論文推介‖從「幻相的邏輯」到「現象學的邏輯」——探討胡塞爾對辯證法的處理方式
傳承古史辨派科學求真精神，促成傳統文化現代轉型
編者按：讀者也許困惑我們為什麼選了一篇純粹西方哲學的文章來推送? 事實上，新古史辨重要特徵之一，就是強調史古研究中現代科學意識的自覺，而這一科學意識表現在歷史人文研究中就是懷疑理性對研究起點自明性或確定性的不斷追問。唯如此，我們的學術研究才能稱得上現代學術或科學研究。它的理論來源就是西方哲學現代以來自覺的對起點自明性的不懈追問，這也是西方現代哲學最偉大的貢獻之一，是人類意識現代覺醒的重要標識。這篇文章就涉及到西方哲學康德以降對自明性的追問與反思，可以說是康德到胡塞爾一篇極簡哲學史，並對困擾學界，爭論較大的辨證法問題闡發了獨到的見解。寫得專業而簡明易懂，相信即使沒有現代哲學基礎的人，讀後都能清楚一二。張老師西哲文章在業內以清澈簡明而著稱，非常適合作西方哲學的普及。在歷史人文研究中保持現代意識的自覺是新古史辨致力的重要方向。後續我們還將推出一些與我們歷史人文學科關係較大的文章，歡迎發表看法，推薦相關文章。
作者：張慶熊，復旦大學哲學系教授，博士研究生導師。
提要：本文研究胡塞爾的現象學與辯證法的關係。儘管胡塞爾沒有把辯證法作為一個專題來研究，但從他談到過辯證法的那些段落中，我們仍能從中發現胡塞爾對辯證法的基本態度和處理辯證法問題的基本思路。胡塞爾對辯證法的理解受到康德很大影響，但他採取不同的方式處理康德在《純粹理性批判》中作為一個專題來討論的所謂先驗邏輯中的「辯證幻相」問題。胡塞爾批評康德的先驗邏輯缺乏對邏輯概念和知性範疇的起源的論述。胡塞爾的現象學則追問它們的發生過程，描述它們在生活世界中的起源和分析主體際的意向的意識活動對它們的構成作用，這實際上是為辯證法奠定一個現象學的基礎。
關鍵詞：現象學；辯證法；胡塞爾；康德
胡塞爾沒有一本著作是以「辯證法」為專題的，但從他談到辯證法的那些段落看，仍然可以清楚地看到他對辯證法的態度：他把現象學方法與辯證法對立起來，並在貶義上使用「辯證法」這個概念。由於這些原因，我們一般不關注胡塞爾現象學中的辯證法問題。然而，深入的考察會使我們發現，他對辯證法的這種態度和處理方式正是理解現象學意義的關鍵。
胡塞爾對辯證法的理解受到康德很大影響，但他採取與康德不同的方式處理辯證法。康德是在他的《純粹理性批判》中的「先驗邏輯」的部分處理辯證法問題的。胡塞爾批評康德的先驗邏輯缺乏對認識的基本概念(範疇) 的起源的論述。胡塞爾的現象學則追問這些概念形式的發生過程，描述它們在生活世界中的起源和分析主體的意向活動對它們的構成作用。這實際上是為辯證法奠定一個現象學的基礎。胡塞爾強調要回到事情本身，追究概念在人的生活世界和主體的認識活動中的實際發生過程，這對克服黑格爾式的辯證法的缺陷和推動辯證法的發展具有啟發意義。
一、胡塞爾對辯證法的態度受到康德的影響
胡塞爾在其著述中談到「辯證法」的地方不多，這是讀者易於覺察的。但考慮到胡塞爾的先驗現象學深受康德的影響，而辯證法的問題在康德的《純粹理性批判》中佔據重要地位，為什麼胡塞爾沒有像康德那樣把它作為一個核心問題來論述呢? 這卻是一個不易回答的問題。
這個問題涉及胡塞爾對現象學的態度，而要回答這些問題，還須從康德說起。康德在《純粹理性批判》中「把一般辯證法稱為幻相的邏輯」[1]。他認為辯證法試圖通過純粹知性認識的形式原理，推導出實質性的結論，而這又不能由經驗事實作為試金石來檢驗，結果造成虛假的幻相。
我們可以通過以下例子來說明康德的觀點。假如有一個學生沒有來上課，老師在課堂上說這個學生不來上課必有原因。在此，這位教師是應用「有果必有因」的知性認識的形式原理來做出推論。康德認為，它是從規範出發的先天的推理，它調節人的知性認識。稱其為「先天的」，指它推導出的結論的真理性並不直接依賴經驗，而是依賴於規範。在上述的例子中，我們不必訴諸相關的經驗就知道，「這個學生不來上課必有原因」是真的。稱其為「調節性」的，指它可以幫助我們沿著這個先天的推導去追問相關的經驗事實。比如，這位教師可以追問這位同學不來上課的具體原因: 他或許是病了，或許要出席其他的活動，等等。究竟這位學生為何沒來上課，對於這個具體的原因必須由經驗來證實; 但對於按照知性範疇的推導本身不需經驗證實，並且在經驗領域中從來找不到否證它們的例子。這樣，「有果必有因」之類的知性原理就被認為是普遍有效的和必真的，它易於給人造成這樣的影響，可以把它們應用到根本不能由經驗證實的地方去，即應用到哲學家喜歡討論的形而上學的問題中去，如: 討論世界有無第一原因。我們可以把現存的世界看作一個果，從而認定這個現存的世界必有原因。用知性範疇推導世界有無第一原因的問題與科學家提出宇宙起源的假說不同。科學家提出的有關宇宙起源的「星雲假說」或「大爆炸假說」，在原則上可以通過科學觀察的證據來支持或反駁。然而，形而上學的問題卻是涉及世界的最初原因，這是一個永遠得不到經驗檢驗的問題。對於這樣的問題，應用純粹知性認識的形式原理，必得出二律背反的結論。我們既可以論證，世界必有第一原因，因為有果必有因，世界作為果，必有它最初的原因; 但我們也可以論證世界沒有第一原因，因為世界中的事物互相作用，互為因果，世界是一個永恆的循環。這就造成辯證幻相(das dialektischeSchein) 。理性批判的目的就是要揭示這種幻相。在這個意義上，我們可以說，辯證法在康德那裡具有雙重意義：一方面指理性的論證陷入矛盾，另一方面指理性的論證揭示這種矛盾。「所以，先驗邏輯的第二部分必須是這種辯證幻相的一種批判，叫做先驗辯證論，並不是作為獨斷地激起諸如此類的幻相的一種藝術(各種各樣的形而上學戲法的一種令人遺憾地非常流行的藝術) ，而是作為對知性和理性在其超自然的應用方面的批判，為的是揭露理性的無根據的僭妄的錯誤幻相，並將理性以為單憑先驗的原理就可以做到發明和擴展的要求降低到僅僅評判和保護純粹知性免受詭辯的假象之害的程度。」[2]
胡塞爾是否接受康德對辯證法的這一看法呢? 我認為只是部分地接受。而且，我更願意說，他只是在一個顯而易見的方面與康德的看法相同，而在不易覺察的深層次方面與康德的看法不同。這裡涉及胡塞爾的現象學與康德的哲學之間的本質差別。
我們先談這一容易看到的方面。胡塞爾與康德一樣，在貶義上使用「辯證法」這個詞。康德把辯證法稱為「幻相的邏輯」，已經表明康德對辯證法持一種否定的態度。康德認為，辯證法「根本不告訴我們有關知識內容的任何東西」；把辯證法「當做一種工具來使用，以便至少按照那種假定來傳播和擴展自己的知識」是一種「無理要求」，「這種無理要求的結果只能是廢話連篇，只要願意就用一些幻相來辯護一切，或者隨意地攻擊它們」。[3]胡塞爾也對辯證法持否定的態度，並因而在貶義上使用辯證法這個詞。胡塞爾認為，辯證法缺乏明見性(Evidenz) ，運用辯證法的論證不是一種踏踏實實的工作，辯證法的問題是一個兜圈子的遊戲問題。胡塞爾寫道：
「從我們至此所作的明見性批判的那些部分已經可以看到，明見性最初是一種素樸地執行的和『不顯眼』的方法。人們必須追問它的工作成效，從而知道在其作為一種自身具有的模式的意識中什麼是真正自身具有的，並且是在怎樣的一種視域中自身具有的。隨著更高層次上的進一步考察，這種最深刻的對工作成效的批判的必要性和意義將會顯得更加清楚明了。人們也將明白，為什麼『什麼是真理』的問題不只是一個在懷疑論的否定主義或相對主義和邏輯的絕對主義之間兜圈子的辯證法的遊戲問題(Spielfrage) ，而是一個踏踏實實的工作問題，它必須立足於自己的事實性的基礎之上，需要展開最廣泛的研究。」[4]
胡塞爾提出現象學必須「回到事情本身」的口號，在很大程度上就是針對他那個時代流行的以辯證法為主軸的思辨哲學以及歷史主義和相對主義的哲學。胡塞爾在《作為嚴格科學的哲學》中論述：哲學作為嚴格科學的理念旨在把哲學研究建立在牢靠的基礎之上，使用正確的方法，以明見的方式解決哲學問題。這種理念在蘇格拉底和柏拉圖的哲學中已初見端倪；在近代反對經院哲學的鬥爭中，特別是笛卡爾的哲學中，進入一個新的階段; 康德通過其理性批判又把它推向新的高度; 然而，浪漫主義運動和黑格爾的哲學則偏離了嚴格科學性的理念，「在一種削弱或攪亂的意義上，對嚴格的哲學科學的建設產生影響。」[5]
康德
胡塞爾認為，黑格爾違背了哲學作為嚴格科學的理念，而康德在堅持這一理念上與他志同道合：「對於康德，我們無論如何是在以下方面完全一致的：我們努力使得先驗哲學成為一種嚴格的、為追求最終確鑿性理念而奮鬥的科學，而不是使其成為一種順應時代需求的世界觀的精神。」[6]在此，康德與黑格爾的差別，明顯表現在對辯證法的態度上：康德對辯證法持否定的態度，而黑格爾對辯證法持肯定的態度；康德認為辯證法是「幻相的邏輯」，而黑格爾認為辯證法是事物、思想、乃至作為世界本體的絕對精神本身的邏輯。胡塞爾在此贊同康德，認為辯證法背離了以確鑿性為依據的嚴肅的科學精神，攪亂了人們的視線，成為了一種浮誇的遊戲。因此，在他從事的現象學的研究工作中，將「不訴諸進行論辯的辯證法藝術。」[7]胡塞爾在《笛卡爾的沉思》中，把現象學的說明的任務與辯證的論證和形而上學的假設對立起來，主張「在人們決定贊成這些想法和它們所運用的『不言而喻』的命題之前，以及在人們著手於各種辯證的論證和進行稱之為『形而上學的』假設(這些滿以為可能的假設也許將被揭示為完全荒謬的) 之前，看來更為適宜的是去從事現象學的說明的任務。」[8]
二、胡塞爾採取與康德不同的方式處理辯證法問題
現在我們來談那個值得深思的問題：為什麼康德要在其批判哲學中把辯證法當作一個專題來論述，而胡塞爾在其現象學中不把辯證法當作一個專題來論述?
這個問題涉及對「現象」的定位，由此產生對「先驗邏輯」的定位。在胡塞爾那裡，對現象的直觀和描述是一切知識唯一可靠的來源。因此，要真正弄清楚形式邏輯的基礎和知性範疇的來源，必須追溯到原初的現象中去，並看清楚我們的意識活動是如何依據純粹現象構成它們的。現象學是一門幫助我們把握純粹現象和意識的構成活動的學說。對於邏輯的判斷形式、邏輯的推論方式和邏輯的對象，必須採用現象學的方法加以論證。這就是說，形式邏輯的原則，知性推理的原則，必須通過現象學的方法來奠基。這種以現象學的方法來論證邏輯基礎的學說被胡塞爾稱為「先驗邏輯」。因此，在胡塞爾那裡先驗邏輯就等同於「在現象學的方法中成長起來的邏輯」或「先驗－ 現象學的哲學本身的邏輯」。胡塞爾在《形式的與先驗的邏輯》一書的結束語中寫道：「我在這一著作中嘗試描述從傳統邏輯走向先驗邏輯的道路。所謂走向先驗的邏輯，並非是成為另一種邏輯，而只是成為在現象學方法中成長起來的徹底的、具體的邏輯本身。……於此同時，就必要的先驗研究的意義和寬度而論，我們也獲得對另一種意義上要加以論證的那些『邏輯』的初步理解，但它們作為科學學說是實質性地建立起來的，在這之中最高和最廣泛的可謂絕對科學的邏輯，即先驗－ 現象學哲學本身的邏輯。」[9]
在康德那裡，認識形式是先天存在的，而不是在現象的基礎之上由意識活動構成的。由於人的理性的僭越而誤用先天的知性形式，從而產生「辯證幻相」。「先驗邏輯」的一項重要任務就是通過揭示二律背反的謬誤，指出人們在哪些地方和如何誤用「知性形式」而失足。由此可見，在康德那裡，先驗邏輯必然包含一種逆向的、歸謬的推理過程。因而，在這一過程中，辯證法必然成為康德的先驗邏輯中的一個專題，即成為一個揭示謬誤，從而讓人知誤入歧途而返歸正道的中間環節。在康德那裡，先驗邏輯包括「先驗分析論」和「先驗辯證論」。它們是一正一反的兩個環節。「先驗分析論」可謂一條從正面尋求真理的道路，而「先驗辯證論」可謂一條從反面尋求真理的道路。因為，要獲得真理，必須要藉助判斷，必須要依靠知性範疇，必須不能違背邏輯的推理形式。先驗分析論告訴我們什麼是正確的判斷、有效的邏輯推理形式和知性的範疇。憑藉它們，我們才具備尋求真理的可能性的條件。但僅僅具備這些條件，我們還不能獲得真理。因為真理不僅涉及認知的形式條件，而且涉及對象。如果把這些先天的認知形式運用到不相干的對象的領域中去，也要犯錯誤。這猶如給公山羊擠奶水，用竹籃子打水。先驗辯證論告訴知性逾越了它的界限而造成的錯誤，從而通過歸謬獲得真理。
在康德那裡，建立先驗邏輯的過程，是分析我們先天的認識形式和通過對「辯證幻相」的「理性批判」界定我們的認識的有效範圍的過程; 在胡塞爾那裡，建立先驗邏輯(現象學的邏輯) 的過程是一種在現象基礎之上的構成邏輯的概念和認知形式的過程。按照胡塞爾的看法，所謂先天的認知形式不是一開始就有的，也不是永恆不變的，而是依賴於先驗主體的構成活動。這種構成活動自身能夠揭示認識範疇的有效範圍，因此沒有必要像康德那樣把揭示「辯證幻相」當作一個不可或缺的論證過程中的專題，即當作他的歸謬推理中的必不可少的環節。
為什麼胡塞爾認為能夠在現象的基礎之上構成知性形式，而康德認為不能呢? 這要深入剖析他們對現象的看法。按照胡塞爾的看法，(純粹) 現象是原初的，是一切知識的唯一合法性的來源。按照康德的看法，現象不是原初的，而是被添加上先天的感性形式和知性範疇的東西; 那些在我們的意識中顯現出來的東西，已經不是原初的東西，而是經過加工整理的東西。因此，對於胡塞爾來說，如何才能確保純粹現象是最重要的，他的「現象學的還原」就是為實現這一目標而設計的。對於康德來說，由於感性和知性的形式是先天的，它們先天地決定了我們認識的可能性，所以就必須通過先驗的反思來專門考察這些形式，從而「先驗辯證論」就成為他考察認識的先天可能性中的一個不可或缺的環節。
在康德那裡，一方面存在「絕對」地自在存在的領域，另一方面存在相對於我們而存在的現象的領域。獨立於經驗的思辨理性則企圖逾越可能的經驗的領域，單單以思辨理性的純粹概念為依據認識絕對地自在存在的東西。在胡塞爾看來，康德的這樣一種純粹思辨理性的觀念在一開始就是荒謬的，因為理性不能脫離經驗和直觀，涉及本質認識的所謂純粹的理性概念是在經驗和直觀的基礎上被意識活動構成的。反過來說，只有從一開始就把主體的概念性的理性與其對象性置於一種意識的意向關聯中考察，澄清主體是如何把意義賦予對象的，這其中包括主體如何賦予「自在存在」的意義，康德所提出的「先天綜合判斷」的有效性問題才有意義。[10]
在胡塞爾看來，康德有關「自在之物」和「先天的認識形式」的觀點本身就是一種先入之見，因為它們不是直接給與我們的意識的東西，不是我們所能直觀到的東西，不是純粹現象。胡塞爾認為，在現象中包含顯現(顯現的活動) 和所顯現(顯現的內容) 。他寫道：「現象( Ph?nomen) 這個詞具有雙重意義，因為在顯現(Erscheinen)和所顯現(Erscheinendem) 之間存在本質關聯。」[11]胡塞爾也把這種關聯稱為意向性的關聯，即一切現象都處在意向行為(noesis) 與意向內容(noema) 的相關聯繫之中。先驗主體是在這種意向的結構中構成包括「時間」、「空間」、「因果關係」等認識的形式和範疇的。據胡塞爾的看法，這種意向性的結構是自明的，是直接在意識現象中顯現出來的，而「時間」、「空間」、「因果關係」等認識的形式和範疇只有在意識的構成活動中才逐次顯現出其明見性和可理解性。
由此可見，胡塞爾的現象學與康德的哲學最大區別在於，康德設定了認知的先天形式，而胡塞爾要揭示這些認知的先天形式是如何在現象的基礎上構成出來的。對於康德來講，「辯證幻相」來源於誤用認知範疇，而「先驗邏輯」在於用歸謬推理的方式論證這些認知範疇的使用限度，從而論證認識的界限。對於胡塞爾來講，一旦我們揭示這些認識範疇從何而來，我們也就知道這些認識範疇的應用範圍，我們也就不會誤用認知範疇而陷入到「辯證幻相」中去。在康德那裡， 「先驗邏輯」是概念推理的邏輯，是按照範疇的推理陷入二律背反中去的邏輯。在胡塞爾那裡，「現象學的邏輯」是揭示概念來源於現象的邏輯，是把非純粹現象還原為純粹現象的邏輯，是在純粹現象的基礎上逐步讓我們明見各種層次的抽象概念和認知範疇是如何產生出來的邏輯。
《形式的與先驗的邏輯》
胡塞爾對康德的先驗辯證論的批判正是有鑒於康德把它當作一種純粹地憑藉先天的認知形式的思辨活動，而無視這些概念範疇是如何來源於生活世界。胡塞爾有關概念的構成學說正是彌補了康德的先驗邏輯的這一缺陷。有關這一點，曾做過胡塞爾助手的德國現象學家朗德格萊伯(Ludwig Landgrebe) 看得很透徹：「發生的、現象學的、描述－ 分析的對先驗生活的原初起作用的功能的回溯性追問，也就是回歸到辯證法的根基中去，從而把辯證法從先驗幻相中解救出來。」[12]
三、現象學的「構成」學說與「辯證法」問題
胡塞爾像康德一樣在貶義上使用辯證法的概念，由此容易得出這樣的結論: 胡塞爾的現象學與辯證法完全對立，是兩股道上跑的車，風馬牛不相及。然而，實際情況正好相反，在胡塞爾現象學的內在理路中充滿辯證的張力。也許，正是因為胡塞爾明確地把現象學與作為「幻相邏輯」的辯證法對立起來，才使得他的哲學探究更顯出辯證的活力。康德為消除「辯證幻相」，通過歸謬論證揭示，在運用知性範疇對自在之物的理性推理中必然蘊含「二律背反」，而黑格爾認為康德所揭示的「二律背反」正是他對辯證法的偉大功績[13]。與此相像的是，我們也可做出類似的判斷：胡塞爾為消除「辯證幻相」，探討「知性範疇」在意識現象和生活世界中的起源，從而揭示辯證法的活的源頭，對辯證法做出積極貢獻。在這個意義上，我們可以說康德的辯證法是揭示概念運動中「二律背反」問題，而胡塞爾的辯證法是揭示概念如何在生活世界中被「構成」出來以及如何「調節」我們的意識活動的問題。下面我將論證這一觀點。
在康德看來，原初向我們感官顯現的是雜多，它需要通過「時間」、「空間」、「因果關係」等先天的感性形式和知性範疇來組織，才成為有結構和有秩序的現象。在胡塞爾看來，現象本身中存在結構和秩序的基礎，我們的意識活動在此基礎上構成了認知的形式，然後再用它們去組織和整理它們。在康德看來，認知形式是先天的和固定不變的。在胡塞爾看來，認知形式既是被構成的，又是先天的：就其被構成而言，認知形式不是固定不變的；就我們總是用已有的認知形式去組織和整理現象而言，它們是先天的。
拿時間來說，如果現象本身不流變，何以意識到時間? 胡塞爾強調沒有不動的當下，只有「活生生的當下」(lebendige Gegenwart) 。胡塞爾寫道：「世界是空間時間的世界，空間時間性(『活生生的』而不是邏輯—數學上的空間時間性) 屬於作為生活世界的世界固有的存在意義。」[14]我們是從生活世界中對活生生的當下的感知中認識時間的。我們當下所知覺的現象從來不是靜態的，不是一個不動的點，而是一個流變的場，它永遠處於在場與不在場的流變之中。在一個知覺場中，有一個明亮的核心，在其周圍有逐次暗淡的暈圈。原有的明亮的東西總在消退下去，而從其周圍來的東西又明亮起來。這是我們的知覺內容的特點。與這知覺內容相對應，有一組知覺活動，它們是原初印象(Impression) —持留記憶(Retention) —連帶展望(Protention) 的活動。原初印象不斷消退為持留記憶，而連帶展望跟著實現為原初印象。胡塞爾正是從對知覺現象的現象學的分析中，向我們揭示內在時間意識的起源。
以原初的時間意識為基礎，胡塞爾進一步揭示我們如何構成客觀時間的概念。在胡塞爾看來，除了持續的流變外，客觀時間概念還需包括「均質性」、「普遍性」和「無限性」等規定性，即時間並非依照個人感覺上的快慢而流變，而是對每個人都一樣地均勻地流變，並且這是一個無限的過程。這就需要引入公共可觀察的坐標系和公共可測量的方式，如日月的運行、鐘錶的走動、光速的測定等。就主觀方面而言，對客觀時間的認識，除了知覺外，還依賴於記憶和期望。如果說知覺是在場的東西的顯現，記憶和期望則是不在場的東西的「再現」 (Repr?sentation) 。憑著對「再現」的東西的把握，我們認識運動的周期，從而找到測定均質的時間的方式。總之，客觀的時間概念是隨著我們對運動的理解的加深和測量方式的改進而在歷史過程中演變的，胡塞爾通過「發生的」 (genetische) 現象學闡明這種時間概念的演變過程。這比起康德的固定不變的先天的時間觀，確實是一個進步。
正如人不能兩次進入同一條河是一個辯證法命題一樣，「活生生的當下」也可視為一個辯證法命題。由於沒有不動的當下，人不能兩次進入同一個知覺場。「飛矢不動」的推論在胡塞爾那裡是不可能成立的，因為不論你怎樣細分飛矢經過的距離，哪怕它是一個極限的點，它也是流動的，它必定在我們的知覺場中出現和消退。德里達用「延異」來刻畫知覺。他借用胡塞爾的持留記憶的概念，強調知覺是對在持留記憶(Retention) 中積澱的意識內容的統覺，因此當知覺完成時，在場的東西已經過去和變更了，所以「一切在場都是延異」。他由此批判「在場的形而上學」，認為胡塞爾企圖通過知覺，通過對在場的東西(直接給與的東西) 的描述，尋找確定性的道路是走不通的。我認為，胡塞爾對知覺現象的觀察和對知覺行為的分析要比德里達精細和嚴密。胡塞爾注意到知覺中不僅包含在持留記憶中所滯留的意識內容，還包括在連帶展望(Protention)中所前攝的意識內容; 換句話說，知覺不僅包含退向過去的向量，而且包括朝向將來的向量。在胡塞爾看來，一切在場都是活生生的當下；在場的東西具有明見性，但對在場的東西的知覺也必然包含出錯的可能性。在通常的情況下，當我們知覺時，連帶展望一般是如同我們預期那樣實現為原初印象。但有時我們也會「失望」，這時我們發現自己看錯了。胡塞爾主張，「明見性」(Evidenz) 不是一種不可修正的給與，而是一種認知得到充實的過程; 明見性在每一種可能的更正中實現自己。「弄錯的可能性連帶地屬於經驗的明見性，……有意識地消除錯覺，在一種『現在我看見那是一種錯覺』的原初性中，對經驗到的東西的否定，即『揚棄』 (Aufhebung) 那(以前沒被修正的)經驗的明見性，本身就是一種明見性。」[15]胡塞爾主張一切在場都是活生生的當下，一方面肯定我們的知覺是我們認識的確定性的直接來源，另一方面預告在我們知覺中已經包含知覺出錯的可能性和在將來的知覺中修正以往的錯誤的可能性。胡塞爾的這一命題既杜絕了「飛矢不動」之類的詭辯，又拒斥徹底否定認識具有確定性的相對主義。
現在讓我們來看胡塞爾對「空間」概念的分析。讓我們來看一張油畫。我們看見畫中央有個湖，湖後有山，湖上有船，湖前有樹。畫家應用透視的技法，讓我們看到湖、山、船、樹處在各自的空間方位中。我們為什麼會有空間感呢? 按照康德的說法，空間是一個作為一切外部直觀之基礎的先天表象。我們用空間的先天形式去套我們所看到的東西，所以我們的視覺表象處於空間之中。然而，這一說法在此遇到了問題，因為畫是平面的，我們是通過畫上的油漆的明暗變化和圖形的比例關係獲得空間感的。如果我們把本來是平的東西當作真有三維空間的，那麼我們就是受騙了。我們的透視感是培養出來的。它不僅相對於觀察者的視角、方位和與對象的距離，而且還需要通過觀察者的運動與視角感受間的關係來協調。胡塞爾不像康德那樣把空間觀當作本來就有的先天形式，而是當作被我們的意識活動構造出來的一種感知事物的形式。正如他追問原初的時間意識一樣，他也追問原初的空間意識。在他看來，在原初空間意識形成方面，人的「動感」(Kin?sthese) 起重要作用。「動感」指對人自身機體運動的感覺，這包括對眼睛、頭、四肢運動的感覺。如果你不知道眼睛等的運動，你也就無法知道你與對象間的視角關係。因此，空間感不僅僅涉及對象顯現的一面，而且涉及作為認知器官的機體顯現的一面。一個人對某一物體的空間感，是要以他對自身機體的動感為前提的。一個人如何感知到空間的存在呢? 這追到底與人的動感有關。你有時感知到你的身體在自由運動，有時感知到你的身體的運動受到阻礙。你鑽不進一個比你身體小的洞，你跨不過一個超出你最大步距的溝，你從自己的身體運動及對這些運動的切身體驗中產生最初的空間感受。胡塞爾寫道：「因此，感性，即那種我使身體或身體器官運作的功能，從本質上就屬於物體的經驗。物體的經驗並不是作為單純物體顯現過程在意識中進行的，彷彿物體的顯現本身僅僅通過自身以及它們的融合，就是物體的顯現那樣。相反，它在意識中成為物體的顯現，只有與作為動感( kin?sthetish)起作用的身體相結合，或者說，與在此以一種特有的活動性和習慣性起作用的自我相結合而發生。」[16]胡塞爾進一步研究主觀的空間感與客觀的空間觀之間的關係。他指出：就主觀的空間感覺而言，它是近大遠小的，你的身體的位置是你的視域空間中的原點(零點) ，你所感知到的地平圈將隨著你的身體的運動而運動；就客觀的空間認知而言，一個立方米大小的東西，不論是在你眼前還是一公里外，仍然是一個立方米的體積，這需要建立一個統一的空間度量的標準。因此，從一種原初的空間意識到客觀的空間觀，是人的一系列構成活動的產物。
《歐洲科學的危機與先驗現象學》
現在我們來看因果關係。按照康德的觀點，因果關係是指導我們知性認識的先天範疇。胡塞爾質疑康德的這一觀點。他在《歐洲科學的危機與先驗現象學》中論證，我們現在有關在任何地方和任何時間中的任何可被經驗的事件都是因果地被決定的觀點，是在歷史的過程中形成的，它經歷從生活世界中常識性的因果聯想到伽利略式的科學世界中的決定論的因果律的演進過程。固然，我們現在已經習慣於按照因果關係來觀察和分析世界中所發生的事件，在這個意義上它是「先天的」，但是我們可以追溯我們產生因果聯想的原初情景。在周圍世界中，我們發現點火使得柴燃燒，柴燃燒使得鍋中水熱，而水又能澆滅柴火。在此我們不僅看見一個個單獨的事件，而且看見這些事件間的關係，即前一事件導致後一事件。我們觀察到這樣的相繼關係不是一次性的，而是重複發生的，我們還嘗試通過我們的操作活動來達到預期的結果。當我們發現有時它們不像通常那樣相繼發生時，我們會感到詫異，追問為什麼。如：我們發現在空氣少的洞穴中點不燃火，這會推動我們去發現空氣( 氧氣) 也是燃燒的必備條件。在胡塞爾看來，這些例子，不論是通常的相繼關聯的例子，還是那些後來找到其解答的看似反常的例子，是我們形成因果關係的觀念的基礎。然而，光有這些所觀察到的例子還是不夠的，因為世界是無限的，作為本質範疇的因果關係必須適用於世界中所發生的一切事件，這需要通過自由想像的例子來擴充，設想任何可能發生的事件，必定處在因果關聯中，在原則上不會找到沒有原因的結果或沒有結果的原因的例子。普遍地講，「一切在這個世界中一起存在的東西，都通過一條普遍的因果律，直接或間接地互相依
存。由於這種樣式，世界不僅是一個萬有的總體(Allheit) ，而且是一個萬有的統一體(Alleinheit) ，即一個整體(儘管它是無限的) 。」[17]這一因果樣式的觀點，為近代探尋自然規律和進行預言的科學觀奠定思想基礎。胡塞爾強調，這樣的一種因果觀念不是一開始就有的，「在前科學的認識生活中，我們只近似地知道一個大概而已。」[18]它是在歷史過程中發生地構成的，伽利略以來才在自然科學的研究中被確立起來。
如果我們認識到，因果關係之類的範疇是由我們通過現實的和想像的例子構成出來的話，那麼康德的有關世界本身有無第一原因的二律背反就不會像一種幻相一樣地困惑我們了。因為在我們的例子中，是有關在任何地方和任何時間中的任何可被經驗的事件的例子，在這些例子中不包括世界本身。世界本身不是一個可被經驗的事件。「世界本身有無第一原因」超出了上述例子類型的可想像範圍，因而不能按照因果律加以推導。在這裡，我們能看到胡塞爾對知性範疇的現象學分析，通過追溯其構成的過程，回歸到其根基中去，從而把辯證法從先驗幻相中解救出來。
最後讓我們探討經驗規律的偶然性與數學、邏輯等觀念間的規律的必然性之間的矛盾。這一矛盾從一開始就出現在胡塞爾的學術生涯中，並糾纏胡塞爾的一生。胡塞爾的先驗現象學實際上是為了解決這一矛盾而被他構想出來的。胡塞爾是從對數學基礎問題的研究走入現象學的。他最初遇到的問題是數學和邏輯真理的普遍有效性與它們的概念和規則的構成又依賴於人的心理活動的相對性之間的矛盾。弗雷格(GottlobFrege) 曾批評胡塞爾在《算術哲學》中持一種數和邏輯的構成的「心理主義」的觀點，認為這與數學和邏輯的真理的普遍有效性不相容。在這裡存在一個兩難：如果採納弗雷格有關觀念的柏拉圖主義的立場，有助於說明數學和邏輯的真理的普遍有效性，但這會逼得我們去承認一個獨立存在的觀念(理念) 世界，這與我們的實際經驗不相容。如果主張數之類的觀念是被我們的意識活動構成的，這符合我們的實際經驗，但會導致心理主義的相對主義。擴大地說，這個問題涉及真理的主觀性與客觀性、普遍性與特殊性、絕對性與相對性的辯證關係的問題。因此，不是說凡是主張人的認識是在歷史過程中形成的，是通過我們的心理活動發生的，是依賴於一定的語境的觀點就是辯證的，而是要看到在人類的認識中一方面具有歷史性和相對性，另一方面又具有普遍的有效性，因此真正辯證的思想方式體現在對這兩者的互動關係的梳理中。
胡塞爾如何處理這一矛盾呢? 胡塞爾主張，這需要認真審視我們的意識的意向性的結構，並在這一基礎上審視意識活動是如何構成實在性和觀念性之類的概念的。胡塞爾發現，我們的意識行為總是通過意識內容指向對象的。意識行為處於時間之中，意識內容也是在時間之中展現的，但對象卻具有三種基本的存在形態: 一種是實在的對象，如一塊石頭，處在時間和空間之中; 一種是想像的對象，如「獨角獸」，它們依存於我們的想像活動而存在；一種是觀念的對象，如一個數，是超時空的。這三種對象的存在方式與我們的意向行為有關；我們的意向行為不僅通過意向內容指向對象，而且與此同時還對它們的存在方式做出認定。當我們看見一塊石頭時，我們認定這塊
石頭超越於我們的意識在時空的世界中存在。當我們想像一個獨角獸時，我們認定這獨角獸是依存於我們的想像而存在的。當我們計算「5 + 7 = 12」時，我們知道我們的計算活動處於時間過程中，也許你只用1 秒鐘，而一個初學算術的小孩用了1 分鐘，但我們認定「5 + 7 = 12」這種數量關係真理性不依存於我們的意識活動，它們作為數量觀念和數量觀念間的關係是超時空的。
為什麼我們能做出這樣的認定呢? 我們做出這樣的認定的現象方面的根據何在呢?這是胡塞爾的現象學要論證的。胡塞爾認為，我們認定物超出了內在意識的範圍，存在於客觀的時空系列中，這是因為物的側顯(Abschattung) 永遠不會窮盡，物不等於我們對它有限感知的總和，我們對物的判斷永遠存在被它新的側顯推翻的可能性。另一方面，胡塞爾注意到，我們的判斷並非總是針對現實的存在問題。當我們做出一個判斷的時候，通常涉及三方面的問題: (1) 這是否(在現實世界中) 存在? 這是什麼? 這是否是好的? 這是什麼的問題涉及本質。這是否是好的問題涉及價值。有時我們同時關心這三方面的問題，有時我們僅僅關心其中的一個或兩個方面。康德已經注意到「是什麼」的問題必須與「是否存在」的問題區分開來。我說一個銀元是銀質的，圓的，能買一百斤米，不等於我口袋裡有一個銀元。在現實中，絕對完美的東西是不存在的，但我們按照某種步驟能識別它們，這藉助於我們在不甚完美的東西的基礎上通過自由想像向絕對完美的東西的趨近，這還藉助於我們在此基礎上所下的定義。舉例來說，在現實世界中不存在絕對的圓，但我們可以從某一個較為圓的東西出發，設想有一個從圓心到圓周間有著相同半徑的絕對的圓。一旦我們做到這一步，我們就建立了一個理想型的圓的定義。有了這一圓的定義，我們就能研究它的諸規定性之間的必然關係，如：圓面積等於半徑的平方與π 的乘積。在胡塞爾看來，這樣的圓是每個人都能識別的，因為它具有可重複性，只要人們遵循相同的方法和步驟都能得到同樣的結果。幾何學圖形的本質關係是不依賴於時間和地點為轉移的，在這個意義上它們是超時空的。幾何學的這一特點可以推廣到對一切觀念的東西及其關係的理解中去。所謂觀念的東西的客觀性，無非就是指每個人按照相同的觀念化(Ideation) 方法和步驟都能識別和達到同樣結果的普遍有效性。這樣，人通過自己在時空中發生的心理活動構成超時空的觀念的東西，儘管人的心理活動服從具有偶然真理性的心理規律，但是由此構成的觀念間的規律卻具有普遍必然性。
在此，仍需要辨析的現實的存在物與所謂超時空的觀念的東西的關係問題。對於這個問題，胡塞爾在其早期和中期沒有搞清楚，從而陷入困境。
我覺得胡塞爾把「是什麼」的問題與「是否存在」的問題過分地、絕對化地區分開來了，即把本質問題與存在問題過分地、絕對化地區分開來了，這導致他主張把存在懸置起來的先驗現象學還原。胡塞爾把存在與本質區分開來的理由可以從他的如下一段話中看出: 「幾何學家可以從一個被感知的空間形態出發，但在這裡，感知的經驗設定並不發揮作用，它不會有助於論證，一個想像圖像體驗也可以提供同樣服務。同樣，現象學家也可以從一個實際現存的感知出發，而後對此作出他的確定，但對他來說，經驗設定不起作用，對他來說一個想像的感知也可以作為出發點而服務於他。」[19]覺得想像的圖形在幾何學的論證中能夠發揮作用是有條件的，即想像的圖形與現實地被感知到的圖形之間存在某種關聯。如果幾何學家從來沒有看到過現實的圖形，我懷疑他們能夠想像幾何圖形。縱然理想的幾何圖形是現實世界中沒有的，但它還要依託於現實的圖形才能完美化。再之，有了這種關聯，理想化的幾何圖形才能應用於現實世界，起到對現實中的空間圖形的規範作用。
我們為了某種理論研究的需要，可以暫時地不關注是否存在的問題，而只關注是什麼的問題。但是，如果我們根本就沒有看到過任何實際存在的事物，我們能夠想像有關事物是什麼的問題嗎? 我認為，從原則上說，這是不可能的。因此，從根本上說，存在的問題是第一性的，是什麼的問題是第二性的，在此基礎上我們才會提出「什麼是好的，什麼是應該的」之類的問題。這一論斷也涉及意識活動本身。意識的意向性結構難道不也是被構成的嗎? 人在自己的生存活動中構成自己的意識活動的結構。海德格爾有關「此在」(Dasein) 的在世的結構先於自我的意向性結構的論證，確實彌補了胡塞爾現象學中的一個缺陷[20]。
胡塞爾在其後期著作中，特別是在《歐洲科學的危機與先驗現象學》中，已經意識到這個問題，嘗試克服它。胡塞爾意識到在「存在」與「本質」之間，在「存在」與「理性」之間存在一種張力。我們對本質的構成活動依賴於我們在生活世界中的生存活動。只有通過回歸生活世界我們才真正知道現今的觀念形態是如何出自於我們的生存活動而被逐步構成出來的。「因此，為了闡明人的活動的這種獲得物以及所有其他的獲得物，無論如何首先必須考察具體的生活世界，並且是按照真正具體的普遍性來考察。」[21]這裡存在一個從科學世界到前科學的生活世界的回歸過程。在這種回歸中我們才能看清楚科學發展的真正意義乃至它所發生的「異化」和「危機」。
有關現象學與辯證法的關係問題，早就引起一些企圖進行哲學改造或哲學綜合的哲學家的重視。梅勒－ 龐蒂對身體在知覺現象中的作用的研究，薩特對歷史的辯證理性的研究，伽達默爾對真理與方法的研究，是現象學傳統中的一些哲學家的重要貢獻。還有一些馬克思主義傳統中的或多少傾向於馬克思主義傳統的哲學家，或者以辯證唯物主義的立場批判地改造胡塞爾的現象學[22]，或企圖把現象學與辯證法結合起來，使其互補[23]。對於他們所做的工作，值得我們認真探討。我以上的這篇文章還沒有涉及這一主題。我想做的只是澄清胡塞爾本人究竟對辯證法持何態度，他是怎樣理解辯證法的，以及他的現象學的構成學說對解決康德的「辯證幻相」問題有何幫助。
注釋
康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，中國人民大學出版社，2004 年，第271 頁。
康德: 《純粹理性批判》，李秋零譯，中國人民大學出版社，2004 年，第90 － 91 頁。
康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，中國人民大學出版社，2004 年，第89 頁。
E. Husserl，Formale und transzendentale Logik，Husserliana-Band XVII，Nijhoff，Den Haag 1974，S. 208.
E. Husserl，Philosophie als strenge Wissenschaft，Logos，I ( 1910 /11) ，S. 292.
E. Husserl，Erste Philosophie，Husserliana-Band VII，Den Haag: Nijhoff 1956，S. 287.
E. Husserl，Ph?nomenologische Psychologie， Husserliana-Band IX， Den Haag: Nijhoff 1962，S. 209 － 300.
E. Husserl，Cartesianische Meditationen: eine Einleitung in die Ph?nomenologie，Husserliana-BandI，Den Haag: Nijhoff 1950，S. 92.
E. Husserl，Formale und transzendentale Logik，Husserliana-Band XVII，Den Haag: Nijhoff 1974，S. 296.
參見Iso Kern，Husserl und Kant，Den Haag: Nijhoff 1964，S. 184 － 185。
E. Husserl，Die Idee der Ph?nomenologie( 1907) ，Husserliana-Band II，Den Haag: Nijhoff 1958，S. 14.
Ludwig Landgrebe，「Ph?nomenologische Analyse und Dialektik」，in:Dialektik und Genesis in derPh?nomenologie，München: Alber 1980，S. 87.
參見黑格爾：《邏輯學》，北京: 商務印書館，1977 年，第38 － 39 頁。
E. Husserl，Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie，Husserliana-Band VI，Den Haag: Nijhoff 1954，S. 171.
E. Husserl，Formale und transzendentale Logik，Husserliana-Band XVII，Den Haag: Nijhoff 1974，S. 164.
E. Husserl，Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie，Husserliana-Band VI，Den Haag: Nijhoff 1954，S. 109.
同小注16，第29 頁。
同上書，第29 頁。
胡塞爾：《文章與講演》( 胡塞爾文集第七卷) ，倪梁康譯，人民出版社2009 年，第264 頁。
參見張慶熊:：《從與胡塞爾的先驗現象學比較的角度解讀海德格爾的〈存在與時間〉》」，《哲學分析》2010. 10。
E. Husserl，Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie，Husserliana-Band VI，Den Haag: Nijhoff 1954，S. 136.
可參見Tran Duc Thao，Phenomenology and Dialectical Materialism，Dordrecht: D. Reidel 1986。
可參見Shirley R. Pike，Marxism and Phenomenology，New Jersey: Barnes ＆ Noble 1986; JamesL. Marsh，Post-cartesian Meditations: An Essay in Dialectical Phenomenology，New York: Fordham UniversityPres 1988。在Bernhard Waldenfels 編的四卷本的《現象學與馬克思主義》( Ph?nomenologie und Marxismus，Frankfurt: Suhrkamp 1977 － 1979) 中包含一些當時東歐，特別是南斯拉夫的實踐派的馬克思主義學者撰寫的一些企圖綜合現象學與辯證唯物主義的文章。
本文原刊於《世界哲學》2012年第3期
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