從文學角度談三寶信仰與修道、弘道

（道經師三寶）

道教作為中國五大宗教之一，與儒、釋文化共同構成了中國傳統文化乃至當今社會文化的重要淵源。對比儒、釋、道三家之「三寶」，我們不難發現，儒家的「儒、書、賢」、釋家的「佛、法、僧」與道家之「道、經、師」三寶是存在著顯而易見的共性的：此三家之三寶，皆是各家的最高信仰，且位次最先的都是一種類似於黑格爾所提出的「絕對精神」的獨立而最具權威的核心教義與終極信仰——儒、佛、道；次之則都強調了文字、經典之核心地位，充分地肯定了文本作為重要傳播途徑的深刻作用，即書、法、經；再次之，才出現了宗教中的「人」，或者說是教徒的地位，即賢、僧、師。唯一不同之處在於：或許是我們的祖先都是精英主義者，又或許因為佛教是三家之中唯一外來的文化，與本土文化自然存在差異，所以導致儒、道兩家所突出的人僅僅是「賢」、「師」這樣區別於普通信眾而言的教內精英，而佛家三寶中的人指的是所有僧人。

在眾多社會結構之中，宗教是處於上層結構中意識形態層的一般意識形態中的，在這個層次里，除了宗教，還有文學。從某種角度來看，宗教與文學是存在共性的：它們都致力於創造出一個異於客觀世界的精神世界，或者說是區別於世俗境界的凈土。也正是因為宗教與文學的密切聯繫，所以才有了文學起源巫術說、宗教說的出現。美國當代文論家M.H.艾布拉姆斯所提出的文學四要素說「世界、作家、作品、讀者」[ M.H.艾布拉姆斯《鏡與燈——浪漫主義文論及批評傳統》]，仔細想來與道教三寶實質上是一致的，只不過於宗教而言，四要素中的作品指的是道教經典。

經典又是何人所作？或由天真皇人所錄，又或由大羅金仙口口相傳於下界。宗教中的經典既然由天真皇人或金仙所傳，自然不存在作家與世界分立的二元觀點，因為結合教義而言，這裡的仙人撰書乃代天宣化，所以文學中的作家與世界的二元論帶入到宗教里就變成了仙真與天地萬物合二為一的一元觀點；那麼我們也可以理解了：文學四要素論中，世界與作家二要素就等同於三寶中的「道」；而作品，對應的就是三寶中的「經」。或者換一個角度來談這個問題，則世界對應了太上無極大道，而撰寫經書的仙真與經典一道，都可以歸入「經」的範疇。所以，僅僅從宗教與文學相比較的角度來看，道教中的三寶，顯然是相對獨立的，但獨立之中，又存在著層次間隱秘的聯繫。

美學家伊瑟爾認為，任何一個文本在被創作之初就已經在無形中框定了對應的讀者群體，而讀者群體的確定是依靠文本中的空白結構加以召喚的[ 沃爾夫岡·伊瑟爾《文本的召喚結構》]。而道教之經典，同樣存在著特定的讀者群體——道士及信眾。在道士與善信的修行過程中，必然要誦讀經書，這裡的「誦讀經書」既存在於普通信眾的閱讀過程中，也貫穿於相當一部分的道教科儀之中。無論是全真派還是正一派，用於早課的經書中顯然經典佔據了相當大的一部分內容；在各種拜懺儀式之中，諸如《三官經》、《北斗經》、《度人經》一類道教典籍的誦讀更是有著相當重要的作用；而經書是對於神諭的解讀，神諭又來自於上天。

（經書是對神諭的解讀）

我們也不難總結出「天地——經書——教徒」這樣一條學習、或者說是摹仿的鏈條。這與柏拉圖提出的摹仿論「真理——客觀世界——文藝」的鏈條如出一轍[ 柏拉圖「摹仿說」認為世界由真理、客觀世界和文藝構成，客觀世界是對真理的摹仿，文藝是對客觀世界的摹仿]，中國的《周易》也提出了類似的「觀物取象」的觀點。但與之不同的在於，柏拉圖摹仿論所提出的三個層次是彼此相對獨立的，層次之間的聯繫僅僅在於摹仿與學習而已；但道教「天地——經書——教徒」的三個層次在某種程度上來說是廣度的，而非深度的。教徒通過經書可以洞悉天地，甚至可以通過誦讀經典的方式來「升為天官」[ 《太上老君說常清凈妙經》：「···上士悟之，升為天官；中士修之，南宮列仙；下士得之，在世長年。」]以達到天人合一之境界。

如果說世界對於作家的啟示是作家的靈感與創作來源遂創造出了文本，讀者在對文本閱讀的過程中再創造而形成了文學活動的完整過程，那麼以上界傳達神諭或由得道仙真傳授經典下界的形式形成經文，再由道士和信眾群體學習經典，遂而或通過經文之奧義，或通過自身之修行創造出各式科儀與禳解，這也是由一個學道、修道與成道有機結合而成的動態循環過程。正是這樣的動態過程促使了道學、道教在千年歷史長河中不斷自我完善、自我創新的運動，使得道教得以浮於歲月之上從而延綿至今，也正是因為這樣有機結合的動態運動，使道文化成為了中國文化的哲學根基。

道、經、師三寶之中，「經」實際上是最為顯著而有效益的。其一，「經」上承道，下接師，起到了師與道、人與天的溝通作用。正是因為這一大效用，才使得道教在長期的歷史發展過程中以其精深的思想而經久不衰。也正是因為宗教中經典的這一大效用，在歐洲16世紀基督教的宗教改革運動中，先進的內部改革力量才提出了廢除教士，信者得救的口號[ 馬丁·路德《九十五條論綱》]。這無非就是重視到了經典自身的力量；其二，「經」不僅是承上啟下的介質，更是能夠體現道與師的結晶體。上界通過經典來教化教徒，教徒通過經典以到達上界，得道之後又將自身的理論化作經典再來教化其他教徒，正是這樣的一個循環使得「經」成為了道與師相互作用、相互轉化的結晶體，也讓道教的圈子越來越廣，修道者的團體越來越大以至於「諸天炁蕩蕩，我道日興隆[ 《靈寶無量度人上品妙經》]」。也正是因為「經」作為天與人介質的這個特性，才有了「道藏經文數幾多······半在人間半天羅[ 張金濤《龍虎山天師科儀集·天師迎鑾接駕科儀》]」的讚歎。

在道教中，最推崇的是師徒之間的和諧關係。然而，「師」絕不是獨立於道與經二寶之外的，道、經、師三寶無論在何時，永遠都是緊密相關且相互結合的。在千百年修道者的修道實踐當中，「師父」這一角色對於修道者而言的影響是絕對性的，所以在面對道、經、師三寶的時候我們才會提出了「道在經中師寶傳」這樣一個論點。「師」雖然處於三寶的最低級，卻在修道者的修道過程中發揮了無限的作用。在修行三寶的泛化鏈上，普通的道士與三寶隔著一層隔膜，而打開這層隔膜的鑰匙自然就是師父。所以三寶本質上是完全相通的，道教先賢自然也認識到了這一點，所以才有了「大羅三清三境三寶天尊」這一合體神的出現，「一炁化三清」也就有了合理的解釋：先天一炁代表的天地萬物化作玉清、上清、太清三位尊神，三清天尊又代表了道、經、師三寶。換言之，先天一炁是道教世界的根本，是由道、經、師三寶構成的先天一炁。

此外，我們也可以通過對於道教經典的解讀來窺見一斑：無論是《北斗經》中的「太上老君以永壽元年正月七日，在太清境上，太極宮中······」還是《三官經》中的「爾時救苦大仙，在大羅天上······」，道教經典總以某位大仙的宣讀來作為開頭，這位大仙於「道」而言，他是傳播上諭給信眾的介質；於「經」而言，他又是天道的化身；於信眾而言，他更是宣揚教義的媒介。所以各部經典開頭所提到的各位大仙，即是道、經、師三寶的綜合體。由此可見，道教的最高信仰即為此三寶。而且這三寶是不可分的，甚至是合三而為一的。

在佛教、基督教發揚光大的過程中，傳教是必不可少的一大重要環節。尤其是天主教，其傳道士的形象早已深入人心。道士團體向來以清高示人，但想光大道教，還得依靠弘道行為。朱大可先生認為人與遊戲之關係是：遊戲應當在人之內，而不是人在遊戲之中[ 朱大可《話語的閃電》華齡出版社版第七頁]，這與孔子所說的「人能弘道，非道弘人」的觀點是不謀而合的。遊戲也好，道德也好，「道」也好，我們總給予它們一個先驗的強大的印象，事實上，我們不去弘道，道是很難以自然而然地進入日常生活以發揮其在當今社會主義初級階段的積極作用的。那麼又將引出一系列問題：當今社會，何為弘道，何以弘道，以何弘道？

傳統的弘道即傳教，在道士濟世利人的積德過程中弘揚道法，弘揚大道，用的手段往往是禳解、科儀。現如今，科技發展日新月異，政策落實盛世清平，道教作為宗教要謀發展，自然不能再依靠這些原始手段。實際上，道教中的進步思想與可用資源相當地多，從八屆六中全會上毛澤東主席稱讚張天師「建設社會主義」的先進位度思想，到現如今道教音樂、科儀傳統的申遺，無不體現出道教在當今社會中所遺留的文化遺產之多。除此以外，道教所倡導的濟世利人、萬物平等、天道承負等重要理念也與十八大以來所提出的社會主義核心價值觀相契合，與社會主義初級階段的今天建設和諧社會高度相關。伴隨著互聯網的技術飛躍，人民物質生活與精神觀念水平的不斷提高，弘道的方法、途徑不再單一，面向的受眾也逐漸增大。換而言之，修道即是弘道，弘道即為修道。

修道也好，弘道也罷，此兩者本就應當為一體，可以說修道與弘道都是道、經、師三寶合而為一的動態過程中泛化出來的實踐方式。當今社會宏觀環境下的修道與弘道，正是應該以此為出發點與落腳點的；而古老的道教經典與理念在當今社會能夠繼續發揮價值、熠熠生輝並延綿不絕，亦是當今道士群體與有志信眾的責任與擔當。

（道教之音原創稿件，轉載註明出處）

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