進入尾聲的佛足跡信仰，如何完成了中國化歷程

最新 04-04

佛足跡圖像及其信仰，中古以來廣泛波及亞洲佛教流行地區，寄託著人們思念佛陀和希冀佛教繁榮的情懷，生動地反映了當時文化交流與融合情況。

佛足跡圖像既是佛教文化的濃縮，又散發著地域文化的芳馨，帶著中古、近古亞洲各國民眾善良的心聲，宛如文明使者，向我們走來。佛足跡圖像令瞻仰禮拜者生如在之念，人們將給予佛陀崇敬有加心情，融會在佛教繁榮的祝福之中。

中國是東亞佛足跡圖像的發展和傳播中心。漢文化地區的佛足跡圖像，自7世紀中葉玄奘、王玄策帶回中印度圖像粉本之後發展起來，從關中周圍擴展到四川盆地和東南沿海。中國佛足跡信仰於初盛唐達到高潮，既有石刻也有畫跡，佛足石似乎當初短暫流行，文獻記述南方佛足跡多雕刻在山岩上，現存石窟中佛足跡圖像則突出了佛法的象徵意義。宋代佛足跡圖像數量銳減，信仰衰退。明清時期，尤其明代漢傳佛教寺院佛足碑流行，佛足跡信仰完全轉移到佛陀或佛教紀念中來，其中國化過程最終完成。

我們將通過三篇文章，詳細梳理中國佛足跡圖像發展脈絡，及其傳入日本、朝鮮的過程，以最大限度還原中國歷史上佛足跡圖像及其信仰發展的真實面目。

本期發布第二篇：宋、明、清時期佛足跡圖像

宋代佛足跡圖像

宋代佛足跡圖像實例有限，迄今所知僅陝西耀縣、重慶大足二例，而且前者時間不很明確。這種情況暗示，宋代佛足跡圖像製作及其信仰，似乎處在比較緩慢發展階段。

陝西耀縣佛足跡圖像

耀縣類碑式佛足跡石(圖45)，所發表圖片模糊難辨，據介紹，前後掌各自刻畫一車輪，前掌車輪裝飾蓮花。兩車輪之間刻畫雙魚、海螺。僅存的第四趾、小趾分別刻畫花、卍字元號。足跡外圍刻畫三周同心圓。圓外刻畫銜蓮枝獸類及綬帶。碑石上面外緣刻畫纏枝花卉一周。韓偉基於周緣纏枝花卉和文字風格，推斷為宋代作品。如果就整體情況來看，該足跡碑形制和圖像布局從足跡石發展而來，但規格大於通常足跡石，文字所佔份量也明顯加重，又與後世所見完全漢民族化的足跡碑差別較大，大體屬於兩者之間的發展形式，姑且可以視為宋代遺物。如上所述，足跡上刻畫各種符號基本繼承了唐代因素，但腳掌前後分別表現一車輪，以及足跡周圍刻畫同心圓的作法，則是這一時期的新發展。佛足跡周圍表現同心圓的作法，似乎與印度帕拉朝流行的圓形佛足跡石關聯，同樣暗示該作品年代的滯後性。

圖45、耀縣佛足跡石碑 (出《考古與文物》1980年第2期)

佛足跡左方刊刻：「此釋迦如來足跡。佛至師子國化惡龍，以神足力一足躡王舍城北，一足躡山頂，兩足相去十五由旬。觀佛三昧經雲，若人畫佛腳跡，令人見之生歡喜，除百億那由他恆河沙劫生死之罪。頌曰：王城現趾，伊山露跡，實相開輪，神威舉石；七花既步，三階是辟，永作津梁，恆為利益。」

所謂佛至師子國化惡龍留跡，即前引《法顯傳》相關文字的轉述，但將「王城」改作「王舍城」，後者為摩揭陀國故都，與師子國毫不相干。「觀佛三昧經」應為「觀佛三昧海經」漏寫。《佛說觀佛三昧海經》卷6〈觀四威儀品〉：「若有眾生，佛在世時見佛行者，步步之中見千輻輪相，除卻千劫極重惡罪。佛去世後，三昧正受，想佛行者，亦除千劫極重惡業。雖不想行，見佛跡者，見像行者，步步亦除千劫極重惡業。佛告阿難，汝從今日持如來語遍告弟子。佛滅度後，造好形像，令身相足。亦作無量化佛色像，及通身光，及畫佛跡。以微妙彩及頗梨珠安白毫處。令諸眾生得見是相。但見此相，心生歡喜，此人除卻百億那由他恆河沙劫生死之罪(675頁上中)。」對照可知，碑文所述畫佛腳跡以除惡業，是基於《佛說觀佛三昧海經》相關記述的縮寫。

頌文曰「王城現趾，伊山露跡」。因碑文將師子國王城與摩揭陀國舊王舍城混淆，前者不明具體所指，後者即前引《大唐西域記》卷10記述的伊爛拏缽伐多國小孤山佛足跡。「實相開輪，神威舉石」一語，輪與石相對，即石碑佛足跡上刊刻車輪之謂，擁有不可思議威力。「七花既步，三階是辟，永作津梁，恆為利益」一句，前半指佛陀出生教化，後半指超度世人出離苦海。

碑文敘述內容涉及中印度、斯里蘭卡三處佛足跡圖像，該足跡碑圖像粉本來源尚不明確。碑文引述《佛說觀佛三昧海經》，所謂製作佛足跡圖像可以免除人生罪孽，不見於所知以往的印度與中國佛足跡圖像記述。

重慶大足佛足跡圖像

大足寶頂山小佛灣聖跡池中放置一佛足跡石(圖46-1)，周圍依佛足跡石形狀砌築成規整梯形平面小池，小池處在聖跡池水包圍之中。聖跡池毗鄰大小佛灣石窟建造，大小佛灣造像群約完成於南宋前期，推測其足跡石也是這一時期遺物。此足跡石平面近乎大半圓形，由於長期浸在水中，石頭表面變得光華圓潤。石上凹面雕刻一雙足跡，五趾分明，腳掌當初是否刻畫符號，已經無法確知。兩腳之間刊刻文字，中央一列題「釋迦佛足……」，左側一列題「天龍八部……」，對應的右側一列文字完全消失。顯然，中央一列是關於佛足跡記述，左側一列為護法內容，原初右側一列大概也是護法內容。天龍八部為佛教護法神眾，其文字刊刻代表圖像的存在，也就是說在佛足跡圖像上增加了護法內容，類似於印度帕拉朝足跡石上刻畫明王的情況。天龍八部為四川、重慶唐代石窟及摩崖造像常見內容，出現在佛足跡石上反映了地域性特徵。

圖46-1、大足寶頂山聖跡池佛足跡石

在足跡石後端，樹立一佛陀立像(圖46-2)，兩者通過榫卯結構組合在一起。立佛著具環扣袈裟，兩手合在腹前，風化所致手勢不明。面形豐碩圓潤，螺髪，前有髻珠。與寶頂山大小佛灣佛像造型近同。胸部發出兩道光束，通向頭頂(圖46-3)。胸部為心臟所在，古人認為心臟是思維中樞，出自佛陀胸部光束當視為智慧之光。

圖46-2、大足寶頂山聖跡池佛足跡石上立佛

圖46-3、大足寶頂山聖跡池佛足跡石上立佛局部

該實例依然將佛足跡與佛陀組合表現，承襲了眉山法寶寺足跡石窟的作法。而且，佛足跡石置於水池之中，與眉山法寶寺石窟用礁石形式表現佛足跡一樣，意圖在於將佛足跡與水源聯繫在一起。如同水源孕育、滋潤生命一樣，佛足跡石彷彿佛教之泉源，佛陀由此而生。

此外，南宋陳田夫《南嶽總勝集》(《大正藏》第五十一卷)卷2：「高台惠安禪院，(中略)在後洞妙高峯下。寺有二石佛跡，各長尺八，顯六寸。足底有二隋求並印，皆如篆文，雲自西來」(1077頁上)。南嶽即今湖南衡山，說明佛足跡圖像曾傳播到湖南，但無法得知該佛足跡石的製作時間，姑且看作宋代遺迹。

明清佛足跡圖像

入明以後，佛教寺院造作出現復興景象，佛教美術獲得新的發展機緣。佛足跡圖像不僅流行於漢傳佛教寺院，也見於藏傳佛教寺院。清代佛足跡圖像實物數量銳減，佛足跡信仰呈現大衰落狀態。明清時期漢傳佛教寺院佛足跡碑圖像之意義，幾乎轉移到佛陀或佛教紀念方面，佛足跡信仰進入尾聲。

漢傳佛教寺院中的佛足跡圖像

在明清漢傳佛教寺院中，以足跡碑形式表現的佛足跡圖像一度流行。由外來的足跡石形式，轉化為漢文化的碑刻形式，佛足跡圖像中國化過程最後完成。見諸報道的佛足跡碑有五件，其中四件為明代遺物。因諸碑內容相近，下文重點敘述並分析先出作品，其餘者按時代先後簡要介紹。

陝西西安卧龍寺明洪武二十年(1387)佛足跡碑(圖47-1、47-2)。碑陽刊刻「卧龍禪寺之記」，記述卧龍寺的沿革。碑陰上部上層刻畫一佛二菩薩坐像，下層中間刻「釋迦佛手字」題記並符號。中下部刻畫「釋迦如來雙跡靈相圖」並記文。佛足跡圖像的腳心、足跟分別刻畫車輪、三寶標，前掌由內向外依次刻畫劍、雙魚、寶瓶、海螺，雙足大趾為蓮花，其餘四趾為卍字。兩腳內側各自刻畫月王紋、象牙紋，從腳心車輪通向二、三腳趾間，刻畫筆直雙線形通身紋。這些圖像因素及其配置，與宜君玉華寺佛足跡石圖像大體一致。但雙足外輪廓線為雙線勾勒，腳趾上表現指甲狀戳痕，代替唐代所見的眼狀紋，而且三寶標下半的法輪周圍長出蓮瓣。可見，除些須微觀差別外，基本沿襲了唐代作品特徵。但該作品與初唐作品之間相距七個世紀，其間流傳情況有待將來新資料發現來說明。

圖47-1、西安卧龍寺明洪武二十年(1387)佛足跡碑碑陰 (出《支那文化史跡》第九輯圖版45)

圖47-2、西安卧龍寺明洪武二十年(1387)佛足跡碑碑陰局部 (出《支那文化史跡》第九輯圖版45)

佛足跡圖像下方長方形區域刊刻題記：「按西域記雲，摩竭陀國波吒厘精舍中有大石，釋迦如來所履雙跡猶存。其長一尺八寸，廣六寸，兩跡俱有千輻輪相，十指皆現花文、卍字、寶瓶、魚、劍之狀，光明炳耀。昔者如來北趣拘屍那城，將已寂滅，回顧摩竭陀國，踏此石上。告阿難曰，吾今最後留此足跡，示來世眾生，令得親見。或生信心、瞻禮供養者，滅無量生死重罪，常生人、天勝處。百年之後，有無憂王君臨此地，匡護三寶，役使鬼神。告阿難已，行詣拘屍，入般涅盤。及無憂王嗣位，遷都廣邑，跡石遂邇宮城，常親供養。後諸國王竟欲舉歸，眾莫能動。繼有外道鑿破此跡，經宿還合。至設賞迦王毀壞佛法，欲滅聖跡，鑿已復平，文彩如故。遂移至殑伽河中，尋複本處。前後八遭破除，竟莫能損。大唐貞觀年中，有玄奘法師親往西域求教，親獲瞻禮圖歸，進呈太宗皇帝，奉敕刻石供奉，以廣傳焉。大明洪武丁卯，寒水僧德明，長安卧龍禪寺提點行滿，命匠重鐫。」

以上文字基本承襲《大唐西域記》卷8記述，還見有出自《佛說觀佛三昧海經》內容。所謂「前後八遭破除，竟莫能損」文字，不知出處何在。有關玄奘帶回粉本記述，可以與宜君玉華寺足跡石文字對照，但「進呈太宗皇帝，奉敕刻石供奉」事情，原始出處不明。

河南鞏義慈雲寺明天順四年(1460)佛足跡碑(圖48)。碑陽刊刻「青龍山慈雲禪寺五十三峰聖境之圖」並記文。碑陰刻畫「釋迦如來雙跡靈相圖」並記文，足跡長50厘米，寬20厘米。除缺少「釋迦佛手字」題記並符號之外，圖像內容、布局及主體文字記述，一如西安卧龍寺碑。末尾題記：「大明洪武丁卯，雲水僧德明長安卧龍禪寺鐫。天順四年庚辰歲，鞏縣慈雲禪寺住持順南宗重鐫。石匠劉福升」。

圖48、鞏義慈雲寺明天順四年(1460)佛足跡碑碑陰

河南登封少林寺明嘉靖四十五年(1566)佛足跡碑(圖49-1、49-2)。碑陽內容從上到下分為三個部分。上部上層刻畫一佛二菩薩坐像，下層中間刻「釋迦佛手字」題記並符號，兩側各刻一護法天王。中下部刻畫「釋迦如來雙跡靈相圖」並記文，圖像內容、布局，以及主體文字記述，與西安卧龍寺碑相同。末尾題記：「大明洪武丁卯，長安卧龍禪寺提點行滿，同雲水僧德明、鳩一重寫。嘉靖四十五年歲在丙寅仲春望日，欽儀祖庭少林寺傳授曹洞正宗第二十四世祖沙門宗書同門人上石。」下部邊緣刊刻37人題名，之後刻「趙景隆、甫鐫」。

圖49-1、登封少林寺明嘉靖四十五年(1566)佛足跡碑碑陽 (出《少林寺石刻藝術選》圖版44)

圖49-2、登封少林寺明嘉靖四十五年(1566)佛足跡碑碑陽局部 (出《少林寺石刻藝術選》圖版44)

山西五台山塔院寺明萬曆十年(1582)佛足跡碑。碑首刻二龍戲珠並題記「佛足靈相之碑」。碑身上部刻畫六尊佛像。中部上刊刻「釋迦如來雙腳靈相圖」文字，之下為一雙足跡，長50厘米，寬20厘米。圖像內容、布局及主體文字記述，與西安卧龍寺碑一致。末尾記述明萬曆十年秋，塔院寺修繕工程竣工之後，嵩山少林寺和尚感夢並出資刻石事情。

浙江寧波阿育王寺清光緒二十五年(1899)佛足跡碑(圖50)，圖像內容、布局及主體文字記述，一如西安卧龍寺碑。末尾記述：「大清光緒癸亥鄭文澡敬書。鄞縣陸萬源募資重鐫」。

圖50、寧波阿育王寺清光緒二十五年(1899)佛足跡碑 (出《支那文化史跡》第九輯圖版46)

如上所述，5件足跡碑的足跡圖像及主體文字完全相同。其足跡圖像基本承襲了宜君玉華寺佛足跡石圖像模式，只有些許不同。主體文字明確記述，粉本來自玄奘帶回的摩竭陀國波吒厘城精舍足跡石圖像。其中，西安卧龍寺足跡碑為其他諸碑的祖型，鞏義慈雲寺佛足跡碑、登封少林寺佛足跡碑、寧波阿育王寺佛足跡碑粉本，均直接來自前者，而五台山塔院寺足跡碑粉本間接來自登封少林寺足跡碑，傳承關係一目了然。五件足跡碑也存在一定差別，西安卧龍寺足跡碑、鞏義慈雲寺足跡碑的足跡圖像，刻在所屬寺院寺記碑的碑陰，處在從屬位置。登封少林寺佛足跡碑、五台山塔院寺佛足跡碑、寧波阿育王寺佛足跡碑的足跡圖像則刻在碑陽，居於主體位置。除鞏義慈雲寺佛足跡碑缺少上部圖像之外，其餘諸碑圖像及其布局大體一致。這些足跡碑通常鐫刻製作者姓名，初唐宜君玉華寺足跡石已經如此，這是漢文化碑刻的重要特徵，明顯有別於印度的佛足跡石。上述五件佛足跡碑中四件雕刻於明代，只有寧波阿育王寺佛足跡碑屬於清代遺物，又是重刻。因此，明代成為佛足跡圖像的又一重要發展時期。

藏傳佛教寺院中的佛足跡圖像

明代藏傳佛教寺院佛足跡圖像實例，見於北京海淀區五塔寺明成化九年(1473)金剛寶座塔(圖51)。該塔基台高聳，台上五小塔並峙，中間者高出四角者。在中間小塔南面基座中央，浮雕一雙佛足跡圖像(圖52-1、52-2)，與上方塔身浮雕釋迦成道像上下呼應。此足跡圖像正對塔上出入口的券門，處在全塔中心位置。

圖51、北京五塔寺明成化九年(1473)金剛寶座塔

圖52-1、北京五塔寺明成化九年(1473)金剛寶座塔頂部中塔前面局部

圖52-2、北京五塔寺明成化九年(1473)金剛寶座塔頂部中塔基座前面中間

在中間大圓輪內下方，刻畫一附著蓮華的飽滿蓮蓬，蓮蓬上承托一雙凹面雕刻足跡(圖52-3)，佛足彷彿從蓮花中誕生，用意在於它所代表的佛教生機盎然。足跡上沒有刻畫任何符號。在圓輪中表現一雙足跡的作法，與菩提伽耶Mahanta邸宅佛足跡石、加德滿都目玉寺佛足跡石一致，而且都是凹面雕刻。這種情況，恰好符合該塔模仿菩提伽耶塔建造的背景。

圖52-3、北京五塔寺明成化九年(1473)金剛寶座塔頂部中塔基座前面中間佛足跡

圓輪兩側刻畫藏傳佛教八寶(圖52-4、52-5)，左右各四寶，均處在蓮花上。左方四寶為輪、雙魚、寶傘、蓮花，右方四寶為海螺、滿瓶、寶蓋、吉祥結。其中，輪、雙魚、蓮花、海螺、滿瓶五種，見於2-4世紀東南印度和唐代的佛足跡石圖像，吉祥結則相當於東南印度足跡石圖像所見絛繩，只有寶蓋、寶傘為新因素，用意不很明確。那些從前所見因素的象徵意涵應該依然存在，它們作為藏傳佛教八寶出現，增加了吉祥含義。縱使八寶，也沒有脫離生機與繁榮的主題，無外乎寓意佛教興旺發達。