西格爾的基於資訊理論和量子論的泛心論
高新民 男，1957年3月生，湖北省新洲人，二級教授，華中師範大學政法學院博士生導師，湖北省普通高校跨世紀學術帶頭人，國務院政府特殊津貼享受者。現任華中師範大學心靈與認知研究所所長。
W.西格爾（W. Seager）是加拿大哲學家，當今心靈哲學中十分活躍的人物，除公開發表大量論著外，還在自己的個人網站上刊登了大量讀書和思考的心得及研究成果。在心身問題上，他像查默斯等人一樣旗幟鮮明地主張二元論和泛心論，如對笛卡爾的二元論作了新的研究和解讀，還以量子力學和資訊理論為依據，將關於人的心靈的認識泛化到一切事物之上，從而建構出了泛心論的新的理論形式。他自認為，他的泛心論是多種泛心論形式中的一種，特點在於：第一，訴諸量子力學，以支撐自己的結論。第二，儘管它有經驗科學作基礎，但它又不是一種經驗結論，而是「一種純粹的哲學理論」。第三，它贊成彭羅斯的這樣的觀點：大腦是支撐人的意識的量子系統，但它否認這些現象後存在著任何新的物理學。第四，與查默斯一樣承認意識是宇宙的根本特徵，但又認為，泛心論是到達這一結論的「最自然的途徑」。
一、笛卡爾二元論新解與新泛心論的出發點
西格爾的泛心論以二元論為基礎，而他的二元論又是建立在對笛卡爾二元論的新的研究和解讀的基礎之上的，因此我們對他的泛心論的考察必須從這裡開始。
笛卡爾的二元論在現當西方心靈哲學中儘管常被提及，但由於它與佔主導地位的科學精神和「自然主義轉向」格格不入，因此一般是作為被批判的靶子而出場的。然而，西格爾冒天下之大不韙，公然為之大唱讚歌，奉為圭臬，如說笛卡爾是「心身問題研究最偉大的開山鼻祖」，所創立的二元論是「關於世界的科學圖景」。既然如此，笛卡爾的二元論就成了他的研究的出發點。他說：他試圖「在笛卡爾關於世界科學圖景之現代余脈的框架內，批判地考察關於意識的各種哲學理論。」他這樣做的原因是：「笛卡爾的心靈哲學中有許多鮮為人知的方面。對它們作出更為直接的考察將讓現代的各種理論邁上新的台階，使這些理論更好地關注它們所面對的問題。」
對笛卡爾心靈哲學的通常理解是：第一，笛卡爾的大量論證必然導致心靈透明論，即認為心靈的一切都可被意識到，或被人自己認識到，而且這認識是無誤的。第二，他的二元論不過是主張：心靈在本體論上獨立於、不同於物質。這兩點在許多人看來都是錯誤的。西格爾不否認笛卡爾有這兩方面的思想，也不否認其中有許多錯誤，甚至不承認笛卡爾的理論最終解決了意識難題。但西格爾要爭論的是：笛卡爾在他的理論中所透露的世界觀，尤其是所提出的問題，不僅沒有過時，而且事實上仍在發揮重要的作用，如潛移默化地滲透到了現今許多論者的方法和結論之中，甚至連反笛卡爾主義者也不例外。他說：「它們成了任何意識理論必須遵守的工作日程表。」
先看笛卡爾關於意識及其本質的思想。笛卡爾認為，意識有感覺和思維兩種形式。儘管動物也可以說有感覺，但這裡的感覺是無意識的，因此只是身體的活動或狀態，而此狀態由世界與感官的相互作用所引起。人的感覺也是這樣。就此而言，兩者有共同性。但人畢竟不同於動物，這表現在：人除了有這類感覺之外，還有高級的感覺，即有意識的感覺。它是思維的一種類型。最重要的是，這種感覺發生在人的心靈之中，至少從身體、大腦延伸進了心靈。就此而言，動物與人的區別在於：人有心靈，即有思想和高級的感覺，而動物沒有心靈，充其量只有與身體有關的感覺。由於對心靈有特殊的理解，因此笛卡爾得出了人們在認識自己的心靈時不會犯錯誤的結論。此即時下人們常說的自我認識具有不可錯性這一特點。在西格爾看來，只要準確了笛卡爾的思想，就不會再責難他了。
西格爾還認為，笛卡爾在知覺與判斷問題上的認識是有超前性的。笛卡爾認為，人的感覺、知覺本身就是判斷，或者說，「看即判斷」，如看到了某人，實即將被看到的對象判斷為人。這一關於「知覺充滿著判斷」的思想顯然是現代的，不僅如此，笛卡爾對人們如何吸收、整合感覺材料的看法也是現代的。如他認為，心靈是一個表徵域，心靈面前的內容是以世界所是的方式呈現出來的，因此本身不會錯。笛卡爾不否認有錯誤的知覺，但他認為，其根源在判斷。時下流行的說明意識之本質的理論是表徵理論。在西格爾看來，這一理論其實淵源於笛卡爾，要推進這一理論，也應關注笛卡爾。因為現今各種意識理論的共同的東西在於：承認表徵這一概念的作用，並據此去解釋意識。這一思想早就為笛卡爾闡發過了。西格爾說：「即使已有的各種哲學理論可看作是反笛卡爾主義的理論，但是將表徵概念運用於心靈問題和意識的產生問題的探討之中，則是淵源於笛卡爾的。」
根據西格爾的新的理解，笛卡爾心靈哲學中最重要、最關鍵的思想不是他的二元論結論，而是他的表徵理論。不僅如此，他還對意識與表徵的聯繫發表了建設性的看法。如認為，既然每一個意識狀態都包含一種觀念，而觀念在本質上是表徵性的，因此意識在某種意義上可以說是表徵性的東西。在他看來，神經活動在心靈中引起的東西就是觀念，而觀念即表徵，觀念有時是關於身體的表徵，有時是關於世界的，有時是關於純抽象對象的。他的獨特看法是：所有進入意識之中的都是觀念，而全部觀念在本質上是雙面的，一方面，它們表徵為心靈材料的變形或神經網路狀態的變形，它們代表的是心靈之外的東西，但它們在心靈中即以「形式實在」（formal reality）的方式表現出來，另一方面，它們具有表徵內容，此內容可稱作「客觀實在」。此外，在笛卡爾將推理和邏輯闡述為認知器的時候，他已表達了計算主義的思想。至少可以說，他的思想中已包含了「計算主義的萌芽。」
根據西格爾的解讀，笛卡爾是在建立科學世界觀的過程中形成他的二元論的。在笛卡爾看來，一切有廣延的東西都是可為物理學研究的。但世界上除了這種存在之外，還有另一種存在，即無廣延的心靈。其根本特徵之一是意識。意識儘管不是物質，但存在於物質性大腦之中。這一看法使他面臨著意識的產生問題，即大腦這種物質性存在怎麼可能產生出作為非物質屬性的意識？這類「產生問題」實即今日所常說的「意識的困難問題」。根據西格爾的新的梳理，它其實包含兩方面的問題，一是本體論問題，二是認識論問題。他說：「產生問題既可指本體論上的困難，又可指認識論上的憂慮。」這裡涉及的本體論問題是：意識與有關的大腦狀態是不是同一個狀態。如果認為是同一的，那麼就堅持了本體論的節儉原則，即不承認除了物質之外還有獨立存在的意識狀態。如果反對同一或等同，那麼便默認了世界有兩類存在。如果承認世界上存在著兩類不能歸併的事物，那麼進一步本體論問題就是如何說明它們之間的關係，即兩者之中有沒有一個更根本？如果有，一個怎樣從另一個之中產生出來？所謂認識問題是指：這兩種存在是如何被認識的？認識的方式有無不同？
這樣解讀當然是有爭論的。許多論者認為，笛卡爾不可能提出產生問題。因為他既然認為意識是精神實體的屬性，因此不可能再去追問意識怎麼可能由大腦產生出來，怎樣由大腦實現或執行這樣的問題。他即使涉及到了這一問題，但問題的形式一定是不同的。它可能是這樣的問題：意識怎樣出現在人身上、由什麼執行？如果他要問意識怎樣產生出來，也只會問意識怎樣由精神實體產生出來。根據這種通常的解讀，笛卡爾正是在追問意識的非物質基礎或根源時，才得出了存在著精神實體的二元論結論。這也就是說，對意識之產生的追問必然進到他的二元論之中，因此他的意識理論與二元論有必然的關聯。
西格爾的新的理解是：「二元論與這裡的問題真的沒有任何關係。」因為笛卡爾的前提是，意識由大腦產生是一個素樸的事實，因此要追問意識的產生只會涉及意識與大腦的關係。
西格爾認為，笛卡爾不僅提出了產生問題，而且有對它的系統解答。可表述如下：意識的產生基礎是松果腺，而松果腺的可能運動可稱作物理屬性p，p是一種完善的物理屬性。西格爾用笛卡爾的原話證明了這一點：「大自然似乎把那腺體的每一種運動都關聯起來了，直至從我們最初的生活中產生出我們的某些思想，不過我們還可基於習慣把這些思想與別的思想結合起來。語言活動證明了這一點。語詞在腺體中產生出運動，這運動是由大自然所規定好了的，當人們把它們講出來時，大自然就讓它們的聲音呈現給靈魂，當人們把它們寫出來時，大自然就讓它們以字母的形態呈現給靈魂」。在西格爾看來，笛卡爾對產生問題的解答可概括為「分子構成理論」，它認為，在最簡單的層面上，大腦的純粹的因果力產生了有意識經驗的基本單元。
根據西格爾的解讀，笛卡爾的確承認松果腺是靈魂的居所。但應注意，他所說的松果腺不只是大腦中的一個點，而同時是一種延擴的物體。不錯，的確是腺體的運動引起了有意識經驗。但這種運動又是由動物精神或生命精氣（animal spirits）在那腺體上的整個表面的聯合作用所產生的，這些作用是引導行為的最終的表徵。儘管松果腺是一個能把有關的東西集合在一起的地方，但其中的表徵則是沒有位置的，即具有今天所說的分散式表徵的特徵。在西格爾看來，前此對笛卡爾關於松果腺的思想的解讀存在著誤讀的問題。只有他的解讀才符合文本真實。為說明這一點，他作了大量引證。如笛卡爾有這樣的論述：「如果我們去看我們附近的某個動物，從它的身體反射出的光線就會形成兩種映像，它們分別投在每個眼睛之中。這兩個映像又藉助感光神經，在……大腦的內在表面，進一步形成另外兩個映像。接著，通過充塞這些管道的精氣，映像就傳送到精氣環繞的小腺體之上。……以這種形式，大腦中的兩個映像最後在腺體上合併為一個映像，而該腺體直接作用於靈魂，使靈魂得以看到那動物的樣子。」
關於松果腺在意識經驗中的作用，常見的解讀是：笛卡爾的這一理論說的不過是，人們當下的有意識經驗的要素一定是結合或關聯在一起的，而這種關聯據說是這樣形成的，即都是根源於松果腺的疊加或複合的運動。沒有運動就沒有經驗。各種可能的意識狀態之所以統一為一個狀態，則是根源於運動的疊加。西格爾認為，如果這樣理解，便會得出心靈沒有自己的能力和作用的結論。在西格爾看來，笛卡爾不僅強調心靈有自己的動力、動量和動向，而且認為它們是守恆的。因此通常的理解是有問題的。西格爾說：「根據嚴格的笛卡爾主義，並非一切有意識經驗都是某種松果腺運動的結果，因為心靈有自己的力量，至少足以對某些觀念作出純理智的理解。」笛卡爾在這個問題上的觀點還有現代意義，這表現在：他涉及並回答了現代腦科學所關注的捆綁問題，即分別得到的不同知覺怎麼可能形成為統一的意識。笛卡爾的看法是：這一方面離不開松果腺的運動，另一方面也離不開意識自身的作用。
必須看到：笛卡爾畢竟承認存在著獨立的精神實體或靈魂。怎樣解釋這個事實？西格爾說：他的二元論中所假設或「虛構的分離的靈魂不過是一種政治上有用的安定劑，其作用是逃避，以免重蹈伽利略的覆轍。」這就是說，他所說的精神實體是為政治和宗教的需要而提出的一種擺設。因此他的實體二元論並非他的心靈哲學的主旨。
在心身關係問題上，通常的理解也有錯誤，其原因在於：只看到了笛卡爾對心靈的離體性的強調，或對身體在心靈發揮作用時的否定，而沒有看到他同時還有強調心靈具有具身性的一面。我們知道，「具身」（embodiment）問題是哲學和認知科學中的熱門話題。西格爾強調：「身體如此深入地浸透於心靈之中，以至無論是從文字上還是從形而上學方面看，我們的全部經驗，甚至我們以之直面世界的概念資源，絕對依賴於我們有特殊的具身性這一事實。」在一些人看來，承認心靈有具身性，必然得出否定笛卡爾關於身體的理論。因為根據常見的理解，笛卡爾似乎完全否定了身體在心靈形成、成長和運作時的作用。西格爾指出：「這對笛卡爾是有點不公平的。」因為笛卡爾儘管承認有離體的心靈，但並不否認身體在我們心靈發揮作用時的意義，例如笛卡爾不承認心靈是像船上的舵手那樣的存在就表明：他承認心靈並不能獨立於身體而起作用。用笛卡爾的話說，除了這樣設想離體心靈的經驗，即承認它從具體的存在中「吃進了」感覺經驗，再無法想像離體心靈的經驗像什麼。就情感來說，笛卡爾強調：它從根本上依賴於身體，根源於對身體狀態的評價。即使最純潔的、獲得了高度發展的情感也是如此。理智性心理現象如學習記憶都是如此。笛卡爾還認識到，「如果沒有身體的引導，……離體心靈幾乎不可能得到行動的任何動力。」
笛卡爾儘管承認心靈是由物質產生出來的，但由於受二元論的限制，又認為心靈一經產生不僅有自己的獨立存在地位，而且可以獨立發揮自己的作用。質言之，心身產生出來之後必定是相互獨立、互不依賴的，其表現是：即使物質世界中沒有什麼變化，心靈之中也可能有自己的變化。笛卡爾的這種理論是一種心身分離論。但西格爾又認為，這種分離論並不違背世界的規律，或者說是「為這種規律所允許的」。現代物理主義者儘管會否認這種現象的存在，但這樣的事情是不可否認的，因為心靈是通過大量信息渠道與世界發生關聯的，因此心靈與世界是可以且必定分離開來的。當然這種分離關係在世界上是很罕見的，可能只發生在人身上，也難以用人工方法模擬，因為心靈是有機體的極其複雜的、進化的特徵，只能接受和處理非常特殊的信息。
分離論的最大難題是：似乎無法說明心身怎麼可能相互聯繫、互為因果。在西格爾看來，笛卡爾並不像通常理解的那樣，在回答這個問題時陷入了二元論與交感論的矛盾，而給出了合理的答案，如認為世界和心靈之間存在著許多神經通道。當然，這又有這樣的問題，這通道仍是物質的，它怎麼可能與非物質的心靈發生關係。為解決這一問題。笛卡爾便提出了他的著名的松果腺理論。
總之，西格爾不否認笛卡爾二元論有「虛妄的」一面，但又認為人們對它的理解有錯誤，評價也不公允。相對而言，他所犯的錯誤不能與他所提出的有價值的見解、洞見相提並論。甚至「仍可以說，現代對心靈的研究在本質上仍是笛卡爾式的，他的許多主張對於解決意識難題仍是適當的嚮導」。
二、關於意識的二元論
西格爾對意識發表了不同於同一論而實質上可歸結為二元論的看法。他之所以得出這樣的結論，是與他對意識的特徵的看法密切相關的。意識的特徵是體現在所有意識形式中的共同的、而有別於非意識實在的特徵。意識有一些什麼樣的表現形式？其共同特徵是什麼？
意識的多種形式可從「意識」一詞的多種用法及意義中推導出來。「意識」一詞可指這樣一些現象，如（1）反思性的現象，（2）反省性的現象，（3）知覺現象，（4）情緒狀態中的軀體感覺和評價等。這些現象就是意識的不同形式。
在西格爾看來，所有意識中共同的東西在於：它們都具有主觀性或第一人稱的特點。這特徵當然還有其他表述方式，如質的特徵或經驗的特徵或感受性質等。他說：感受性質「是意識的一些獨特的、被經驗到的特徵」，如被知覺或被想像到的罌栗花的紅色，食物的被嘗到的滋味等。正是它們，使某物感覺起來栩栩如生。從作用上說，感受性質是價值的源泉和根據。作為問題，感受性質問題是意識問題中最關鍵、最核心的問題，沒有前者，就沒有後者。
西格爾認為，物理主義的問題在於：「否認了」意識這樣的關鍵特徵，即它有質的或經驗的方面。這也就是說，意識有兩種存在，即除了物理主義看到的方面之外，還有內在的價值。認識到這一點，將有助於拓展意識研究的新領域。所謂內在價值即指有意識經驗是可從內在方面加以估值的。說它可估值或有內在價值，意思不外是說：存在著某些有意識的經驗，對於它們自己來說是值得擁有的。它們產生出來，將會引起什麼，不是由別的東西決定的，而是由其自身所使然。這價值是可認識的，當然只能由經驗者自己認識。事實上，每個人都能認識意識狀態無疑具有的某種價值。
西格爾指出：強調意識有內在價值，不是他的首創，而是他從西沃特（S. Siewert）那裡借鑒來的。後者強調：價值有工具性和非工具性價值之別。只有有內在或非工具性價值的事物才能被看作是意識狀態。它之所以是可估值的，是因為它們有主觀的構成因素。據此，可把意識狀態與非意識狀態如大腦狀態區別開來。大腦狀態之所以為大腦狀態，是因它不具有內在的價值，而僅有工具性價值。而有意識狀態則有非工具性價值。這種價值是真正的內在價值。不是這種價值的價值之所以出現，是由它與沒有內在價值的東西的關係所決定的，換言之，一切有工具性價值的事物完全是依它存在於其中的環境為轉移的。大腦正是這樣，儘管它與意識狀態的實現有關，但畢竟不是意識。意識一經多樣實現，便有自己的不同於大腦狀態的獨立地位。兩者的區別，從價值屬性上說，主要在於大腦狀態僅有工具性價值。例如神經細胞是聽到聲音這樣的有意識經驗的實現者，可傳遞神經衝動，但它本身並不是聽覺意識，因為它完全由環境所決定，且只具有工具性價值。而由之所實現的經驗則有自己的內在價值。可見，即使承認意識具有為神經系統的可多樣實現性，也仍能看出它與實現它的神經狀態之間的差別。
西格爾不僅吸收了上述思想，而且還根據萊布尼茲的同一不可區分原則對意識狀態與大腦神經狀態之間存在的非同一性作了進一步的闡述。可這樣予以表述：（1）意識狀態有內在價值，（2）大腦狀態只有工具性價值，沒有內在價值。（3）因此根據同一原則，大腦狀態不是意識狀態。很顯然，這個綜合了西沃特思想和萊布尼茲原則而形成的論證不僅有駁斥類型同一論和個例同一論的作用，而且成了他堅持二元論的一個根據。因為根據這個論證，心物二者，一個有內在價值，一個沒有，因此是兩類在性質上有根本區別的存在物。
西格爾證明意識及其主觀特徵有本體論地位的論證還有很多，如他有獨特的怪人論證。假設有這樣的世界，它在一切物理細節和規律方面與我們的現實世界沒有什麼區別，那上面的人與我們這個世界也沒有區別，甚至可以設想，他們是我們這個世界上的人的分子對分子的複製品。例如這個世界上有我，那個世界也有一個在一切物理方面都同一於我的「孿生我」。但有一點不同，那就是現實世界上的我有意識，而那個孿生的我沒有。根據物理主義原則，意識是由大腦狀態實現的，有什麼樣的大腦狀態就應有什麼樣的意識狀態。然而，我與「孿生我」在物理上相同，但我有意識，他卻沒有，因此「承認怪人有邏輯上的可能性，就是否認一切物理主義」。換言之，只要承認怪人有純邏輯的可能性，「就足以駁倒物理主義」。如果物理主義是錯的，那麼二元論就是對的。他說：「如果我的哲學上的怪人是邏輯上可能的，那麼就有這樣的可能存在，它具有我的一切物理屬性，但沒有我的心理屬性，因此心理屬性是非物理的屬性，物理主義所斷言的一切都是物理的，就是錯誤的。」
西格爾論證二元論的又一方式就是揭露當前流行的心靈自然化策略的局限性。在他看來，意識的獨特的存在地位表現在：它是不能接受科學的研究的，質言之，它在今天仍是超科學的對象。因為它不可能像量子實在那樣進入科學解釋的範圍，它不是我們從科學上深入研究世界時所能碰到的東西。科學儘管應關注意識，但現在沒有找到關注它的方法。同樣，對它自然化也是行不通的。因為在西格爾看來，自然化在本質上是還原主義。其原則是：x被自然化，當且僅當：1．x已被另外的某物所解釋，2．另外的某物在邏輯上不包含x，3．另外的某物從屬性上說是自然的。他承認，許多非基本屬性如生物屬性等可以按上述方式被自然化，但意識不適合被自然化。因為有這樣的事實，「我們關於大腦所知道的一切並不能解釋意識怎樣、為什麼從大腦中產生出來。」麻煩還在於：沒有意識，就沒有科學、沒有問題、沒有自然化工程，只有經過意識，世界才會顯現自身。既然如此，科學、自然化怎麼可能反過來去解釋意識呢？
有許多人認為，他們已對意識進行了自然化。西格爾認為，他們充其量只對內省進行了自然化，而內省並不是意識本身。從洛克以降，哲學家們常將兩者混同起來。西格爾認為，這種混同是完全錯誤的。意識到自己處在某種心理狀態之中，不能等同於對這種狀態的內省，因為內省對意識並不充分，有前者不一定有後者。但是，內省要發生和完成，則離不開意識。這就是說，意識是心靈的基本活動，是使內省成為可能的條件，因此是對內省作出合理說明的一個前提。既然如此，即使用科學理論說明了內省，如把它解釋為知覺，進而解釋為大腦狀態，或關注自己的一種行為方式或傾向，或自掃描裝置的掃描，也不意味著對意識作了自然化。
總之，在西格爾看來，意識是世界存在大家族中的一員，真的有獨立的存在地位。既然如此，把它等同於物理的存在就是錯誤的。他說：「這一觀點的問題在於：把有意識經驗的根源與這種有意識經驗本身混同起來了。即是說，即使我們贊成說：適當的神經矢量的激活對有意識經驗是必要的，但這並不表明：這種激活能等同於經驗。」
三、產生問題、信息與泛心論
西格爾如此看待意識，必然碰到查默斯所說的產生問題或困難問題。如前所述，產生問題是指：意識為什麼能由物理材料的某些特殊的構型產生出來？功能描述的一個特殊層次怎樣產生了意識？它實際上產生在哪個層次？他說：「產生問題絕對是至關重要的。沒有它就沒有意識的困難問題，而有了它，該問題看起來才真的很困難。」
西格爾認為，產生問題可訴諸資訊理論和量子理論予以解答。根據資訊理論，世界除了物理特徵之外還有非物理的特徵，如信息就是這種特徵。信息無處不在，並有重要作用。當然這裡所說的信息的外延比傳統資訊理論所說的信息要廣，不僅包括古典資訊理論所說的比特容量，而且還包括那些近乎語義信息的東西。這類信息更接近於精神性實在。有了這個新的信息概念，就可對作為世界根本特徵的意識作出新的說明。他說：「這些根據與把意識當作是世界的真正的根本特徵的觀點是一致的，就其本身來說，它們似乎與新觀察到的世界是一致的。」
西格爾在說明信息和意識時，利用了查默斯的研究成果。後者認為，信息是意識的「自然關聯物」，而信息又是宇宙的根本特徵。但問題是，信息概念有歧義性，如有時可指物理狀態的比特容量，有時可指由傳輸單元所攜帶的內容。究竟是哪種信息能成為意識的自然關聯物？西格爾的回答是：「意識和信息只有在語義學意義上的層面上，而不是在比特容量的層面上，才是有關聯的。」這就是說，古典的信息理論所強調的比特容量是不能成為意識的關聯物的。因為這種意義上的信息是某種物理因果過程的特徵，遵循的是因果基本原則，即它是由更基本的物理過程所實現的東西。而能作為意識之關聯物的信息必定是基本的或本原性的性質。怎樣對這種性質作出令人信服的說明呢？
西格爾的回答是：要形成對信息本質的新的、有價值的看法，「自然應到量子力學中去」探尋。根據他的解讀：量子力學的成果可幫我們建立這樣一種信息觀：「在量子系統的要素中存在著一種非因果的、但有信息載荷的聯繫，這種聯繫不是比特通道或任何別的因果過程」，而是語義學意義上的信息過程。這種信息同時是世界的根本特徵。他承認：這是關於信息本質的更強的觀點。
西格爾的上述分析必然導致查默斯的這樣一個泛心論結論：即意識是宇宙的根本特徵、是宇宙的基本事實。西格爾不僅贊成這一觀點，而且還作了發展，其表現是使之「更激進」。他承認，他的其他更激進的觀點都是以意識即宇宙的基本特徵這一觀點為基礎的。
西格爾認為，對上述新泛心論的基本命題可作出多種不同的解讀。他的看法是，儘管可以把意識看作根本特徵或根本性的性質，但這裡並未承諾意識是一個與物質平起平坐的獨立的本原。從終極性起源上說，意識不可能憑空產生，也不是自己產生自己，而是從物質中產生的。當然這種產生既不是一對一的轉化，也不是組合性的產生，如桌子的部分組成桌子，而是「突現性地產生的」。在這一點上，他贊成查默斯的觀點。他說：「意識完全是一種突現的現象。」當然，在特定的意義上，又可以說意識帶有根本性。他說：「只是在它不能根據表現它的有關複雜系統的屬性予以解釋的意義上，它才是根本的。」西格爾把上述到達泛心論結論的過程稱作「突現論途徑」。正是基於這一方案，泛心論一方面得出了意識是萬物基本特徵（突現性質）的結論，另一方面又沒有違背意識從物質中產生出來這一科學原則。
突現論為什麼有這樣的作用呢？要回答這一問題，必須回到他們對突現屬性和突現論的理解之上。所謂突現屬性是指這樣的屬性，它的出現不可能根據基本的屬性或表現突現屬性的系統的部分來加以預言。有兩種突現論。一是溫和的。它認為，突現屬性為描述複雜現象提供了新的出路。這樣一種新的描述不能從基本理論中推導出來。例如在大氣動力學中，沒有什麼東西能預言「暴風雨」這一概念。二是激進的突現論。它斷言：突現的屬性對世界的狀況有真實的影響，僅僅根據基本物理規律是沒法模擬突現屬性的，例如即使把暴風雨出現的一切要素都找到了，並放在一起，也不可能模擬出暴風雨。查默斯的意識理論所依賴的突現論與上述兩種突現論有一些不同，處在它們之間。他一方面強調：意識是突現性的，另一方面又認為，意識是副現象。
西格爾贊成查默斯對突現論的理解，但不贊成他的副現象論。他說：「世界的根本特徵一定能在世界上做點什麼。」為此，他提出了基本因果關係原則。該原則斷言：世界上的任何基本特徵不可能在因果上無效力。例如如果電子的質量是一個基本的事實，那麼它在有關的物理過程中一定有因果作用。
基於上述分析，西格爾把他的泛心論具體表述為一個基本觀點和三個子命題。基本觀點是：「物理自然界的基本事項具有這樣的心理的方面，它們在這些事項的行為中起著獨特的因果作用。」這心理的方面普遍存在著，即有本體論地位，但為物理主義遺棄了。因此他的理論有這樣的優越性，即可以避免物理主義遺漏存在屬性的片面性和不完全性。三個子命題實即泛心論的三部分內容：（1）關於心或意識的本質的理論：一切存在物中的「隱變數」並不是物理的，而是基本意識的一種形式，它是這樣一種意識，它伴隨每一物質粒子的運動，具有難以想像的簡單性。這是關於整個世界的圖景的「心靈論」部分。（2）這種理論還有強調「泛」的部分，它斷言：意識是世界的絕對的根本的特徵，物理實在的每個要素都有其心理的方面。（3）心理的方面不是副現象，而有因果作用。
四、泛心論的困難與辯護
西格爾深知：當今由查默斯等人以及他本人所倡導的泛心論受到了廣泛而尖銳的批評，歸納起來有下述五大責難。（1）結合難題：即使我們承認實在的所有要素中有某些類型的心理的、有意識的方面，但這樣一些要素之集合又是怎樣形成高階的、有統一性的意識狀態的呢？這不又回到了產生問題嗎？不錯，結合問題實即產生問題。（2）無意識的精神性問題，即怎樣說明無意識現象的精神性問題，是什麼秘密的力量讓完全無意識的心理因素結合為有意識的複雜狀態？（3）完全性問題：物理世界從因果上說是封閉的、完善的，僅有物理的東西就能解釋這個世界的一切。存在的東西或特徵一定會對世界產生某種影響。如果承認泛心論，即承認物理實在之外還有力量，那麼必然會威脅、上述物理學原則。（4）無根據或無標記問題：似乎沒有直接的證據證明：實在的每個因素中都存在著一種有聯繫的、心理主義的、有意識的方面。如果有這樣的方面，一定會有其標記。（5）非心問題：即使承認有證據證明：存在著根本的非物理的屬性，它們滲透在世界之中，並對事件有某種因果作用，那麼我們為什麼一定要把它們稱作心理屬性？為什麼不把它稱作新的物理屬性？換言之，泛心論為什麼要認為世界萬物有心理的方面？這樣說有何根據？
西格爾根據量子力學等前沿自然科學的成果，將問題的順序倒過來，即從第五個問題開始，對它們作了自己的回應。
就第五個問題來說，他用類比方法作了證明。例如對亞原子粒子，人們沒有在上面看到有引力的標示或記號，但這不妨礙人們用引力去解釋兩個粒子之間的關係。同樣，儘管沒有直接根據說宇宙的每個要素具有意識的特徵，但有同樣的理由用意識去解釋它們的行為。為說明這一點，他根據量子力學的雙縫實驗論證說：「粒子對完善探測器的結果了如指掌，在量子清除器中，在粒子與清除器之間沒有任何可證明的因果聯繫的情況下，粒子仍知道信息是不是被清除了。它們對信息的敏感幾乎無異於具有心智的王國。」基於此可以推斷說，作為根本特徵的意識出現在了基本構成要素的層面。如果是這樣，那麼基於量子力學成果而發展了的泛心論便有這樣的結論：「物理自然的構成單元具有心理的方面，這個方面在這些單元的行為中又享有獨特的因果作用。」這是因為，如果量子是普遍存在的真實的屬性，那麼也可以認為心靈有同樣的特點。他說：「如果我們從量子力學中吸收某些觀點，尤其是關於信息本質的觀點，關於量子系統怎樣形成不同的無法還原為構成它們的部分的『整體』的觀點，進而為泛心論增添深刻的內容，那麼似乎可以對那些責難作出回應。奇怪的是，量子和心靈之間存在著許多可能的聯繫，而有一種泛心論又能以有趣的方式把它們關聯起來。」
西格爾還從進化論角度作了論述。他指出：泛心論在的近代儘管受到了科學的否定，但「由達爾文在生物學中所發起的革命又重新燃起了對泛心論的興趣」。因為在機體及特質的全部進化歷史中，存在著由量變到質變的不同階段。即使是在每一次量變中（更不用說質變），新的狀態與舊的狀態無疑有其差別。而在這種轉化中，一定存在著某種基本的東西。可把它稱作心理的方面。正是它，決定著進化的發生。他贊成19世紀克利福德（W. K. Clifford）根據進化論所得出的這樣的結論：「即使是在最低級的有機體中，即使是在漫遊於我們血液中的阿米巴中，對我們來說，也存在著某種或別的難以想像的簡單的東西，它與我們自己的意識具有相同的本質。」西格爾評述說：克利福德假定了一種可知的機制，「通過它，簡單的東西以不同方式結合到複雜的東西中，這種增補推進了邁向泛心論的步伐。」
再來看西格爾所作的現象學辯護。該辯護也可稱作根據內在屬性的證明。這是當今新泛心論的一種主要的論證方式。有許多版本。西格爾的看法是：意識本身也許對存在著內在屬性給出了最好的論證。因為經驗告訴我們：任何對象或事物，只有在被人認識或經驗到時，才可說獲得了它的本質，換言之，沒有經驗、意識的介入，任何東西都不能作為有特定性質的東西顯現在意識面前，對象中本身包含著意識的奉獻。這是現象學的基本結論。既然如此，它們之中一定有意識這樣的內在屬性。
到達泛心論結論還可訴諸非還原論。這一論證方式像突現論一樣也贊成意識是根本特徵，但拒絕激進的突現論，強調不能根據複合去解釋意識的出現。西格爾說：「如果意識是不可還原的，那麼我們就不能在物理複合物的某個層面根據那種複合去解釋它的出現，因此它如果不是在那些複合的層面上突現出來的，那麼它就一定已經出現在更低的層面上。這一來，如果我們拒絕激進的突現論，並重視『產生問題』，那麼我們就自然投入了泛心論的懷抱。」
總之，「如果我們把意識當作世界的真正根本特徵，那麼下述看法就沒有什麼奇怪之處，即它能在離我們很遠的區域、以很難認識的方式表現自身。」就像吸引力一樣，即使我們沒有真實地接觸到它們，但誰都不會否認它們的存在。他說：「如果與引力的類比是可接受的，那麼我們就有望認識到：與物理自然的基本單元連在一起的某種程度的意識的作用力，是完全一樣的。」
下面我們簡要考察一下他對其他幾個責難的回應。他對第四個責難的回答是：可以找到根據證明心理因素在實在世界中的作用，這些精神性作用是有標記的，「例如在我們想到泛心論的學說有其真實的內容之前，世界的基本特徵中就有精神性的『標誌』。」像基本粒子的許多特徵難以被分辨一樣，「與物理自然的構成單元有聯繫的那個『級別』的意識之結果是完全不可分辨的，不存在這樣的要求，即要求根本特徵在每一可能的梯級上表現出操作上可觀察的結果。」
關於第三個責難，即完全性問題，西格爾的看法是：意識是有作用的，不是副現象，因此錯誤不在泛心論，而在完全性或封閉性原則本身。質言之，這個物理主義的原則是不完全的，它遺漏了存在著的東西，如沒有看到作為世界根本特徵的意識。它們不僅存在，而且有因果作用。他說：「用純物理術語描述的世界圖景，由於沒有考慮到這一根本特徵，因此是不完全的。」另外，因果作用除了物理的形式之外，還有一種獨特的形式，即意識與其他物理實在的因果關係。他說：「世界還會以純物理觀點無法說明的方式起作用。」完全性原則錯誤的根源就是把「不可說明」等同於「不存在」。其實，不可說明的東西常常有真實的存在。量子力學證明：既然許多過程涉及到在許多可能性中作出完全隨機的選擇，因此不可能對它們作出確定的解釋。但它們肯定有存在地位。他說：「世界的行為至少會以奇怪的方式為具有自己獨特作用的附帶的根本特徵騰出地盤。」
第二個問題不太重要，這裡略去，只考察他對結合問題的回答。他承認這是一個很難的問題。這個問題最初是由心理學家詹姆斯提出的。西格爾認為，只要對詹姆斯提出這個問題所依據的形而上學假定作出適當的分析，那麼是可以找到「相當自然的回答」的。在他看來，詹姆斯之所以提出結合問題，並認為，它不可解決，是因為他堅持部分學合成物原則。根據這一原則，部分合成整體只是一種假像，或者說，「總合本身只是相對於一個偶爾審視那些單元、如此去理解那總合的旁觀者而存在的。」例如音素不可能結合為和諧或不和諧的音調，只有當有一個聽者在場並去感知音素時，才有合和之音的出現。克利福德早就根據雙縫實驗對此作了批評，強調量子整體並不是它們的部分的總和。在雙縫實驗中，人們往往錯誤地把通過兩個裂縫的粒子當作是一種混合體，「但事實並非如此，它們存在於兩種可能狀態的疊加Ψ1+Ψ2中，而疊加是狀態的一種『結合』，其本身形成了一種真正新的、具有可觀察到的、不同於混合物屬性的狀態。」同樣，意識的要素也可以結合為複合的經驗，但這樣不是舊要素的混合，而是一種新的意識。總之，結合問題是可以在改造利用量子力學等科學成果的基礎上得到解決的。他說：「量子同調性（quantum coherence）可能是更複雜的意識狀態的基礎，因為只有同調的多粒子系統才會保持獨特的量子力學屬性，而正是這些屬性構成了適當的『總合規則』的基礎。」
TAG:心靈哲學研究 |