海德格爾與謝林的哲學對話
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弗萊堡哲學系列-謝林研究
【欄目導語】海德格爾一九三六年夏季學期關於謝林《自由論》的講座（全集第四十二卷）將謝林研究帶向全新的維度，或者，海德格爾在根本上從謝林思想中獲得了「轉折」的動機。瓦爾特·舒爾茨將海德格爾的洞見具體化，即德國觀念論在謝林的晚期思想中完成。直至當今，這不僅為觀念論的研究開闢了新的領域，同時也構成了弗萊堡哲學研究觀念論的新的傳統。勞赫·胡恩教授承續於此而首先將其追溯到海德格爾與謝林的哲學對話。在此，觀念論與虛無主義的「邊界」、從近代到現代的「過渡」共同刻畫出海德格爾與謝林思想道路的本源性的「地方」。這不僅讓人重新思考謝林與海德格爾，同時也讓人深思傳統與當今時代。
弗萊堡大學哲學系聽一
2018年3月30日於南德弗萊堡黑森林
海德格爾與謝林的哲學對話
勞赫·胡恩文聽一譯
（原文發表於《社會科學家》雜誌2017年第12期）
摘要：海德格爾將謝林的《自由論》解讀為「關於惡的形而上學」。這不僅涉及謝林對早期觀念論的批判，同時也表現出他晚期思想探討意志與泰然讓之的虛無主義背景。這樣的思考揭示了西方哲學追問第一開端的迷誤以及其所保留的另一開端的可能。就此而言，謝林的晚期思想劃定了德國觀念論的邊界，並構成海德格爾探討存在的先聲或前史。在與謝林的哲學對話中，海德格爾獲得根本的推動與啟示而轉向批判形而上學並沉思存在自身的「存在歷史思想」。與此相應的「本源之思」成為兩位思想家共同的主題。
關鍵詞：虛無主義；意志；泰然讓之；開端；本源
海德格爾對謝林的詮釋，尤其他將《自由論》解讀為「關於惡的形而上學」（Metaphysik des B?sen）這一點，會讓人愈發覺得矛盾。依照海德格爾的觀點，儘管謝林仍然植根於近代的主體中心及其意志命令，但這篇以「自由」為論題的文本已經觸及哲學的基本問題，即對存在自身（Seyn）的追問，而這正在於海德格爾用「存在的間隙」（Seynsfuge）所命名的根據（Grund）與實存（Existenz）的區分[1]。這個區分與謝林對「就其實存而言的本質」與「就其僅僅作為實存之根據而言的本質」[2]的基本區分密切相關。憑藉該區分，謝林在哲學歷史上首次真正邁出了突破「意志形而上學」（Willensmetaphysik）的最後一步。儘管如此，海德格爾仍然認為，這位觀念論者並沒有完成這個突破。
1955年，海德格爾的學生瓦爾特·舒爾茨（Walter Schulz）出版了《德國觀念論在謝林晚期哲學中的完成》一書。這部指導性的著作為觀念論哲學，尤其謝林的觀念論哲學開啟了一個尤為獨特的研究領域，該領域正是由海德格爾照亮。海德格爾在1936年夏季學期的首次謝林演講真正推動了謝林思想的復興，並使之走出了一直佔據主導地位的另一位觀念論者，即黑格爾的陰影。此外，海德格爾也將謝林看作尼採的先行者。尼采因其「創造力意志」（Wille zur Macht）說出了西方哲學的隱秘內核而成為最後的形而上學家，但根據海德格爾，謝林的「意志活動乃源初存在」（Wollen ist Urseyn）[3]這個總結了觀念論的表達才是基於「意志」理解整個西方哲學的基本。尼采將這種從謝林而來的意志理論發揮到了極致。
1.虛無主義背景中的謝林
海德格爾在謝林的「意志活動乃源初存在」中首先看到的是基礎性的「關於惡的形而上學」。在1936年夏季學期對《自由論》所做的具有深遠影響的解讀中，他將整個文本歸結為這樣一種形而上學並非偶然。通過「關於惡的形而上學」這個表達，海德格爾闡述了西方形而上學總體的基本特徵：始終只是從物的存在者性（如何被表象、被製造）來理解存在者，遺忘了此存在者性的本源（Ursprung），遺忘了對存在自身的追問，也就是說，儘管問題已被提出，但仍然有所錯失。「形而上學命名了存在，指的是作為存在者的存在者」[4]。在《自由論》中，這一基本特徵已經清晰可見。謝林對「惡」的討論明確指出了一種基礎性的本源的遺忘，而且，正是這種本源的遺忘導致了近代主體性的意志構想難以確立的悲劇。根據海德格爾，「本源的遺忘」貫穿並且隱秘地構造著西方思想傳統的整體。相應於此被遺忘的「本源」，也存在這樣的「主體」，其作為「使自身成為某種東西的源初且基本的意志活動」[5]建立於「無」（nichts），並預示著虛無主義。
海德格爾有關虛無主義的論斷主要集中在他對尼採的闡述中。這些論斷也是他解讀謝林《自由論》的中心，雖為背景，但同樣具有規定性的作用。《自由論》出版兩年後，雅可比與謝林再次展開了關於信仰與認知、有神論與無神論，或者更準確地講，與虛無主義的爭論，亦即「爭執於神聖之物及其啟示」[6]。從哲學歷史的維度來看，《自由論》不只是先於這場爭論現世，而且在根本上屬於這場爭論的直接的「前史」。在關於十九世紀德國哲學的虛無主義發端之處的討論中，雅可比與謝林的這場「爭執事件」直至今天仍然扮演著關鍵角色。在此，正是謝林使得一種單純基於意志活動的自我與世界關係的虛無主義前提，即意志活動的自身矛盾得以明確。這個由《自由論》所揭露的虛無主義的自身矛盾標明了康德之後的觀念論討論「自由」的本源之遺忘。
依據海德格爾對十九與二十世紀虛無主義的論斷，西方哲學在整體上的結果與頂點必定是「意志形而上學」。有鑒於此，海德格爾在對謝林文本的細緻解讀中揭示了這一點：虛無主義的自身矛盾是「關於惡的形而上學」的核心。這與海德格爾所講的「形而上學的終結」一致。因此，他稱讚謝林為尼采首位精神上的血親，並將「關於惡的形而上學」認定為「創造力意志」的先導形態。
仔細研究海德格爾對謝林的解讀便可發現，儘管他強調謝林與尼採在結構上的根本關聯，但在具體的論述中仍然依循兩位哲學家各自思想的變化。相對容易確信的是，無論謝林，還是尼采，他們皆看重單純基於意志的世界與自我關係問題，並同時劃定了這種意志理論基礎的批判性邊界：謝林關注一種意求實現一切、認知一切的意志，以及該意志悲劇性的、自身矛盾的困境，與此相對，他也設立了一種泰然讓之的意志（eingelassener Wille）；尼采從一開始便與那種肯定性的、陳述全體的語義相決裂，比如叔本華的「一種」意志發生（einWillensgeschehen）這類一元論的表述。伴隨著海德格爾將《自由論》整體解讀為「關於惡的形而上學」，謝林意志理論的轉變也清晰可見。謝林動用雅可比早已命名的「虛無主義」[7]的自身矛盾來批判費希特，海德格爾將謝林的「關於惡的形而上學」追溯到其批判費希特的對立面。眾所周知，雅可比在由他自己開啟並推動的關於信仰與認知的爭論中，特別是在十八、十九世紀之交的關於無神論的爭論中指責了費希特的先驗主體性。雅可比認為，先驗主體性由於消解了一切非主體，其同時也貶抑、耗盡、消解了自身，變得無所支撐、沒有根基。總體來說，去除一切非主體以返回自身主體性的辯證關係，這作為雅可比基本觀點的極端化形態乃是謝林「關於惡的形而上學」的核心。但正如海德格爾所表明的，不應像雅可比反對費希特那樣將此用以反對謝林的「關於惡的形而上學」。
一種自身傳統成為問題的哲學如何鑄就新的概念和思想形態，以結束，或用海德格爾的表達，克服近代主體性哲學基於意志理論的糟糕的自我建構，對此，謝林作為範例可供學習。海德格爾曾將「關於惡的形而上學」簡單歸為尼采「創造力意志」的前史，然而，對謝林的學習要比海德格爾所確信的做法更為複雜。與此相應，海德格爾從他的角度所推動的觀念論思想形態的轉變也值得專門研究，該研究有必要試探的是：海德格爾對西方形而上學的批判是否，以及在何種程度上與他自己的評價相反，其恰恰是受到觀念論的推動而獲得了批判形而上學的動機，儘管他並非觀念論的效仿者。這個轉變意義深遠，不是因為海德格爾的謝林解讀對謝林著作的批判性研究有所貢獻，而是因為這個轉變切中於海德格爾思想道路從二十年代末期到五十年代內在發展的整體，並且非常典範地顯示出他對哲學的理解的變化。
根據海德格爾，謝林的「意志活動乃源初存在」最終刻畫了「西方的命運」，而且該命運在謝林的「關於惡的形而上學」中才真正首次得到完整的表達。在謝林討論惡的理論視野中已經可以看到現代自我與世界關係的顛倒與異化。對此，海德格爾用自己的話語表述為從「存在的間隙」到「分裂」[8]的轉變。從此，他也獲得了根本的觸動，繼而展開了存在歷史之思（seinsgeschichtlichesDenken）。
海德格爾與謝林在思想上的內在親緣關係還表現在以下幾個方面：其一，對當前現實，即技術逐漸佔據統治地位的時代的批判性分析；其二，依據啟蒙辯證法的尺度從理性到神話的過渡；其三，否定第一開端，以及第二開端的必然性；其四，作為根本轉變的綻出（Ekstase）、轉折（Kehre）與新的開端；其五，與現代固化於意志相對的泰然讓之（Gelassenheit）。謝林在《自由論》中闡述的「意志活動乃源初存在」這個基本主題尤其是兩位哲學家共同的核心。正因如此，通過意志來解釋一切存在者的決斷標明了西方形而上學的整體，這一點也屬於兩位哲學家的核心問題；相應地，一種針對意志形而上學的存在論也屬其中，這種存在論將存在理解為被泰然讓之者，並在謝林對「存在的不可預思」（Unvordenklichkeit des Seins）[9]的討論中到達頂峰。謝林所思考的這種存在論是海德格爾存在論的先聲，其直接促使海德格爾在與哲學史上的「存在的遺忘」的對抗中去追問存在自身。海德格爾將存在的遺忘理解為存在自身的基本特性，因此，存在自身始終被規定為隱匿、遮蔽以及與存在者的差異，並且被思考為本源與開端。這樣的本源與開端不會輕易到場，其必定是在對第二開端的重複不斷的爭執中才會被爭得。
本文旨在揭示，海德格爾與謝林的哲學對話決定性地觸發了他晚期哲學的核心思想，尤其轉折與泰然讓之等問題，而且，這種影響並不局限于海德格爾的存在歷史之思，在更早的探討基礎存在論的《存在與時間》中，其已初現端倪。
2.意志形而上學與泰然讓之
費希特在其早期哲學中就已談及意志的優先權這個範疇。從《自由論》開始，謝林便試圖將這種意志的優先權描述為現代人的世界關係自我異化的徵兆。基於意願行為的持續性及其無限制、無條件的絕對性對人的解釋導致了世界關係的異化。唯有在「渴求」（Sucht）與「畏懼」（Angst）的現象中，這種不斷加深的異化關係才能被遇見。「在惡中是耗盡自身、始終消解自身的矛盾，其力求創造，恰恰憑藉毀滅創造的紐帶，由於成為一切存在的自傲，其墜入無所存在」[10]。依照謝林的意志理論，從此自身矛盾的歷史診斷中可以反觀到泰然讓之的悖論形態，即「無所意求的意志」（Wille, der nichts will）[11]。這樣的意志時刻校正著自我與世界的關係，使之合理，並保持開啟。
近代以意志為基礎的主體性乃是一種自我的遺忘，用海德格爾的話語，即存在的遺忘。此遺忘並非偶然，而是必然性地貫穿於西方思想傳統的整體，該整體由海德格爾所揭示的「關於惡的形而上學」標明，儘管這或許會與他自己的預期相悖。在此，將存在與意志（包括其隱含的侵佔、支配、控制等意志命令）等同會導致諸多後果，因為該等同將西方哲學在深層次上建構為一種致力於認知與科學的結構。對於海德格爾這位從《自由論》中獲得思想啟示的哲學家而言，存在與意志的等同必定不會陌生。當然，從謝林那裡，他也接納了另一條可能的道路，即克服「意志」這個範疇。謝林從三個層面闡述了他對意志中心的批判：
首先，謝林批判了早期觀念論的主體性理論，尤其針對費希特。此批判從1800年開始，直到1809年的《自由論》臻於完善。謝林在其早期階段也偏向於從主體性理論的範疇中引導出人與世界的理論與實踐關係，但依照他的批判，這恰恰是一種異化與顛倒的結構，該結構表現出對現實社會整體的侵佔、支配與控制等基本特徵；由康德首次強調，由費希特推向極致的實踐的優先權將一切對人而言的陌生的他者歸為己有，繼而給定特有的印記，並以此最終消解自身。這種植根於對一切存在者的有意侵佔，同時又在此過程中消解自身的具有自身矛盾的主體性，謝林將其描述為費希特早期哲學的基本矛盾，並在「惡」這個標題之下思考了自我顛倒與自我超越，思考了本源的遺忘與普羅米修斯賦予自己的權力。基於這樣的哲學歷史的背景，謝林意識到，該矛盾正是主體性自身的基本特性。海德格爾通過將《自由論》規定為「關於惡的形而上學」讓人首次經受到這個矛盾結構整體的激烈及其否定的尖銳。
其次，與對理性的一般討論相區分，謝林轉向了神話的敘述，該轉向早已從「新神話」這個概念開始，直至1811年到1815年的「世界時代哲學」（Weltalter-Philosophie）完成了方法與內容兩個方面的建構。在此，與主體的控制結構密切相關的「理性」被導向其自身抑制在神話中的開端，並且被揭示為認知的意志或認知的控制。經由謝林，在柯羅諾斯（Chronos）的歷史中被記錄下來的洞見獲得了一種新的當前（現實）批判（Gegenwartskritik）的功用，即不但以一種與現代理性相反的形式（神話的形式）將理性控制現實的命令公布出來，而且也為理性時代提供了一面鏡子，以揭露其破壞性的發生過程。此破壞性的災難就在於絕對化意志的自我毀滅與不可能性。因此，謝林說道：「這裡有此矛盾：人所意求的東西被其意志活動毀滅」[12]。
第三，也是首要的，即與意志形而上學相對的泰然讓之，這要求一種對哲學的全新的理解。謝林對泰然讓之的探討從1809年的「意志活動乃源初存在」這個標明了觀念論的基本原則與最高結果的論題開始，經過「世界時代哲學」，一直到1821年的「埃爾朗根演講」（Erlanger Vorlesungen）所闡述的將存在理解為被泰然讓之者的歷史存在論。基於「一個」意志來解釋所有存在者的決斷刻畫了近代哲學的特性。謝林從泰然讓之的理論出發批判了這一點，並返回到現代自我與世界關係的本源且不可預思（unvordenklich）的開端。海德格爾所談的泰然讓之儘管與謝林有所差異，但也是從高度思辯的歷史之思（Geschichtsdenken）中直接繼承而來。此歷史之思在根本上追問西方「思」的自我理解（Selbstverst?ndnis）的開端。
從圖賓根的學生時代，經1800年耶拿時期的「先驗觀念論體系」，直到埃爾朗根時期的哲學，與費希特的爭論始終貫穿著謝林思想的內在發展，同時，這也是他探討泰然讓之的起始點。「自由的自身困境」（Selbstverstrickung der Freiheit）[13]是謝林指責費希特的「自我」本質結構的關鍵。「埃爾朗根演講」將永恆自由（die ewige Freiheit）在本體論上的優先權看作是在整體上否定人類獲得認知的基本，在此，自由的自身困境是個潛在的主題。此永恆自由的不可被支配、被操作，及其在思想上的不可預思以不同的形式在謝林的著作中延伸，尤其表現在「自我的綻出」（EkstasedesIch）這個概念中。在埃爾朗根階段，謝林把「自我的綻出」刻畫為早期觀念論的基本概念「理智直觀」的後繼形態；在晚期哲學中，謝林進一步將其規定為「理性的綻出」（Ekstase der Vernunft）[14]。無論是對「出離自身」的思索，亦或是通過「與自身相區分」對「過去」的重新確立，還是「不去認知的認知」（nichtwissendes Wissen），這些皆是謝林對一種否定性的當前（現實）診斷的回應。謝林的思想道路最終在其晚期哲學的「存在的不可預思」（Unvordenklichkeit des Seins）那裡到達頂點。思想總已從此不可預思的存在而來，而且必定從此開啟。對此存在，思想只能保持接受，只能泰然讓之。
海德格爾在與哲學史上「存在的遺忘」的對抗中追問存在自身，並思考了泰然讓之。基於此，對謝林的泰然讓之理論的重構將獲得清晰的輪廓。鑒於存在自身區分於存在者的遮蔽、隱匿與差異，存在的遺忘有其必然性，也正因如此，現實批判才得以獲得其事實性和歷史性的根據。當海德格爾早在《存在與時間》中就將真理理解為無蔽（Unverborgenheit）之時，朝向遮蔽（Verbergung）的傾向已經明確地顯露出來。在二十世紀三十年代初，該傾向被把握為歷史性的、自行生成（sichereignen）的隱匿，而且，只有一種不同於認知意志，不似認知侵佔存在者的思想行為才能揭示這種隱匿的傾向。海德格爾稱此思想為「沉思」（Besinnung），即「對萬物的泰然讓之」[15]。
3.西方思想的第一開端與另一開端
如果依照謝林的開端理論來探討泰然讓之，那麼在海德格爾那裡，對隱匿與泰然讓之的相互關係的思考也將獲得另外一種視角。在謝林的觀念論中，第一開端與第二開端這個基本點已經十分典範地刻畫出泰然讓之的理論形態：第一開端，即被規定為本源的開端，只能（以形變的方式，以惡的現象）在自身的否定中顯現出來，而另一種開端，即第二開端的可能性恰恰表明第一開端是顛倒了的開端。
海德格爾對開端問題的思考直接承接於謝林討論開端的歷史。在《自由論》以及1811年到1815年對「世界時代哲學」的籌劃中，謝林力圖描述世界之開端的病史，即一種異化的歷史，因為，世界已然從開端異化，世界處於異化的歷史時代。這一點直至1821年的埃爾朗根演講都是指引性的。在此演講中，謝林也進一步闡述了他對現代的診斷，即自我異化、自我消解的現代。他並不只是事後註明了這種完全否定性的消解。在世界的開端中，在一種「先於世界」的「過去」中，他已經看到了這種消解的可能。
謝林在其自由哲學與世界時代哲學中闡述的諸多「開端」形態最終顯示出人類經驗的諸多源初事態（Urszenen）。此源初事態是就其本源性來談的。一切依於該事態，並從中被給予的人類經驗的具體情形仍然由此本源性的、源初的事態維繫，而非相反。源初事態並不單一，但有貫穿所有情形的唯一主題。對此，謝林採用不同的事例來說明，比如他為了說明惡的辯證關係而將「成為一切存在的自傲」指責為人類無所限制的自我迷誤的狂妄，甚至將其描述為現代的原罪；比如他把「存在」或者生命的整體看作厄運；又比如他曾將奧維德神話中水仙的鏡像隱喻解讀為一次失敗的自我關係。這些事例擊中要害且意味深遠，共同呈現出源初事態的基本主題：人類自由在其自身最初發生之時，在「初現」（instatu nascendi）之時的自我迷誤。在埃爾朗根演講中，謝林總結道：「對於開端之所是，必定有此厄運；沒有不自欺自害的開端」[16]。這讀起來就像是對他在自由哲學與世界時代哲學中所闡述的諸多開端形態的批註，而且，這些開端形態皆隱含消極的意義。
與通常理解的本原（?ρχ?），即原初的邏輯上的開端不同，謝林所探討的「開端」，其作為第一開端，一方面明確區分於單純內在於世界的「開始之處」而保藏了第二開端的可能性，另一方面卻也（足夠悖論性地）造成了這樣的張力，即第一開端在其自身初現之時使得某物成為可能，但同時又把這種開端的「初現」放置到某個先行的層面上，也就是說秘密地延伸到一種更為徹底的「能夠以他樣形態出現」的「可能性視野」之中。當然，第一開端在其初現之時的這種延伸會立刻讓人意識到，第一開端是失敗的，相應地，首次對自由的使用也只是誤用。謝林沒有期望在逐級提升的先驗領域中保存第一開端的延伸，顯然，他是將其把握為一個以規範的力量反作用於現實（Wirklichkeit）的尺度。此尺度在現實中被獲悉、被得知。「現實」意味著其如此存在，而且不以其他形態存在。經由謝林的哲學，對於現實的臆想性的專斷控制將被打破，以此，才得以真正對現實究根問底，而成為問題的則是尺度性的「存在之應當」（Seinsollen）。就此而言，有待追問的是：我們是否意求存在者也應當存在，以及存在者是否應當持存。此追問不是逐次提問的，而是結構性、基礎性的探問。
上述追問無疑是有基本條件的。從第一開端而來的如此存在且不以其他形態存在的經驗世界不僅是被追問的對象，其從本源結構而來正是問題本身。如果這個根本的、本源性的追問是被給定的經驗世界的基本，或者更準確地講，此世界與該追問共同發生、同等本源，那麼「追問」從一開始就使得現實成為一種自由決斷的對象，而且正因如此也使得現實並非特定，當然也充滿危險、更為棘手。對此，謝林通過存在之應當把被給定的經驗世界「虛化」（Virtualisierung）。此存在之應當從自由的層面來思考便會非常明確，但在宗教學的意義上就過於誇大。謝林及其優秀的後繼者，叔本華、克爾凱郭爾與保羅·悌利希（Paul Tillich）等，他們皆要求基於對自由的呼求來重新規定現實這個概念，但這仍然難以實現，難能企及。經驗世界的歷史在一定程度上也變成了開端與從開端而來的存在者之間無法解決的衝突。在此，開端自身始終保持隱匿、遮蔽，並以此方式發揮其效用，任何往返重複以侵佔或支配開端的企圖皆是行不通的。「一個開端只有不停地成為開端，其作為真正永恆的開端才是可能的。同時，開端也不知其自身為開端。以任何一種方式真正去開啟、去開端的決斷必定不會被意識到，而且必定不能被喚回，因為，開端的開啟乃是使得後撤、被撤回的過程。如果誰在決斷之時仍還保留重回光明、重做決斷的餘地，那麼必定不能開啟一個開端」[17]。
謝林思考的開端具有這樣的基本特性：因為不可預思，開端只能在其自身迷誤中，繼而在形態轉變以及「惡」的現象中出場；與此開端同樣本源，並且共同被創立的另一開端，即第二開端的可能性使之作為第一開端而表現為一種顛倒了的開端。正如前文所述，海德格爾繼承了這種在自身遮蔽中發揮效用的「本源發生」（Ursprungsgeschehen），同時也描繪出從此本源發生而來的隱匿與呈現之間相互對立的辯證關係。在隱匿與呈現的相互對立之中，遮蔽是根本性的，而且遮蔽也並非是一個單純與認知相對的要素，遮蔽絕不會在認知中顯示出來，因為遮蔽構造著、承載著認知。與此相應，謝林在1809年的另外兩個概念，源初根據或無根據（Ur-oder Ungrund）命名了一種不再從意志活動來理解的讓允（Zulassen）。此讓允更是遠離了那種有意求的侵佔與控制。海德格爾力圖守護潛藏在認知中的某種「不可支配性」。這種守護的動力與謝林的晚期哲學密切相關。謝林在其晚期哲學中基於對否定哲學與實定哲學（negativeund positive Philosophie）的二分最終展開了隱匿與遮蔽這個中心。鑒於不可預思、不可被支配的存在，謝林指出，任何認知，若是其植根於單純可被思考之物的可能性形態之中，那麼必定有其自身的邊界與先行的「現實」相對。
在海德格爾與謝林那裡，儘管對存在的追問以不同方式被提出，但皆是對本源的追問。謝林在《自由論》中談及的是「根據」、「實存之物」以及「無根據」；海德格爾談及的是存在自身區分於存在者的存在論差異，此差異維繫著其不可通約的組成要素之間的張力，以免各個要素皆被置於一個包羅萬象的整體之中，或者某個要素獨立成為這樣的整體。「在此，沒有最初者和最終者，因為一切彼此互為前提，沒有完全其他之物，也沒有完全依於他者存在之物。上帝在自身之中有其實存的內在根據，就此而言，這一根據先行於他的實存；但上帝同時又是根據的先行者，因為，如果上帝沒有實際實存著，那麼根據，哪怕作為根據，也不可能存在」[18]。在回到「最終者」或「最初者」，並能夠將其認定為建基的基礎之前，謝林所述的「創立之發生」（Stiftungsgeschehen）處於上帝及其根據之間不可緩解的張力之中：上帝實存著，其實存的根據始終往複不斷地重新先行於他的實存。這種張力的關係直接承接於《自由論》，尤其在世界時代哲學那裡被進一步規定為開端及其歷史之間的無盡的爭執，歷史成為一個不可分解的矛盾分化之地，本源地被意求的東西以及在此意志活動的意求中被顛倒、偽裝、誤用的東西在這裡爭執著。正如前文已被引用的語句：「這裡有此矛盾：人所意求的東西被其意志活動毀滅」。
在思索世界時代的過程中，對於這種深植於意志活動中的自身矛盾，謝林已經闡明了其辯證關係，並以此將世界的內在時間描述為「過渡」（übergang）的時間。在此過渡中，先於世界的「過去」以隱匿與遮蔽的形態在「現實」中顯示出其完全的「在場」。百餘年後，海德格爾在對時間的分析中將存在的歷史整體刻畫為從第一開端到另一開端的過渡的歷史。但目前，這個過渡也只是臨時性或準備性地被思考過而已。在此，值得繼續追問的是：海德格爾是否仍然依循謝林所揭示的歷史哲學的結構。
海德格爾將「存在歷史之思」記為「開端性的」、「過渡性的」、「下沉性的」思想。西方思想的「另一開端」從最初古希臘的開端而來就已獲得了「另一」開端的規定性。對此，海德格爾寫道：「思想的另一開端之所以被稱為另一開端，不是因為此開端只是與迄今為止任意一種哲學的開端形態相區分的另一種，而是因為相應於唯一的第一開端，另一開端必定是唯一的另一開端」[19]。
從德國觀念論那裡，海德格爾首先接受的是謝林的遺產。他確立了存在自身，並同時確定了存在自身的本源性的力量，正如他坐實了「唯一的第一開端」所預示著的遮蔽與隱匿。這表現出海德格爾在根本上從謝林而來的連續性。從三十年代開始，他以第一開端、第二開端、另一開端等形態規定了思想的張力或宿命（Fügung），儘管此思想只是歷史性的，而非像謝林所探討的那樣，是「絕對」自身的形成或顯現。在此，可以繼續追問：海德格爾是否比謝林自己更加謝林地開啟了一個可能性的入口，以恢復「本源之思」（Ursprungsdenken）。
與其他觀念論者相比，謝林的哲學是海德格爾思想得以發生的直接的前史。這一點自從海德格爾的學生，瓦爾特·舒爾茨的《德國觀念論在謝林晚期哲學中的完成》出版之後就已成為公開的秘密。令人驚奇的是，直至今天的謝林研究仍然貫穿著對海德格爾解讀《自由論》的闡釋，但與此同時，對於觀念論在海德格爾思想中的繼承尚且欠缺一個徹底的、完整的、系統性的研究。海德格爾是第一位從謝林的「意志活動乃源初存在」這個基本論題中看到西方思想在現代的完成形態的哲學家，並因此將謝林看作虛無主義的開路者。儘管海德格爾對謝林仍有諸多批判，但他仍然在西方思想的完成中覺察到一種「關於惡的形而上學」的核心，並將其吸收到他對所處時代的思想診斷中。海德格爾的論題是不斷增長的存在的遺忘，這作為不斷生長的自我與世界關係異化的歷史在技術化的現代愈加惡化、極端化。此存在的遺忘正是海德格爾所談的無所依靠、最終自我消解的虛無主義的另一面。謝林首次哲學地宣告了這樣的虛無主義，直到尼採的「創造力意志」，該虛無主義最終到達頂點。
人們或許會質疑，海德格爾本人不會承認謝林的意志形而上學中具有潛在的現代批判，而且海德格爾對謝林《自由論》的諸多指責也恰好是在這一點上展開。但這並不能否定兩位哲學家的思想在事實上的內在親緣關係，其甚至顯示出海德格爾誤解謝林的創造性，即促使人們從根本上重新深思哲學歷史的整體。這兩位哲學家深層的一致性表現在，他們的現代批判皆面臨這樣的挑戰：確立西方形而上學被遺忘了的本源，並且與近代以來的認知的優先權相對，憑藉一種更加深入的「本源之思」以獲得哲學的基本情態，比如對世界及其對象的開敞狀態（Offenheit）與泰然讓之，比如綻出之際的傾獻（Hingabe）與「轉折」，比如古希臘驚訝於存在的激情。這些皆為確立「本源」的情態，在世界時代哲學中，謝林將其歸於「回憶」這個傳統且有力的標題下。百餘年後，海德格爾承接於此（儘管有明顯的差異），在形而上學走向完成的階段，面臨「存在的遺棄」（Seinsverlassenheit）而在解讀尼採的著作中勸告讀者：「有時，通往開端之處的唯一可行的進路會是憶入歷史的回憶」[20]。
注釋：
1. 作者簡介：勞赫·胡恩（Lore Hühn）（1956-），德國弗萊堡大學哲學系倫理學教席教授，現任國際謝林協會主席。
2.譯者簡介：聽一，原名龐昕（1988-），男，山東桓台人，德國弗萊堡大學哲學系博士生，主要研究領域為德國古典哲學（觀念論與虛無主義）和德國現代哲學（海德格爾與伽達默爾）。
3. 謝林的《關於人類自由的本質及其相關對象的哲學研究》通常簡稱為《自由論》——譯註。
4.在1926年與雅斯貝斯的通信中，海德格爾就已表明他對謝林《自由論》的重視（參見海德格爾與雅斯貝斯的通信集）。《存在與時間》出版後不久，他便開始細緻解讀《自由論》（參見海德格爾全集第86卷中對1927年至1928年冬季學期馬堡討論班的相關記錄），並於九年後，即1936年，首次就該文本開設了演講課——譯註。
5.此處泰然讓之的「悖論」並非邏輯的悖論，亦非惡性的、需要被克服的悖論，而是其自身發生的本性——譯註。
6.古希臘神話中的原始神，象徵著時間與永恆，具有「第一因」之意——譯註。
7.古羅馬詩人奧維德在其代表作《變形記》中講述了那喀索斯（Narcissus）戀上自己在水中的倒影，求之不得而最終死去，並化作水仙的愛情悲劇。西語中的水仙由此得名——譯註。
參考文獻：
[1]Heidegger,Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit(GA42), Vittorio Klostermann, 1988, S.185.（GA為Gesamtausgabe，即德文「全集」的縮寫形態）。
[2]Schelling,S?mmtliche Werke VII, J.G.Cotta』 scher Verlag, 1860, S.357.
[3]Schelling,S?mmtliche Werke VII, S.350.
[4]Heidegger,Wegmarken(GA9),Vittorio Klostermann, 1976, S.370.
[5]Schelling,S?mmtliche Werke VII, S.386.
[6] F. H. Jacobi,Schriften zum Streit um die g?ttlichen Dinge und ihrer Offenbarung, Felix Meiner, 2000, S.33-136.
[7] Johann Gottlieb Fichte,Briefwechsel 1796-1799, in: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,Bd. III/3, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1972, S.245.
[8]Heidegger,Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit(GA42), S.248.
[9]Schelling,S?mmtliche Werke VIII, J.G.Cotta』 scher Verlag, 1861, S.268.
[10]Schelling,S?mmtliche Werke VII, S.390.
[11]Schelling,S?mmtliche Werke VIII, S.235.
[12]Schelling,S?mmtliche Werke IX, J.G.Cotta』 scher Verlag, 1861, S.235.
[13]Schelling,Initia Philosophiae Universae. Erlanger Vorlesung WS 1820/21, H. Bouvier u. Co. Verlag, 1969, S.42.
[14]Schelling,S?mmtliche Werke VIII, S.162.
[15] Heidegger,Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges: 1910-1976(GA16),Vittorio Klostermann, 2000, S.529.
[16]Schelling,Initia Philosophiae Universae. Erlanger Vorlesung WS 1820/21, S.136.
[17]Schelling,Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, C. H. Beck, 1946, S.184.
[18]Schelling,S?mmtliche Werke VII, S.358.
[19]Heidegger,Beitr?ge zur Philosophie. Vom Ereignis(GA65),Vittorio Klostermann, 1989, S.4.
[20]Heidegger,Nietzsche II(GA6.2),Vittorio Klostermann, 1976, S.440.
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