因為在裡面就是在外面」，但在社會本體論和社會認識論的視角中，情況仍然會如耿寧所說：我們不得不從我們的經驗出發，即從交互主體性出發，從不同主體的多數及其實際關係出發。我不是某個他人。他的自我不是我的自我，他的疼痛不是我的疼痛，他的感受不是我的感受，他的經驗不是我的經驗，他的思想不是我的思想，反之亦然。當我轉向他人時，他人是作為你而與我面對面。如果我與他有問題，我必須找到一個適合他和我的解決辦法。如果我愛一個人，我愛的是他而不是我，我擁抱的是他而不是我。即是說，「內」和「外」是不容置疑的社會本體論和社會認識論的事實：我的心靈生活是內在於我的，他的心靈生活是外在於我的，無論我和他在倫理學上是否應當分享或分擔各自的心靈生活。
這也是胡塞爾在交互主體性問題思考中的社會本體論和社會認識論的基本出發點。他從這裡出發來思考對他人的理解和與他人的同感是如何可能以及在何種程度上可能的問題。作為超越論的現象學家，他比其他人都更有理由首先訴諸內在的自身直觀，因為「一切真正的現象學詮釋都必須在原初的自身觀視(Selbsterschauung)中得到展示」。在這個意義上，他會批評王陽明的萬物一體以及歌德的不分內外的主張，同樣會批評舍勒，並將其同感理論看作「一門真正的現象學理論的對立面」(11)。
但從這個出發點的起步是否會難以避免唯我論的指責，正如胡塞爾自己也曾一再擔心的那樣?對此，筆者抱有與厄爾(Gerhard Ehrl)相同的疑問：「唯我論與交互主體性真的處在一個反思層面上，以至於前者可以消融在後者中嗎?」(12)而且筆者還深信，唯我論的指責在意識現象學的語境中並不是一個值得大費周折去應對的問題。自古以來便同樣在主張「萬法唯識」和「唯識無境」的佛教唯識學，實際上也從未費心去提出和回答類似的問題(13)。也許唯識家們像狄爾泰或施泰因一樣看到：純粹自我既不是個體自我，也不構成個體自我的對立面，而是處在與個體自我和交互主體截然不同的層面上。除此之外，筆者還認為，這個指責預設了社會認識論和社會本體論的實然確證與倫理學的應然要求的同一性。
舍勒似乎比胡塞爾更清楚地看到了這一點。他並未花費力氣去應對唯我論問題，而只是簡單地說：「通過一種明見的超越意識，唯我論是明見背謬的。」(14)這種明見的超越意識是指一種「在每一個『關於……的知識』的行為中一同被給予的直接知識，它是對已經作為存在者的存在者本質上不依賴於一個知識行為之進行(以及也是對『這個』知識行為的知識，既是在我們對我們的感知方面，也是在我們對外部世界的感知方面)的知識。」(15)看起來舍勒是通過某種對「自我—我思—我思對象」的笛卡爾式的直接知識來解決對笛卡爾式的唯我論指責。他已經看到「問題並不在於『集體』和『集體成員』之間的對立，而是在於本質和這個本質的(實例)個體之間的對立」(16)。
儘管如此，舍勒1913年出版的《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》(17)便已公開反對胡塞爾將人格視作普遍精神生活的人格、亦即超越論的絕對意識的某種殊相的做法：「我們將自阿維羅伊以來的任何一門想把『諸人格』亦即各種具體的精神行為中心理解為一種萬全精神(Allgeist)、一種絕對無意識的精神(封·哈特曼)、一種超越論的絕對意識(胡塞爾)、一種超越論的理性(費希特、黑格爾的『理性泛神論』)的『諸樣式』『諸作用』的學說都視作所有形而上學迷誤中的最大迷誤。」(18)
這裡表露出的分歧乃至對立的原因，實際上最終只能追溯到兩位哲學家各自哲學立場與方法的基本差異上。我們在前一項研究中針對作為普遍精神生活的人格問題時曾指出：舍勒所討論的問題，恰恰是胡塞爾最初不想討論的問題。這個論題的差異就是由哲學立場與信仰的差異所引發的。
但在接下來的分析中，即在針對胡塞爾和舍勒的同感理論的比較研究中，我們常常會發現：立場和方法上的差異雖然會具體地表現在對相同論題的不同思考中，但最終並不一定會導致截然不同的思考結果。
這裡還需要說明一點：與前項研究一樣，此項研究也是在對胡塞爾和舍勒的比較和對照中進行的。但胡塞爾與舍勒在同感問題的對峙上有一個鮮明的特點：由於舍勒1913年已經將自己在這個問題上的成熟思考(《形式主義》第1卷與《同情》書)付諸發表，而胡塞爾通過閱讀這些作品以及與舍勒的交往，顯然已經相當熟悉舍勒的相關思路與想法，可以在自己於此方向的思考中參照舍勒的觀點和做法，提出針對性的批評和質疑。舍勒那方面對胡塞爾在此問題上的思考卻知之甚少，因為在胡塞爾於《笛卡爾式的沉思》法文版(1931年)中發表自己在交互主體性方面的系統思考時，舍勒辭世已有三年之久。從總體上看，儘管舍勒生前對胡塞爾的思想有諸多研究和引述，也有諸多褒揚和批評，但很少涉及其同感理論或交互主體性學說，遑論對胡塞爾在這方面的可能批評的可能反駁。因此，這裡對二人同感理論的比較和對照，更多涉及的是胡塞爾的視角，以及從此視角出發做出的評價和判斷。埃迪·施泰因在其博士論文《論同感問題》(弗萊堡，1917年)中對舍勒陌生經驗理論的分析和評價，幾乎可以看作出自胡塞爾本人之手，或者說，出自胡塞爾現象學的立場。舍勒在《同情》書第2版中對她的立場和觀點的回應性分析與評價，反過來則可以在相當大程度上視作舍勒對胡塞爾本人的同感現象學的辨析。
二、胡塞爾於1929-1935年期間對交互主體性問題的後期思考
儘管胡塞爾自1905年起就在思考同感、陌生經驗、交互主體性方面的問題並留下大量的研究文稿，但他對此問題的公開表達是在1931年出版的法文版《笛卡爾式的沉思》中。這也一度被視作胡塞爾在此問題上最為成熟的思想。包括胡塞爾的弟子舒茨(A.Schutz)在內的後來學者對胡塞爾的現象學社會理論的評價與批評也毫無例外地立足於《笛卡爾式的沉思》中的第五沉思(19)，尤其是其第50節「共現作為陌生經驗的間接意向性(『類比的統覺』)」、第51節「結對作為陌生經驗的聯想構造組元」和第52節「共現作為帶有其本己證實風格的經驗方式」。而在此時期圍繞《笛卡爾式的沉思》產生的胡塞爾研究手稿目前已經作為胡塞爾遺稿發表在《胡塞爾全集》中，其中圍繞德文版《笛卡爾式的沉思》的兩次修改而形成的研究手稿作為第一組(1929-1930年)和第三組(1931-1932年)被收入《交互主體性現象學》的第3卷、即《胡塞爾全集》第15卷(1929-1935年)(20)。
關於胡塞爾在這個時期對交互主體性問題的思考，需要指出以下幾個關節點：
A.胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中著重使用了「共現」的概念，並在這個方向上展開自己的分析。筆者在《現象學意識分析中的「共現」——與胡塞爾同行的嘗試》(21)一文之引論中對這個獨具胡塞爾現象學特徵的核心哲學概念做了專門的論述，並且從胡塞爾的術語使用方面說明：從文獻上看，「共現」的概念首先被胡塞爾用於陌生經驗，而後才轉用於空間事物的經驗。具體地說，胡塞爾大約自1916年起開始全面使用「Apprsentation」一詞，而且首先是在他於1916年對自己以前的舊文稿所做的摘錄中。這裡所說的「以前的舊文稿」，主要是指他1905至1909年期間在利普斯(T.Lipps)關於同感問題思考的影響下撰寫的與此問題相關的一些研究文稿。胡塞爾在這些舊文稿中最初使用的幾乎都是「Komprsentation/Komprsenz」概念(22)。直到1916年在對這些舊文稿做摘錄時，胡塞爾才順帶寫道：「剛剛還想起：我在以前的文稿中曾說過『Apprsentation』。」(23)他將此作為「更好的術語」重新予以採納，並且在這個摘錄中開始將以前使用的「Komprsentation」及其相關的派生詞全部改為「Apprsentation」及其派生詞。在後來的相關思考中，胡塞爾幾乎只使用後者(24)，同時還將其擴展地運用到事物感知與自身感知的領域中。由此也可以看出，胡塞爾的「Apprsentation」概念首先不是被運用在事物經驗的分析中，而是被運用在他人經驗的分析中(25)。除此之外，筆者這篇論文指出：「共現」這個要素不僅包含在事物經驗、他人經驗和自我經驗中，而且也包含在圖像表象和符號表象中，最後還包含在本質直觀中。概言之，我們在意識領域中至少可以發現以下六種互不相同的「共現」方式：映射的共現、同感的共現、流動的共現、圖像化的共現、符號化的共現、觀念化的共現。因此，「共現」雖然首先被胡塞爾用於他人經驗，但它實際上是貫穿在所有意識體驗結構中的基本要素。
在陌生經驗上所說的「共現」，也被胡塞爾稱作「同感的共現」。它意味著：他人的軀體是被體現給我的，他人的心靈生活是被共現給我的。這兩者是一個他人經驗的不可或缺的組成部分，並且共同構成了我對他人身體的感知。以施泰因(E.Stein)的疼痛描述為例：「疼痛不是一個事物，也不能像一個事物一樣被給予我，即使我在疼痛的表情『中』意識到它，我外在感知到的表情與疼痛『合為一體地』被給予。」(26)這裡所說的被外感知到的他人表情與在他人表情「中」被意識到的他人疼痛就是胡塞爾所說的「被體現的東西」與「被共現的東西」，它們在他人感知的行為中「合為一體」。
儘管對他人的感知仍然是感知，是直接的直觀，但原則上是一種特殊的感知，根本不同於一般空間事物的感知。後者也是由體現和共現共同組成，例如一所房子被體現的正面和它被共現的背面、裡面，但事物感知的被共現的部分隨時可以轉變為體現，例如當我轉到房子後面去或進入房子裡面並看到它的背面或裡面時，而陌生感知中的被共現的部分則註定是永遠只能以共現的方式被給予我。因此，在刻畫「共現」的特徵時，胡塞爾談道：「這裡必定存在意向性的某種間接性」，即「陌生經驗的間接意向性」(27)。事實上，不僅在《笛卡爾式的沉思》中，而且在1927年初的一批被耿寧稱作具有「自成一體的、在實事上經過完全仔細加工的形態」(28)的研究文稿中，胡塞爾也在談「作為一種間接共現的同感共現及其充實」(29)。
但是，陌生經驗究竟在什麼意義上是間接的?或者說，我們究竟在什麼意義上能夠直接地把握他人的心靈生活?(30)從共現的角度來看，這裡的「間接」和「直接」都是一種相對的說法，並且會引發進一步的問題。它首先涉及：在「作為間接共現的同感共現」中的「間接」究竟是相對什麼而言?具體說來，與體現相比，所有共現都應當被稱作是間接的，因為它不是直接的體現，而需藉助體現才能一同被給予；在此意義上，體現比共現要更原初或更原本，因此更稱得上是直接的。然而共現本身不是一個獨立的行為，而是其中的一個要素。共現與體現一起才能組成一個獨立的行為，在他人經驗的行為這裡也是如此。他人是通過對他人軀體的體現和他人心靈的共現而直接被我們經驗到的、直接被給予我們的。因此，他人經驗的行為或同感的行為較之於對他人的任何一種類比推理，顯然又應當被稱作是直接的和直觀的。因而用「直接」和「間接」來定義他人經驗的整個行為並不妥當，除非我們可以有所分別地說：陌生軀體的體現是「直接的」，陌生心靈的共現是「間接的」，而這整個陌生主體性又是「直接地」被給予我的。這種情況同樣出現在空間事物的感知中：房子的正面是直接被體現的，它的背面是間接被共現的；當我轉到房子背面時，情況也依然如此；事物感知中總有一些部分是間接被共現的。但我們卻不能因此將整個事物感知都稱作「間接的」，它會導致一個語詞矛盾(contradictio in adiecto)的產生。這一點原則上也適用於他人感知。
在他人感知的情況中，用胡塞爾自己的後期使用得越來越多的一對更為確切的術語來表述會更好些：我可以原本地(original)把握他人，即感知或直觀他的軀體與心靈的結合——身體，但不能本原地(originr)把握他人，即不能感知或直觀他的心靈(31)。還有一種可能是使用胡塞爾在此語境中常常使用的「原真性」(Primordinalitt)概念。耿寧曾指出：「在1934年1月的一個文本中，胡塞爾區分了第一、第二和第三的原真性：我當下的意識生活在第一原真性中被給予我，我被回憶的意識生活在第二原真性中被給予我，而被同感的他人的意識生活在第三原真性中被給予我。在另一個我現在還沒找到的文本中，胡塞爾甚至在我當下意識生活的第一原真性內部區分了現在源點(Quellpunkt des Jetzt)的『絕對原本性』——在原印象中被給予，相對於『剛剛過去』(Soeben)——在滯留中被給予，以及即將到來——在前攝中被給予。在我的意識生活中，在原印象、滯留和前攝中被給予我的都是第一原真性。」(32)「直接」與「間接」所引發的歧義，這裡都不復存在。
或者也可以借用舍勒的一個表達來說：他人具有一個「雖然是直觀的(anschaulich)、但卻是非感性的(unsinnlich)結構」(33)。類似的情況實際上也對「聯想是直接意識還是間接意識」或「結對是直接意識還是間接意識」甚至「回憶是直接意識還是間接意識」的問題有效。無論如何，從總體上看，即使撇開《交互主體性現象學》三卷本的研究文稿不論，還在早期發表的《邏輯研究》和《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第1卷中，凡在涉及交互主體性問題時，胡塞爾就已經在堅持：對他人的經驗是通過直觀而非通過推論來完成的(34)。就此而論，他所主張的是陌生經驗之整體的直觀之直接性而非推論之間接性(35)。這與他將「直觀」視為現象學的「一切原則之原則」的做法是一脈相承的。
B.在《笛卡爾式的沉思》中通過類比統覺、結對聯想、身體—軀體、行為舉止(36)等概念對交互主體性問題的分析描述，並不代表胡塞爾在這個問題上最成功的思考。在耿寧看來，如果交互主體性問題在胡塞爾那裡得到了解決，那麼這個解決不是在《笛卡爾式的沉思》中或在由1929-1935年期間研究手稿組成的《交互主體性現象學》第3卷中，而是在為1926/27年冬季學期《現象學引論》第二部分準備的相關研究手稿中，即在由1921-1928年期間研究手稿組成的《交互主體性現象學》第2卷的第三組文稿中(第393-561頁)。耿寧認為：「胡塞爾後來對此課題的闡述，本質上沒有提供超出這個形態的東西。即使是在《笛卡爾式的沉思》(1929年)中對交互主體性理論的展示，在陌生感知的問題方面也遠未達到1927年的這些反思的力度和深度。」(37)這意味著，對胡塞爾的交互主體性理論的理解與評價應當建立在他生前未發表的三卷本《交互主體性現象學》文稿基礎上，尤其是其1927年初的文稿的基礎上，而不應建立在雖經他自己加工、但生前仍未完成和公開出版的《笛卡爾式的沉思》上。因此，施特拉塞爾(S.Strasser)在《交互主體性現象學》發表後不久便要求：「誰要想確證一下胡塞爾思維努力的整個範圍，他就必須花力氣仔細閱讀這三卷著作，它們展示了胡塞爾『交互主體性現象學』的發展。」(38)然而目前對於胡塞爾交互主體性現象學的討論，大都還在依據對《笛卡爾式的沉思》內容的理解，因此也就會沿襲舒茨、圖伊尼森、哈貝馬斯等人的思路來提出類似的評價與批評(39)。
三、胡塞爾於1905-1920年期間對交互主體性問題的早期思考
在對交互主體性問題長達三十多年的探討和思考中，胡塞爾曾嘗試從不同的視角來考察和切入這個問題域，前面討論的「共現」分析是其中之一。在他人經驗問題上最初的思考開始於1905年。這一年是胡塞爾整個現象學思想發展的關鍵之年：首先，胡塞爾提出了「還原」的概念；其次，他開始閱讀利普斯的相關心理學著作；最後，他結識了狄爾泰(W.Dilthey)。事實上，這三個事件後來都在胡塞爾對交互主體性問題探討的三個重要視角中表現出來。我們或許可以將它們稱作利普斯的心理學視角、狄爾泰的精神科學視角與現象學還原的視角。這裡也需要注意以下幾點：
C.從總體上看，胡塞爾於1905至1909年期間所做的最初的交互主體性問題分析嘗試並未成功。他自己在對1909年文稿背面寫下的一個說明中特彆強調說：「作為陌生自我在我的意識中的構造的同感問題並未通過此前的分析而得到解決。」(40)這裡的所謂「沒有得到解決」，用耿寧的話來說就是指：「他在此第一時期內雖然在一個特定的方向上提出並闡述了陌生經驗問題，但尚未以一種與其哲學立場的要求相符合的並允許一種哪怕只是尚能令人滿意的解答的方式對它進行加工處理。」(41)
這個狀況在1910年得以結束。這可以從胡塞爾的另一個說明中得到佐證：在1929年發表的《形式邏輯與超越論邏輯》中，胡塞爾在一個於校樣修改期間添加的腳註中就他自己的交互主體性問題研究做了一個總體的回顧和預告：「我在哥廷根講座(1910/11年冬季學期)中已經闡述過解決交互主體性問題和克服超越論的唯我論的要點。然而真正的實施還是需要一些艱難的具體研究，它們是在以後很久才得以了結的。不久我的《笛卡爾式的沉思》就會提供有關這個理論本身的一個扼要闡釋。我希望相關的詳盡研究也能在明年出版。」(42)
關於這裡的預告，胡塞爾僅僅兌現了一部分，即1930年的法譯本《笛卡爾式的沉思》，但德文版《笛卡爾式的沉思》和計劃中的「系統著作」後來因為種種原因都未能完成出版。關於這裡的回顧，我們這裡首先要討論胡塞爾在哥廷根講座(1910/11年冬季學期)中關於《解決交互主體性問題和克服超越論的唯我論的要點》的闡述。
這個時期的哥廷根講座所提供的解決交互主體性問題的最顯著的要點是胡塞爾實施了一種新型的現象學還原，即所謂「作為普全交互主體性還原的現象學還原」或「超越論交互主體性的雙重還原」。用耿寧的話來說：「對於胡塞爾而言，這個講座之真正的成就在於：通過這個講座，『現象學還原被擴展到了交互主體性上』，就是說，真正的成就就在於按照一定方法將交互主體性包納到純粹現象學之課題『領域』中。」(43)
這個所謂「雙重還原」具體是指：「在每一個經驗上都可以進行一種雙重的現象學還原，一次是使此經驗本身成為純粹內在觀看活動(Schauen)的還原，另一次是在經驗的意向內容與客體上進行的還原。」它被胡塞爾稱作「最為奇特的東西」(44)。這種還原不是在感知活動中進行的，例如不是對當下的同感行為與相應的被同感之物的現象學還原，也不是對一個畫在黑板上的三角形所做的本質還原，而是在當下化的活動中進行的，即「對再回憶的意向內容和客體的現象學還原」(45)，亦即還原到已經過去的被同感之物上，例如被同感到的忿怒。這種忿怒雖然不是正在被體驗的本己忿怒，但與被回憶的、被想像的、被預期的本己忿怒一樣，都屬於「最寬泛的當下化行為組」(46)，並且在此意義上成為「現象學的材料」(47)。這樣才解釋了我們為什麼「可以看入到他人的體驗中去(einschauen)，完全直接地，不帶有對某些印象的和想像的圖像化意識」(48)。在此思考方向上，胡塞爾可以將「現象學經驗」或「現象學材料」擴展到在同感中被當下化的其他自我的體驗中。用他自己的話來說：「一切現象學的存在都被還原到了一個(『我的』)現象學的自我和其他的自我之上：前者凸顯為感知著和回憶著的、同感的自我，並且凸顯為在此過程中進行現象學還原的自我；後者則是在同感中被設定的、並且被設定為觀看著、回憶著並且有可能同感著的諸自我。」(49)
這個將現象學領域擴展到陌生意識上的過程在1910/11年的哥廷根講座中得到了仔細的準備和逐步的論證(50)。儘管這裡還存在疑問，亦即這個通過還原而獲得的現象學意識材料是否仍然沒有超越出我的意識流，但在這個意識流中，自我和他我的問題、自我的自身經驗、自我的陌生經驗以及他我的自身經驗等等問題，事實上已經被歸結為一定的「經驗樣式」的問題。因而這裡展示出一種現象學無須返回「自然觀點」就可以克服唯我論問題的可能性。
無論如何，我們這裡可以參考胡塞爾在十多年後對此所做的一個回顧評價：「對於我自己來說，如我所承認的那樣，對現象學還原的最初認識是一種……有限的認識。好多年我都沒有看到將現象學還原構建成一種交互主體還原的可能性。但最終開闢了一條道路，它對於使一門整全的超越論現象學以及——在更高階段上——使一門超越論哲學成為可能而言，具有決定性意義。」(51)
D.關於收於《胡塞爾全集》第13卷的文稿，在我們的語境中尤其需要留意一篇可能受到舍勒啟發的思考記錄，即編號為「文稿八」的研究手稿。編者耿寧為此文稿所加的標題是：《在現實地經驗陌生自我之前的對自我的表象可能性(1914或1915年)》。他在這卷的《編者引論》中對這篇文稿的內容做過一個特別說明，認為胡塞爾「闡釋這樣一個思想，對他人的經驗可能性是在對他人的現實經驗之前被給予的，即他人的一種在某種意義上的先天特徵，但卻出於另一種動機和在另一種意義上，全然不同於舍勒在其《倫理學中的形式主義》第二部分(1916年)和在《同情的本質與形式》(1923年)中所主張的某個『你之一般』(Du überhaupt)的實存的『魯濱遜』的先天明見性」(52)。
舍勒在其著述中曾多次以「魯濱遜」為例來闡釋交互主體性的問題，並用後來在分析哲學中十分常見的說法「思想實驗(Gedankenexperiment)」來稱呼它(53)。他設想一個完全孤獨的「魯濱遜」，但不是類似笛福小說中的那種已經在社群中生活過、後來才因為各種原因而完全離群索居的個體人格，而應當是「一個從未感知過他的同類的生物或關於它們的符號或蹤跡的人，或者從未以某種方式經驗過這類生物的實存的人」(54)。舍勒將他稱作「認識論的魯濱遜」，也相當於胡塞爾意義上的一個從未經驗過他我的本我。這個思想實驗已經出現在舍勒寫於1905/06年、「已經付印了一半」、而後因為不滿意「重又收回的關於邏輯學的論著」(55)中。討論馬赫與阿芬那留斯的一個與感覺「投入」有關的問題時，他使用了「認識論的魯濱遜」(56)的說法。這個思想實驗是否源自馬赫或阿芬那留斯，還無從得知，也無關緊要。
真正將魯濱遜思想實驗用於舍勒自己對他人經驗的分析中乃是在十多年之後了，即在其《形式主義》書的第2卷(1916年)、《基督教的愛的觀念與當今世界》的講演(1917年)和《同情》書的第2版(1923年)中(57)。在前兩處，舍勒通過這個思想實驗表達了一個在他人經驗或社會認識論方面的基本思想：社群的先天觀念較之於社群的經驗實存要更為原初。「即使是一個臆想出來的認識論的魯濱遜，他也會在對某些共同構造出一個人格一般的行為種類的那些缺乏充實的行為之體驗中共同體驗到他的這種在一個社群單位中的成員狀態。」(58)而在《愛的觀念》講演中，他也強調：「對共同體的精神意向是存在的，它完全不依賴於這個共同體是否也會通過陌生人的偶然感覺經驗、通過他們的外觀等等……而得到充實。」這樣一種共同體意識的原初性並不遜於個體自我意識的原初性。因此，魯濱遜的思想實驗可以說明舍勒的一個基本命題：「『屬於』一個共同體，是它的一個『成員』，這樣一種意識體驗即使在魯濱遜那裡也是原初的，而且恰如魯濱遜的個體自我意識和自身意識那樣是原初現存的。」(59)
在後來的《同情》書第2版中，舍勒進一步將這個思想實驗擴展到「你一般的明見性」，並且提出：「你」的先天明見性比「你」的經驗實在性更為原初(60)。舍勒訴諸這樣一種解釋：「你」的先天明見性不同於對某個「你」一般的、偶然的、觀察的、歸納的經驗，但它也有「直觀基礎」；對於「情感行為」而言，這個直觀基礎是「特定的和有明確界限的空乏意識(Leerbewutsein)」或「非此在意識(Nichtdaseinsbewutsein)」，即沒有意識到一個已有的真正生物的偶然此在。舍勒以「真正的」愛他人的行為來說明這種狀況，即是說，愛可以是純粹的情感而沒有作為愛的相關項的被愛者。此外，對於「追求行為」而言，舍勒認為這個直觀基礎是某種「匱缺意識」或「非充實意識」，即是說，這些追求的行為沒有具體的對象，也沒有得到經驗的充實，但卻可以「與可能的社會對應行為一同構成一個客觀的意義統一」。看起來也可以用前面曾提到的一個舍勒的說法來刻畫這種意識的特徵：這種關於「你之一般」的明見性意識是「直觀的」，同時又是「非感性的」(61)。舍勒一方面強調它有別於各種形式的「天賦觀念」，無論是虛擬的還是現時的；另一方面也強調它不同於「對某種不可經驗之物的直覺確然性」(62)。
舍勒對這種「你之一般」的明見性在孤獨的魯濱遜那裡的形成過程做了如下的總結描述：「因此，我們認為，從本質上確定的和無法混淆的空乏位置中，即從他的意向行為進行的彷彿達及的那些空乏位置中，他會形成關於某個作為『你』的領域的某物的最高實證的直觀和觀念——只是他不知道關於它的任何一個樣本。」(63)即是說，這樣一種對「你之一般」或「共同體一般」的直觀和觀念既是最高實證的，又是缺乏經驗標本的。這個看似的語詞矛盾在舍勒那裡最終是用本質直觀的說法來化解的：這樣一種對「你之一般」或「共同體一般」的直觀和觀念就是「完全確定的自身經驗——誠然是以本質論的方式來看和觀察」(64)。
就胡塞爾而言，他很可能是通過與舍勒的交流或通過對其《形式主義》第2卷或《同情》書的閱讀而了解了舍勒所說的以魯濱遜為例的「思想實驗」。他自己也嘗試在這個方向上進行思考，其結果就是被耿寧標示為對「在他人經驗的現實性之前的他人經驗之可能性」的思想記錄。實際上耿寧在其他地方已經指出：胡塞爾後來將這個方向上的嘗試「當作『過於建構性的』而予以拒絕」(65)。
胡塞爾對舍勒最集中的批評也是在這個方向上進行的。他一方面否認舍勒是現象學家，因為舍勒沒有訴諸自身直觀，不能理解內在意向結構分析方法；另一方面也將舍勒視作壞的天賦論者，因為他預設了天生的、不確定的普遍表象：「所有真正的現象學詮釋都必須展示在原初的自身直觀中。在這個方面，舍勒的同感理論是一門真正現象學理論的對立面。壞的天賦論的根本錯誤就在於，撇開它在感覺論方面不能理解內在意向結構分析方法不論，它還預設了天生的、即便是非常不確定的普遍的『表象』，並且僅僅將對此不確定的普遍性做進一步確定的功能歸諸於所有的發展。如果有人引述『空乏表象』並在說明中訴諸意向性，那麼他還不是現象學家。必須理解意向性的成就究竟是什麼，並且闡明其完整的成就，或者說，闡明所有類型的對象，闡明它們主觀上以感知的方式是從哪些結構材料中產生的，以及是通過哪些意向綜合產生的，這是現象學的任務。現象學是科學，而且是最終的科學，出自理解的澄清。但它想要的是合理的澄清，亦即對這種成就的必然性的理解，在對一個被明見到的必然性的最高還原形式中，格式塔就是以這種必然性構造起自身，根據本質規律(本質結構的規律以及各種意向性之可能成就的規律)。」(66)
這裡的問題以及分歧主要在於：本質直觀是否能夠不以經驗直觀為基礎?胡塞爾本人始終堅持：本質直觀需要在範例性的個別直觀的基礎上進行(67)；本質直觀的特性就在於，它以個體直觀的一個主要部分為其基礎，因而如果不能將目光自由地指向一個個體之物，不能構成一個範例性的意識，也就談不上本質直觀(68)。
一旦放棄了這個基礎性的經驗直觀或個別直觀，胡塞爾就有可能無法回答他的哥廷根學生、加拿大人貝爾(W.P.Bell)對「本質直觀」問題的疑問：「『本質認識』不僅僅是訴諸一個神秘『直覺』之氣質的不可控的格言……一旦將智性直覺用於『含有實事的(sachhaltig)』問題，那麼為什麼任何一個唯靈論者和耽於幻想的人就不可以隨意引述一個『直覺』的明見性呢?」(69)或許這就是胡塞爾在其《現象學與人類學》講演中批評舍勒「已經將我的《邏輯研究》對埃多斯、對先天論的和本體論的認識的改造論證看作是一張為素樸形而上學頒發的通行證」(70)的根本原因。
E.在此期間一再受到這些現象學家們討論的還有一個利普斯的思想實驗。他在《美學——美與藝術的心理學》著作中以觀看雜技時的同感經驗為例說明「純粹的同感」或「完善的同感」的現象，並由此引出雙重自我的問題：
同感被設想為完善的同感。如前所述，如果我直接地和毫無顧忌地投身於這些運動的印象，亦即在對雜技演員的運動的同感過程中，如果我的注意力完全朝向這些運動，那麼這種完善的同感就發生了。
但現在假設：我從這種完整的同感中退出來，也注意到這個實在地在站著的人群中的我，注意到我在此進行的獨立於雜技演員之運動的運動。我反思並且將自己感受為反思者，這樣，對我來說就有兩個自我，那個在上面的自我和這個在下面的自我；在雜技演員之中的自我和與此有別的實在本己自我。
最後假設：我從同感中完全退出來。同感曾發生過；而我現在回顧被拖延的實事狀態，那麼在回憶中被體驗的自我始終直接還束縛在雜技演員上。因此，如果我在回憶中將雜技演員和他的運動當下化，那麼在他之中始終還有一個自我和一個內行動，僅僅是一個單純被表象的。但這個被表象的自我及其行動同時也與我的實在自我相對立，即那個回憶著雜技演員的自我。(71)
利普斯對同感的狀況做出了三重的區分：(1)當下的純粹完善同感作為直接投入的體驗；(2)對已經發生的同感的回憶作為單純的表象；(3)對同感的當下反思作為這兩者之間的中間狀態。從這裡的引述可以看出，他對第一種完善同感狀況的描述最為簡略，甚至可以說是語焉不詳。至少他並未說明，這裡是否與後面兩種情況一樣存在雙重自我的情況。
對於這個思想實驗，施泰因在其《論同感問題》的博士論文(72)中做了分析和批評，主要是針對利普斯所說的第一種狀況，即完善的同感：「利普斯認為，只要同感是完整的同感(這是我們不再能夠認同的)，那麼對本己自我和陌生自我的區分就不復存在，而是兩者合而為一。例如，當我在觀察時內心裡與雜技演員一同運動時，我與雜技演員合而為一。只是在我退出這個完整的同感並且反思我的『實在自我』時，分離才會出現，那些並非出自我的體驗才顯現為屬於『他人』的和處在他的運動中的。」(73)施泰因這裡所做的引述已經不再是單純的引述，而是含有自己對被引述內容的推論和詮釋。利普斯本人只是設想了一種觀看者的注意力完全朝向雜技演員的運動的狀況，他並未將完整的同感等同於觀看者的本己自我與雜技演員的陌生自我的「合而為一」。除此之外，在這種狀況中實際上已經很難談論雙重的自我，因為本己自我已經完全投身於陌生自我，應當沒有絲毫的實在自我會留存下來，這樣的留存只是在本己自我半退出陌生自我時才成為可能。
當舍勒在《同情》書的第2版中討論這個為施泰因引述的利普斯思想實驗時，他對利普斯的詮釋較之於施泰因更為過度：「利普斯在此認為，只有觀察者的實在自我才作為一個分離出的自我留存下來，但體驗自我則完全消融在雜技演員的自我中。這個看法遭到了施泰因的合理批評。她說，我並未與雜技演員『合而為一』(eins mit ihm)，而只是『在他那裡』(『bei』ihm)。」(74)舍勒無疑已將利普斯列舉的第一種情況(即完整同感的情況：觀察者的體驗自我完全消融在雜技演員的自我中)與第二種情況(即反思同感的情況：觀察者的實在自我作為一個分離出的自我留存下來)混為一談，但他接下來對施泰因的引述則是準確的，而且看到了要點所在。施泰因的原話是：「我並未與雜技演員『合而為一』，而只是『在他那裡』，我並未真的、而只是——擬的(quasi)——實施他的運動，這不僅意味著，如利普斯所強調的那樣，我並未外在地實施這些運動，而且也意味著，這個『內心裡』與身體的運動相一致的東西，即這個『我運動』的體驗，在我這裡並不是一種本原的體驗，而是一種非本原的體驗。」(75)
應當說，舍勒、施泰因和胡塞爾達成了在同感問題上的某種程度的一致，即本己自我是處在陌生自我那裡。但僅此而已。接下來在同感的本原性與非本原性的問題上，舍勒就會與施泰因和胡塞爾分道揚鑣。施泰因的論述以及在國家考試論文中的論述顯然受到胡塞爾的影響，而且也獲得他的認可。胡塞爾在對施泰因的國家考試論文的摘錄中兩次摘錄了這個雜技演員例子，並且在後一次摘錄的後面還添加了一個自己的反思，以此方式也加入到了對這個利普斯思想實驗的思考中：「如果我生動地表象一個角色，那麼我便在精神中貫穿於它之中，然而我會現實地運動眼睛。如果我生動地表象一種粗糙性，那麼我有可能也會進行觸摸的手指運動，至少會有這方面的『萌動』等等。如果我生動地表象一個陳述，那麼我會有一些語言器官運動的萌動等等。這與『模仿』的關係如何?」(76)這裡的「模仿(Nachahmen)」，基本上也是在對什麼叫作「在他那裡」問題的方向上的進一步展開。
這種所謂的「在他那裡」的感受既不是共感或同情，也不是同一感，更不是模仿的衝動。或許用耿寧的一個概念來標示它要準確得多，即「為他感」(為他人的感受：Fühlen für andere)。耿寧在其對儒家王陽明哲學的研究中引入這個概念，用它來說明孟子以將要落井的孩子和一頭被帶去宰殺的顫抖的牛為例所說的「惻隱之心」並不是通常意義上的「同情」或「憐憫」：「因為『同情』很容易被理解為，我們在這種感受中以某種方式分有他人的情感。但在孟子的例子中並不需要是這種情況。我們可以在看見一個在井邊開心玩耍的孩子時感到吃驚，並且傾向於去保護他免受我們擔心的災難，我們並未參與這個孩子的情感。」在耿寧看來：「這種為他感的特點首先在於，它不只是意向地關係到自己的處境，就像在喜悅、悲哀、愉快和生氣(忿怒)或害怕的情感方面有可能出現的情況那樣，而是也關係到那個對一個他人或一個其他生物而言的處境。例如人們感受到，一個對他人而言的事件是壞的、危險的或好的。因此，這種為他感不僅是一種對自己處境的對象性的意向，而且也是對一個其他生物的對象性的意向，並因此也是一種對這個在其處境中的其他生物的非對象指向。其次，這種為他感要求一種為他人的行為，並且恰恰在其中才得到其充實。」(77)事實上，這種孟子的惻隱意義上的為他感與利普斯、施泰因、舍勒、胡塞爾所討論的對雜技演員的同感是基本一致的，只是前者涉及的是某種道德情感，而後者則可以是道德無涉的。但觀察者的本己體驗與被觀察者的本己體驗在兩種情況中都是不相等的。對這種雖然將本己體驗投入他人體驗之中，但始終只是體驗自己的體驗而並不一定分有陌生體驗的狀況，用「為他感」來表述要遠比「在他那裡」的感受或某種意義上的「同情」或「同一感」或「模仿」等等要貼切和準確得多。
F.胡塞爾本人在其關於交互主體性現象學方面長達三十多年的思考記錄中曾多次提到舍勒的觀點。其中最早的一次是1913年前後。在大約於1913年對利普斯《心理學指南》所做的摘錄與評論中，胡塞爾後來添加了一個註腳：「這令人回想起舍勒的理論，它認為我的單一和惟一的意識流首先是無分別的，而後才作為自我和其他人格、主體而分異自身。」(78)
胡塞爾在此談到的是舍勒在他人經驗問題上的另一個觀點，它與前面的魯濱遜思想實驗密切相關，但在某些方面又不同於前者。也許可以說，前者與後者構成舍勒他人經驗理論的確切詞義上的兩個觀點，即兩個視角。這裡要討論的後一個觀點之要害在於：本我的當下經驗的本原性(Originaritt)在某種意義上得到了揚棄，取而代之的是一個尚未分化出本我與他我的意識流的本原性。前一種本原性可以用施泰因的例子來說明：惟有我當下感受到的疼痛是本原的，而我回憶、期待、想像的疼痛以及他人的疼痛都不能說是本原的(79)。後一種本原性則可以稱作「前自我的」或「無自我的」本原性。它在許多方面讓人聯想起胡塞爾在「貝爾瑙手稿」(1917/18年)中所說的通過還原來獲得的「原初的感應性(ursprüngliche Sensualitt)」，它也被稱作「完全無自我的感性傾向(sinnliche Tendenzen)」(80)。這裡的第一性的東西不再是指結構意義上的本原性，而是指發生意義上的原初性(Ursprünglichkeit)(81)。但這裡無法深入討論是否可以、以及在多大程度上可以將胡塞爾的「前自我」完全等同於舍勒意義上的「無差異的體驗流」。或許可以說，胡塞爾在這個問題上曾經受到過舍勒思考的影響。這些思考已經偏離開胡塞爾的通常的意向分析風格。田口茂曾通過幾個問句來表達由於胡塞爾在此方向上思考的這種特異性(Befremdlichkeit)而易於產生的疑惑：「是否可以將這些構想歸因於一種思辨的跳越，隨著這種跳越，胡塞爾就不再理會他的其餘的具體細微的經驗分析?是否可以將它視作一種附加的副產品，它可以毫無疑問地分離於胡塞爾的專門現象學分析?『原自我』真的會展現給現象學的目光嗎?抑或它只是一個從外部偷運到現象學之中的『理念』?」(82)儘管田口茂(包括李南麟)仍然將胡塞爾在此領域中的思考理解為和歸屬於現象學分析，但這些分析明顯具有與胡塞爾在其公開發表文字中給出的現象學分析大相徑庭的特性，即田口茂所說的「特異性」。它們距離舍勒的情感分析甚至要比胡塞爾的通常意向分析更近一些。
舍勒最初是在其《同情》書中談到胡塞爾所說的「單一和惟一的意識流」。他在與「同一感」(Einsfühlung)相關的語境中討論這個問題，並將其稱作「形而上學的生活統一」(83)。舍勒相信，這種「同一感」是所有其他類型同情現象的基礎，即在它們之間存在著一種「本質規律性的奠基關係」，既是「在功能(無時間的)奠基的秩序」意義上，也是在「發生的發展秩序」(84)的意義上。在他看來，整個奠基關係的順序是：同一感為追復感(Nachfühlung)奠基，追復感為同情感(Mitgefühl)奠基，同情為人之愛奠基，人之愛為位格之愛和上帝之愛奠基(85)。
這個意義上的原初的或本原的「單一和惟一的意識流」(胡塞爾)或「無分別的體驗流」(施泰因)已經不再是通常意義上的「同感」或「同情」，因為它先於本我與他我的差異，當然也就與本我與他我的關係無涉，甚至也不成為嚴格意義上的交互主體理論或交互人格理論的論題。施泰因也承認：「這並不是說，根本就沒有像同一感這樣的東西。」(86)同樣，這也並不是說，這種同一感完全與他人經驗無關。相反，它的確有可能是我們在思考這些理論時最終需要回溯的源頭或起點。在這點上，胡塞爾後來在貝爾瑙手稿和C手稿中似乎站到了與舍勒相同的立場上，而且在這方面很可能通過自己的閱讀或通過對施泰因的閱讀(87)而受到舍勒的影響，儘管胡塞爾很少使用「同一感」這個詞(88)，而且他更多是在時間理論和發生理論的語境中探討這個問題。
施泰因在其博士論文中曾多次指出：「我們無需研究舍勒對同感的討論，因為他的討論並不指向我們所說的同感。」「嚴格說來，同感不是同一感。」(89)她也批評舍勒「並不了解純粹自我，並且始終將『自我』理解為心靈個體」，因而「他當然不能成功地指明這樣一種無自我的體驗」，「所有這些情況都根本不能用作他的理論的證據」。施泰因認為：「只有離開了現象的領域，這些情況才會產生好的意義。」(90)對此，舍勒或許可以回應說：正因為此，我說的是「形而上學的生活統一」。事實上，施泰因很可能沒有看過胡塞爾的貝爾瑙手稿和C手稿，否則她的批評也可以是針對胡塞爾在其中的相關思考風格而發的。
胡塞爾對舍勒意義上的「原初的或本原的」「單一和惟一的」「無分別的意識流」並未做出否定的表態，而只是提出方法上的疑問：「他[舍勒]如何達到這種無分別的被給予性?」按照施泰因的解讀，舍勒這裡訴諸內直觀：「陌生的和本己的體驗都是在內直觀中被給予的。」這種內直觀不同於反思，「因為內直觀不是對行為的把握」(91)。無論是1913年對利普斯的《心理學指南》所做的摘錄與評論，還是1914年對施泰因的國家考試論文所做的摘錄與評論，胡塞爾對此都未置可否。
四、胡塞爾於1921-1928年期間對交互主體性問題的中期思考
胡塞爾在交互主體性問題上最為深入全面、因而也是最為成熟的思考不是在30年代完成的，即不是在《笛卡爾式的沉思》或他計劃中的另一部「系統著作」的語境中，而是在20年代末，更具體地說，是在1927年1月至2月的一組研究手稿中。它們如今被收入《交互主體性現象學》的第2卷，作為第三組出自與1926/27年冬季學期「現象學引論」講座第二部分相關的文字(92)。該卷的編者耿寧認為：「在它們之中，胡塞爾在某種程度上解決了他從一個完全特殊的視角提出的陌生經驗的問題。如果胡塞爾在其《形式邏輯與超越論邏輯》(1929年)中說他在1910/1911年的講座中已經提出了解決交互主體性和超越論唯我論問題的要點，但所需的『具體研究』是在很久以後才得以結束的，那麼這個『結束』可以在1927年1月至2月的研究中看到。在這些研究中，胡塞爾的同感(陌生經驗)理論第一次找到了一個自成一體的、在實事上經過完全仔細加工的形態。」(93)就筆者的有限閱讀範圍而言，目前尚無對此部分的專門研究問世。一門立足於此基礎上的交互主體性現象學的系統也還未顯輪廓。
筆者無法展開對這組文稿中的交互主體性理論的分析和討論，而只能滿足於引述耿寧對胡塞爾在這組文稿中就交互主體性理論所完成的「最大成就」的概括：「自許多年來就被提出、而此前從未得到滿意解決的問題：對於『聯想』而言根本性的本己身體與外部軀體的相似性是如何以構造的方式在它們的可能顯現方式的原則差異性中得到中介的——對這個問題的回答是通過一種空間構造分析來完成的，更確切地說，是通過將每個外部軀體的疏離和運動構造性地回溯到本己的『動感運動』上的做法來完成的(文稿第36號)。據此，對自己身體的想像式的外部表象(『移出』)的訴諸便作廢了。」(94)
G.另一次與舍勒他人經驗理論的交涉是在胡塞爾這個時期的交互主體性理論研究手稿中發生的，具體時間是在1924年，儘管它可以追溯到十年前，即1914年胡塞爾對施泰因國家考試論文的摘錄。這個交涉與胡塞爾和舍勒對陌生主體性之直接經驗方式的不同理解有關。如果前一次的交涉並不涉及同感問題或交互主體性問題，那麼這一次的交涉便與這些問題直接相關，即本我以何種方式把握到他我的體驗：情感、感覺、思想等等。
這個交涉還是由胡塞爾《交互主體性現象學》的編者耿寧指出的：「可能是受研討課討論在『充滿想像的幽靈顯現(Geistererscheinung)』方面的啟發，胡塞爾在第16號文本(以及附錄)中檢驗他與舍勒的理解相對立的命題：陌生主體性只能根據對外在身體性的檢驗來設定。」(95)
這個命題代表了舍勒的他人經驗理論的另一個顯著特色。他曾在其《同情》書中以一個哭喊著的孩子為例，要求區分三個層次的事實：(1)僅僅將孩子的頭看作肉體的頭；(2)將他的頭看作一種疼痛或一種飢餓的表達現象；(3)對這個哭喊的孩子的憐憫(96)。這三者可以同時出現，但也可以在奠基的順序中依次出現。就他人經驗而言，這裡至關重要的是前兩者，即表達現象的質性和體驗的質性。舍勒認為在它們之間存在著「特殊種類的本質關係」：「『體驗』在此，這是在表達現象中——不是通過推理，而是『直接地』——在本原(originr)『感知』的意義上被給予我們的：我們在臉紅中感知到羞愧，在笑中感知到快樂。」(97)
這裡所說的「感知」在胡塞爾的意向分析中是指在由感知與回憶、想像組成的直觀行為中最為直接和本原的意識行為。它建立在感覺材料的基礎上，通過對其直接的把握而構造出明見的對象。胡塞爾曾對外感知的行為特徵做過十分典型的現象學分析：「完全一般地說，感知是原本意識(Originalbewutsein)。但是我們在外感知中卻看到有一種奇特的分裂：原本意識只能以一種[混合的]形式出現，即：對某些面的本真而實際的原本意識到，對另一些非原本此在的面的一同意識到(Mitbewuthaben)。我說『一同被意識到』，這是因為未被看到的那些面對於意識來說確實是以某種方式存在於此的，『一同被意指(mitgemeint)』為一同當下的(mitgegenwrtig)。但它們實際上並沒有顯現出來。」(98)這裡說的「一同被意識到」「一同被意指」以及「一同當下」，實際上是對我們前面討論的「共現」的另一種表述。這種「共現」現象不僅出現在外感知中，而且在胡塞爾那裡首先被用來刻畫他人經驗或同感的特徵。我們繼續以舍勒的實驗分析為例：如果我們僅僅將孩子的頭看作肉體的頭，那麼這裡涉及的是一個單純的外感知；如果我們將他的頭看作一種疼痛或一種飢餓的表達現象，那麼這裡涉及的已經是他人感知了。
舍勒與胡塞爾在此問題上的根本區別在於：前者認為，對疼痛或飢餓的看已經是直接的體現；而後者則認為，他人的疼痛或飢餓的被給予方式只能是共現，而且永遠不可能成為體現。換言之，在前者那裡，臉紅不僅僅被表象為單純的臉紅，而是同時也以直觀的、但非感性的方式直接被把握為羞愧；而在後者這裡，臉紅是直接地、感性地被體現的，羞愧只能是以非感性的方式被共現的。
很可能是通過對施泰因的國家考試論文的審讀，胡塞爾對舍勒的他人經驗理論開始有所了解。他在「摘錄」中引述施泰因的話：「舍勒在《同情》書第6頁上正確地說：一個姿態表情必定已經是喜悅或畏懼的表達，從而可以被模仿。」隨後加入了自己一個簡短的評論：「這太多了。」(99)
這裡的「太多」是表明胡塞爾不相信舍勒解決他人經驗問題的直接性方案，即他人的心靈可以被直觀或感知到。用他在「摘錄」中引述的一個施泰因例子(100)來說：我內心裡完全可以區分自己是由於生氣而皺眉還是為了裝成生氣而皺眉(101)，但對我看到的他人的皺眉則不會有類似的把握。這裡的明見性程度差別是顯而易見的。但是胡塞爾同樣不滿意利普斯的兩者擇一的方案：同感要麼是本原的體驗，要麼是單純的表象。施泰因的方案是與胡塞爾的思考相平行的：我只能直觀自己的體驗。對他人體驗的把握是「非本原的」(originr)，但這不是一種「素樸的非本原性」，而是一種「陌生本原性宣示於其中的非本原性」(102)。這差不多就是對胡塞爾「體現+共現」的同感理論的另一種表述。舒曼合理地將它稱作「在對他人體驗的直接無間的直觀與遙遠單純的表象這兩個極端之間的一個中間立場」(103)。
如果我們此時來回顧胡塞爾與舍勒以及與利普斯和施泰因的這些思想交集，我們會發現胡塞爾所說的「太多」僅僅是多出了一點而已。無論如何，這裡提供的三個方案都帶有現象學分析的烙印，而且都堅持了特定意義上的直接性，都指明了他人經驗是直接被給予的，而非通過類比間接完成的推論，無論是類比的推論，還是聯想的推論。
如果施洛斯貝格將舍勒的他人經驗命題視作解決現象學交互主體性難題的關鍵步驟，視作舍勒的社會哲學「在這些與主體性和交互主體性相聯結的問題上所做的一個重要的和仍然有效的貢獻」(104)，那麼胡塞爾、利普斯和施泰因的方案也應當得到同等程度的關注。
五、結語：關於同感現象學的原則與結論
我們在此可以在與施洛斯貝格研究的銜接中以對這裡展示的同感現象學思考的一個總結和評論來結束我們的工作：
以往那些有影響的批評者如圖伊尼森、盧曼、哈貝馬斯等人對胡塞爾的指責主要集中在其反思的意向意識分析方式或「原初的自身觀視」(105)的出發點上，因而也隱含地涉及現象學的交互主體性理論，包括舍勒的現象學交互主體性理論。它在社會哲學領域中幾乎已被公認為是失敗的，而且是原則上不可能成功的。施洛斯貝格似乎認為，事實上失敗的不是胡塞爾的意向性學說，而是他將他人感知視作通過對他人身體感知之中介來完成的感知的做法。舍勒藉助胡塞爾奠定的基礎，以現象學的方式解決了交互主體性的問題，在此意義上可以說是完成了拯救現象學的社會學或現象學的社會本體論的一個變革或突破。初看起來，施洛斯貝格沒有再接受舒茨、黑爾德等人對胡塞爾的超越論現象學維度上的陌生經驗理論的批評，而是將利普斯、狄爾泰、胡塞爾的同感理論或他人經驗理論歸為一類，並對此提出一個總體的批評，即認為利普斯的心理學傳統、狄爾泰的解釋學傳統與胡塞爾的現象學傳統都沒有能夠為他人經驗如何可能的問題提供答案；因為他們的結論都在於將他人的經驗視為對他人意願、感受、思想的理解，易言之，對他人心靈的理解；更確切地說，將他人軀體的經驗視為直接的，將他人心靈的經驗視為間接的，故而在對他人經驗的理論分析中都會陷入一種循環：「最終與狄爾泰和利普斯一樣，胡塞爾想要澄清對一個他人軀體的感知，並且因此也無法邁出比至此為止所介紹各個開端更進的一步，因為在此道路上對他人經驗的說明會不可避免地陷入循環。在沒有對他人的本原經驗這個前提下始終已經預設了對其他自我領域的知曉。」(106)
前面的闡述應當已經說明，這個循環的指責實際上是不成立的，因為一方面，「沒有對他人的本原經驗」的命題並不必然導向「其他自我領域不存在」的結論。如前所述，唯我論的指責從一開始就不能成立。事實上，在本體論和認識論方面，現象學是20世紀的巴曼尼德斯主義或佛教唯識學：一切皆存在，無論是本我還是他我；它們只是在不同的意義上、以不同的經驗方式存在；甚至可以說，以不同的顯現方式存在(107)。這裡可以與現象學家在另一類意識狀態方面的劃分和確定為例：從現象學的視角看，本己的過去的和未來的心靈生活也不具有像本己的當下心靈生活那樣的明見性，但由此並不能得出曾為舍勒提及的「惟有瞬間自我(Momentich)是實存的」意義上的「唯我論」(108)，甚至連過去和未來的心靈生活也不實存，或不曾實存和不會實存。另一方面，胡塞爾也從不認為他人經驗需要藉助推論來完成，因而始終堅持這個意義上的直接性。就此而論，他與舍勒一樣堅持了現象學的「一切原則之原則」：直接直觀的原則。只是胡塞爾認為，對他人體驗的把握永遠不可能像對本己體驗的把握那樣本原，他人的心靈生活永遠不會像本己的當下心靈生活那樣具有首要的明見性。這也是本文開篇指出的胡塞爾和耿寧的基本立場。在此我們可以說，這也是施泰因的基本立場。胡塞爾在其「摘錄」中曾摘錄過施泰因在國家考試論文中的話：「但實際的情況始終如此：我——他人、本己體驗——他人體驗原則上是不同的現象。」(109)只是在這點上，胡塞爾有理由將舍勒視作自己的對立面，因為他們把握到的明見性是相互排斥的。但他沒有理由將舍勒的結論視作現象學的對立面，因為舍勒的明見性也是通過現象學直觀獲得的。
這裡的問題顯然並不在於評判胡塞爾與舍勒的相關思考孰優孰劣，或者說，他們之間誰才是真正現象學的。但也許有必要提出這樣的問題：即使我們懸擱「舍勒的他人經驗理論是否在胡塞爾失敗的地方獲得了成功」的問題，仍然值得思考舍勒在這些他人經驗分析中採用的是否仍然是現象學的方法?因而他的成果是否可以被稱作現象學的突破與變革?施洛斯貝格在這個問題上仍然有些猶豫不決：舍勒解決問題的方式究竟是現象學的，還是哲學人類學的，抑或是形而上學的。對這個問題的回答需以「現象學方法究竟是什麼」的澄清為前提。在後一個問題上，各個現象學家又有各自不同的理解，一如伽達默爾所說：「幾乎每一個可以划到現象學運動中去的學者都提出過『現象學是什麼』這個問題，並且對問題的回答都各不相同。」(110)這也意味著，我們這裡所嘗試的問題解答最終只具有相對的有效性。
在其對舍勒的批評中，胡塞爾將「真正的現象學詮釋」方法理解為「原初的自身觀視」(111)。也許可以評價他對現象學詮釋的這種要求是好是壞，但那屬於另外一個問題範圍。有效的事實仍然在於，胡塞爾式的現象學無論好壞，都必須是以自身直觀的反思為出發點的。但是，舍勒在他人經驗理論中的大多數分析都沒有違背這個基本要求。他雖然不承認現象學是一種為現象學家共同使用的方法，但仍將它理解為「精神觀視的一種觀點，人們在此觀點中獲得對某物的直觀(er-schauen)或體驗(er-leben)，而沒有這個觀點，這個某物便隱而不現」(112)。這也是在他擔任編委的《哲學與現象學研究年刊》發刊詞中得到表達的現象學基本信念：「只有通過向直觀的原本源泉以及在此源泉中汲取的本質明察的回復，哲學的偉大傳統才能根據概念和問題而得到運用，只有通過這一途徑，概念才能得到直觀的澄清，問題才能在直觀的基礎上得到新的提出，爾後也才能得到原則上的解決。」(113)我們在前面的闡述中看到，舍勒十分嫻熟地在本質直觀中實施意向分析的方法，這也是胡塞爾與慕尼黑—哥廷根學派共同認可的現象學方法，包括意識體驗的橫向靜態本質結構描述方法與意識體驗的縱向發生本質結構的說明方法。
胡塞爾對舍勒的他人經驗思考的批評大致可以歸結為：過多的建構性、濫用本質直觀、訴諸天賦論等方面。這裡或許可以回憶一下現象學運動哥廷根學派重要成員道伯特(J.Daubert)在1913年致胡塞爾信中所表達的評價：「舍勒的論著[《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，第一部分]為現象學所發布的東西並不地道。切不可被他遍地閃爍的急促心靈所矇騙。我一再地獲得這樣的印象：他將『現象學』當作手段來實施那些他完全在別處已然確定了的命題。我也不喜歡他的那些來源的曖昧不明。」(114)這也可能是胡塞爾後來將舍勒的同感理論看作「一門真正的現象學理論的對立面」(115)的誘因之一。
然而這裡對胡塞爾與舍勒各自的交互主體性理論或他人經驗理論的比較研究已經表明：除了超越論觀點的根本立場差異之外，兩人實際上並不處在根本對立的狀態，他們的分析以及結論也都表明自身為典型現象學的。即使舍勒從未完全擺脫形而上學的思維方式，而且在其公開發表的論著中一再嘗試以現象學的方式討論一些形而上學的問題，或進入一些形而上學的領域，但與此類似的嘗試在胡塞爾未發表的研究文稿中也並不罕見。雖然胡塞爾在現象學基本問題上以及在他公開發表的著作中的意向分析無疑是現象學的，但他在其長期的和大量的研究文稿中也有許多思考並不全然是現象學的，甚至帶有形而上學的或思辨的特徵。例如他對原初的單一體驗流的思考，在單子論方向上所做的交互主體性思考，對本真同感和非本真同感的區分等等。很可能是各種實事本身的特性決定了對它們的討論方式。例如，無意識的本性決定了對它們的思考和把握不可能是嚴格意義上的現象學意向分析。
施洛斯貝格曾引用H.普萊斯納的說法來強調舍勒的現象學家身份，這個說法在筆者看來是十分準確到位的：「儘管舍勒的哲學有形而上學的傾向，他在所有奠基問題上都是現象學家。」(116)前面的分析已經多次證實了普萊斯納的這個說法。也許，與海德格爾承認「存在論只有作為現象學才是可能的」(117)一樣，舍勒很可能最終也會說「人格論或價值論只有作為現象學才是可能的」。
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