理學至心學的轉向
宋明儒學從理學至心學的轉向，類似於西方哲學自黑格爾（1770—1831德國）後由理性主義至存在主義的轉向。以王陽明（1472—1529）為代表的心學反對以朱熹（1130—1200）為代表的理學，究其根本原因，是不贊同心與物的分離，主與客的對立，知與行的脫節，此二元對立的模式並不能體證到心的本質或者說是宇宙萬物的真理。
西方近代存在主義哲學家薩特（1905—1980法國）曾提出，人的一般意識是一種位置性意識，即預設了主體對於對象的二元對立的認識，而心理、情感、情緒等作為原初意識，並沒有把自己當作認識的對象，所以自我體驗不是位置性的，他強調情感體驗的原初性，這就很像《中庸》中所說的：「喜怒哀樂未發謂之中」，而儒家所說的「中」即是生命的本質，此「中」若從薩特的角度去理解，並非是認識論意義上的本體，而是情感情緒的本體。實則從佛教來看無論是認知的知亦或是感知的知都是心之作用，用皆不離其本。康德（1724—1804德國）將理性一分為二，分為邏輯理性和實踐理性，此正對應於儒家所言的「見聞之知」和「德性之知」。當老師教導學生什麼是「孝」時屬於見聞之知，當學生用心去踐行「孝」時屬於德行之知，故費希特（1762--1814德國）也認為真正的自我是將邏輯理性和實踐理性融為一體。王陽明並不反對朱子的格物致知，反對的是格物致知的二元對立性，將邏輯理性與實踐理性分開，這就造成了讀書人只注重辭章訓詁而忽略了修身養性，或更可笑的是讀的是聖賢書安得卻是功名利祿之心，故王陽明一再強調知行合一。用克爾凱郭爾（1813—1855丹麥）的話說，就是「對我為真的真理」，如果你讀了孔子的仁義之理而不去實踐，它就表示對你不真，故邏輯理性必然要和實踐理性相聯繫，這樣看來朱子的理學走向王陽明的心學恰是宋明儒學的成熟，心學並不完全否定理學，而是修正、完善並真正的繼承傳統精神。故心學的知行合一併不是眉毛鬍子一把抓的混在一起，而是運用邏輯理性獲得知識後，再將知識與生命通過實踐印證在一起，從而將知識轉化為生命真實的智慧，此是心學之要領。關於王陽明對於心即理的說明，如《傳習錄》中云：
（1）「愛問：知止而後有定，朱子以為事事物物皆有定理，似與先生之說相戾。先生（陽明）曰：於事事物物上求至善，卻是義外也，至善者心之本體，只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。」（心物無二）
（2）「愛問：至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。先生曰：心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？愛曰：如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其間有許多道理在，恐亦不可不察。先生嘆曰：此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之，且如事父不成去父上求個孝的理？事君不成去君上求個忠的理？交友治民不成去友去民上求個信與仁的理？都只在此心。心即理也。如心無私慾之蔽即是天理，不須外面添一分。此純乎天理之心發之事父即是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。只此心去人慾存天理上用功便是。」（心理無二）
王陽明主張心與理的不可分割性，不再強調知識概念，而是注重內心體驗，主張精神活動優於知識性活動，強調直覺不強調分析，強調行動不強調知解等，此非標新立異之舉，而是有其傳統精神關注其內。儒家聖人孔子曾說宰予是朽木不可雕也，並不是指宰予愚笨，而是其巧言好辯卻無有實踐的精神，將知與行一分為二。對於傳統的古禮「三年之喪」，宰予認為「三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。」孔子就反問其心可安？宰予坦然回答「安」。孔子正是要在安與不安處來指點「仁」之內涵，此即注重內心真實的體驗，當然孔子對於宰予說的「安」很失望，轉身出門便道：「宰予不仁也」。儒家雖也重視外在的禮教，然禮儀三百、威儀三千是完全基於人性而設立，故外在的事理最終都要回歸至道德的主體，中國人尊孔子為聖，正是因為其為「鬱郁乎周文」注入了精神核心「仁」，此「仁」即是孟子說的人人性善之仁，故先秦的儒家通過孔子、孟子使得道德主體挺立起來，為中國文化開闢了價值之源，而此源即是我們的心之體，此即是王陽明說的本心、也是孟子說的性善、孔子說的仁。
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